曹氏對曹魏王朝的治統(tǒng)

曹氏對曹魏王朝的治統(tǒng)

一不忘“其人心思漢”,大力議策從形象上看，曹丕的受禪宗表明，魏晉的鼎盛時期已經(jīng)完成，但事實上，這并不是那么簡單。(1)曹丕受禪時,三國鼎立的局面已經(jīng)初步定型,魏雖然比吳、蜀強大,卻并無壓倒性優(yōu)勢;另一方面,漢獻帝雖然被趕下了政治舞臺,但漢朝影響?yīng)q在,曹氏宗親、曹魏大臣及普通民眾中仍有部分人眷戀漢室。曹丕雖宣稱大魏受命乃是法堯禪舜,理應(yīng)四海同慶、萬眾歸心,然對魏政權(quán)合法、正統(tǒng)與否,依然心懷疑慮,忐忑不安。曹丕受禪時,對公卿諸將的政治表態(tài)顯得極為敏感。曹丕踐祚后,征羌護軍郭淮奉命來賀(1),因途中患疾,未能及時趕到,曹丕則認為郭淮眷戀漢朝,心懷反側(cè),遂厲聲斥責(zé)郭淮:“昔禹會諸侯于涂山,防風(fēng)后至,便行大戮,今溥天同慶,而卿最留遲,何也?”郭淮對曰:“臣聞五帝先教導(dǎo)民以德,夏后政衰,始用刑辟,今臣遭唐虞之世,是以自知免于防風(fēng)之誅也?！?2)虧得郭淮能言善辯,應(yīng)對機敏,才躲過了一劫。史實證明曹丕的擔心絕非多余。曹魏心腹重臣中亦有人對曹魏代漢狐疑滿腹。在曹丕受禪儀式上,相國華歆、尚書令陳群面有不怡之色,使曹丕心中久久不悅。儀式結(jié)束后,“朝臣三公已下,并受爵位,歆以形色忤時,徙為司徒,而不進爵”(3)。后曹丕問陳群:“‘朕應(yīng)天受命,卿何以不樂?’群曰:‘臣與華歆服膺先朝,今雖欣圣化,猶義形于色。’”(4)劉曄系光武帝子阜陵王劉延后裔,兼為曹氏重臣,身份特殊,他在漢魏禪代完成之后,惟恐遭主上猜忌或被人利用,故以“略不交接時人”為處世保身之道。有人問及原因,劉曄答曰:“魏室即阼尚新,智者知命,俗或未咸。仆在漢為支葉,于魏備腹心,寡偶少徒,于宜未失也。”(5)劉曄所說的“魏室即阼尚新,智者知命,俗或未咸”一語,透露出一條極其重要的信息,即曹魏代漢的合法性雖得到了少數(shù)“智者”的首肯,但并未被廣大民眾所認同。劉曄之論洞若觀火,漢代遺民中對曹魏代漢存有抵觸情緒者,更不鮮見。隱者焦先“見漢室衰,乃自絕不言。及魏受禪,常結(jié)草為廬于河之湄,獨止其中,冬夏恒不著衣,臥不設(shè)席,又無草蓐,以身親土,其體垢污皆如泥漆”(6),以自己怪異的行止表達了對曹魏代漢的反對和憤懣。更為明顯的是,蜀章武六年(226),諸葛亮首次北伐,“南安、天水、安定三郡叛魏應(yīng)亮,關(guān)中響震”(7)。其實,諸葛亮的大軍還在北伐的路途之中,南安、天水、安定的軍民就望風(fēng)歸降,蜀軍兵不血刃便得三郡,可見其“興復(fù)漢室”的政治宣傳具有強大的號召力,“人心思漢”的表現(xiàn)十分明顯。雖然曹魏后來對降蜀吏民進行了嚴酷的報復(fù),“諸葛亮破走,南安、天水(吏民)皆坐應(yīng)亮破滅,兩郡守各獲重刑”(8)。但是這種“人心思漢”的政治局面,不能不引起曹魏朝廷的反省和深思。曹丕代漢之舉,不僅敵國不會認同,甚至連曹氏家族內(nèi)部亦有人堅決反對,《后漢書》卷一○《獻穆曹皇后紀》載:“魏受禪,遣使求璽綬,后怒不與。如此數(shù)輩,后乃呼使者入,親數(shù)讓之,以璽抵軒下,因涕泣橫流曰:‘天不祚爾!’左右皆不能仰視。”可見,曹丕之妹曹皇后是堅決反對其兄代漢的。曹魏雖居中原,三分天下有其二,禪代后一直標榜己為正統(tǒng),而以吳蜀為僭偽。但其對自己是否是天下正統(tǒng)之所在,以及日后能否統(tǒng)一天下,并無十分把握。如孫權(quán)曾以郎中令陳化出使曹魏,曹丕設(shè)宴款待。席間,“魏文帝因酒酣,嘲問曰:‘吳、魏峙立,誰將平一海內(nèi)者乎?’化對曰:‘《易》稱帝出乎震,加聞先哲知命,舊說紫蓋黃旗,運在東南?！墼?‘昔文王以西伯王天下,豈復(fù)在東乎?’化曰:‘周之初基,太伯在東,是以文王能興于西。’帝笑,無以難?！?1)又如,蜀將黃權(quán)降魏,魏明帝問權(quán):“天下鼎立,當以何地為正?”權(quán)對曰:“當以天文為正。往者熒惑守心而文皇帝崩,吳、蜀二主平安,此其徵也?！?2)另外,曹丕受禪后,不僅吳蜀側(cè)目,聲討曹丕篡漢的罪行,甚至一些地方割據(jù)勢力,亦不認同曹魏是天下正朔之所在。如劉備新喪,南中大姓雍闿即恣睢于永昌,“李嚴與闿書六紙,解喻利害,闿但答一紙曰:‘蓋聞天無二日,土無二王,今天下鼎立,正朔有三,是以遠人惶惑,不知所歸也?！?3)雍闿桀傲狂妄,既不認同蜀漢是正統(tǒng),亦不承認曹魏是天下唯一的正朔,公然降吳。遼東公孫淵叛魏聯(lián)吳,在其上孫權(quán)的表章中,稱自己“猶知符命未有攸歸”,言外之意竟然是貶魏尊吳,并祝孫權(quán)能夠“蚤定洪業(yè),奮六師之勢,收河、洛之地,為圣代宗”(4)。對此狀況,曹魏豈能熟視無睹,為了收拾人心,使?jié)h魏禪代更顯真實,并在三個政權(quán)中建立天朝上國的宗主地位,曹魏必然有強烈的合法化、正統(tǒng)化訴求,要求曹丕及其后繼者去積極地運作。二(一)“宜除夫役,提升在三家世漢魏更祚、君臣易位后,對漢獻帝及其后妃的處理、安置,既是易代鼎革的后續(xù)措施,亦關(guān)系到禪代成果的鞏固和新生政權(quán)的穩(wěn)定。為使禪讓更符合堯舜自愿授受的高義,在“群臣并頌魏德,多抑損前朝”時,“(衛(wèi))臻獨明禪授之義,稱揚漢美。帝數(shù)目臻曰:‘天下之珍,當與山陽共之?！?1)曹丕明確表示要與退位的漢獻帝共享天下之珍,也就是說對待漢獻帝必須效法舜對丹朱、禹待商均一樣,極盡賓禮。獻帝遜位后,曹丕下詔:“以河內(nèi)之山陽邑萬戶奉漢帝為山陽公,行漢正朔,以天子之禮郊祭,上書不稱臣,京都有事于太廟,致胙;封公之四子為列侯。”(2)山陽公“位在諸侯王上,奏事不稱臣,受詔不拜,以天子車服郊祀天地,宗廟、祖、臘皆如漢制”(3)。由此可知,漢獻帝遜位后,雖僅居公爵,但待遇卻高于諸侯王,特別是仍具有祭天之權(quán)。從中國古代“天命論”的思想考量,皇帝乃上天之子,祭天是皇帝的專權(quán)。曹丕賦予漢獻帝祭天的權(quán)力,就是認同漢獻帝仍然擁有天子的政治象征地位。因漢代皇后、公主有湯沐邑、食邑,故曹丕循此故事,于黃初四年(223)十二月,“賜山陽公夫人湯沐邑,公女曼為常樂郡公主,食邑各五百戶”(4)。至于漢獻帝及其子孫還得到了哪些具體的禮遇,由于史籍語焉不詳,難以獲得整體的把握,但或可從晉朝對陳留王(曹奐后代)的態(tài)度中窺斑知豹。晉元帝司馬睿時,“將繕宮城,尚書符下陳留王,使出城夫。(荀)奕駁曰:‘昔虞賓在位,《書》稱其美;《詩》詠《有客》(5),載在《雅》、《頌》。今陳留王位在三公之上,坐在太子右,故答表曰書,賜物曰與。此古今之所崇,體國之高義也。謂宜除夫役?！t從之?！?6)清人楊晨據(jù)此條史料判斷“晉與陳留如是,魏與山陽宜同”(7),認為踵襲漢魏故事的晉王朝對待陳留王,當與曹魏待山陽公略同。漢獻帝禪位后,就表明他與曹丕已是君臣易位,從昔日的九五之尊降為國公。那么,在獻帝死后又如何重新確認其身份地位呢?這是一個頗為棘手之事。魏明帝曹睿在處理這一問題時,顯示出其是一個相當成熟老練的政治家。他堅持貫徹其父制定的禪代之禮,并進一步加以完善。青龍二年(234)三月,“山陽公薨”,“帝變服,率群臣哭之,使使持節(jié)行司徒太常和洽吊祭,又使持節(jié)行大司空大司農(nóng)崔林監(jiān)護喪事”,及至發(fā)喪之日,“命司徒、司空持節(jié)吊祭護喪,光祿、大鴻臚為副,將作大匠、復(fù)土將軍營成陵墓,及置百官群吏,車旗服章喪葬儀禮,一如漢氏故事”。“八月壬申,葬于山陽國,陵曰禪陵,置園邑。葬之日,帝制錫衰弁絰,哭之慟”(8)。漢獻帝生前雖不得志,死后可謂極盡哀榮。葬禮之所以如此隆重,主要是因為曹睿要借漢獻帝之喪,發(fā)揮“禪代之義”,使?jié)h魏易祚是基于禪讓的政治理念進一步強化,其重要性不亞于當初曹丕導(dǎo)演的“禪讓儀式”。獻帝死后,曹睿“使太尉具以一太牢告祠文帝廟”(1),文曰:睿聞夫禮也者,反本修古,不忘厥初,是以先代之君,尊尊親親,咸有尚焉。今山陽公寢疾棄國,有司建言喪紀之禮視諸侯王。睿惟山陽公昔知天命永終于己,深觀歷數(shù)允在圣躬,傳祚禪位,尊我民主,斯乃陶唐懿德之事也。黃初受終,命公于國行漢正朔,郊天祀祖禮樂制度率乃漢舊,斯亦舜、禹明堂之義也。上考遂初,皇極攸建,允熙克讓,莫朗于茲。蓋子以繼志嗣訓(xùn)為孝,臣以配命敘述為忠……睿敢不奉承徽典,以昭皇考之神靈。今追謚山陽公曰孝獻皇帝,冊贈璽紱……喪葬所供群官之費,皆仰大司農(nóng)。立其后嗣為山陽公,以通三統(tǒng),永為魏賓。(2)在這段文字中,曹睿表達自己的兩層政治用意:第一,曹睿從“子以繼志嗣訓(xùn)為孝,臣以配命欽述為忠”的倫理入手,強調(diào)在對待漢獻帝的態(tài)度上,自己要“奉承徽典,以昭皇考之神靈”。所以盡管漢獻帝死時爵位為山陽公,并且“有司建言喪紀之禮視諸侯王”,曹睿卻不以為然,認為那不是“古之遺制”,更不符合“先帝之至意”(3),遂將漢獻帝的喪禮一同帝王之制。第二,表彰漢獻帝劉協(xié)“傳祚禪位,尊我民主(即尊魏為萬民之主)”,其功無上,足可追蹤唐堯。所以須以帝王規(guī)格,隆重地厚葬漢獻帝。另外,在為山陽公劉協(xié)加謚號的問題上,魏明帝曹睿在經(jīng)過深思熟慮之后,決定謚劉協(xié)為“孝獻皇帝”。何以要以“孝獻”二字作為其謚號?細加考察,發(fā)現(xiàn)其中寓意深刻。加“孝”字,是因為兩漢崇尚孝道,故兩漢諸帝,除高祖和光武帝外,謚號中均例加一“孝”字。而“獻”字又作何解釋呢?據(jù)《逸周書》卷六《謚法解》的標準,只有“聰明睿哲”才能稱之為“獻”。劉協(xié)一生先為董卓、李傕、郭汜所困,顛沛流離于長安、洛陽間;后又被曹操羈于許昌,最終被囚于山陽國,以終其年。歷史并沒有給他提供施展才華的平臺,其“聰明睿哲”究竟體現(xiàn)在何處?考諸史籍,筆者發(fā)現(xiàn),董卓之所以廢少帝而立劉協(xié),原因就是他少時即機智靈敏。史載,董卓“聞少帝在北芒,因往奉迎。帝見卓將兵卒至,恐怖涕泣。卓與言,不能辭對;與陳留王(即劉協(xié))語,遂及禍亂之事。卓以王為賢,且為董太后所養(yǎng),卓自以與太后同族,有廢立意”(4)。然而,這最多只能說明他在智力上優(yōu)于其兄,比較聰明罷了。“睿哲”又由何而來?筆者以為,明帝對劉協(xié)加此美謚,并非著眼于劉協(xié)的智能。其最根本的出發(fā)點在于,劉協(xié)能在“尺土一民,皆非漢有”(1),自己又回天乏術(shù)的情況下,較為理智和順從地將帝位“禪讓”于魏。正如明帝謚山陽公為孝獻皇帝詔中所言:蓋五帝之事尚矣,仲尼盛稱堯、舜巍巍蕩蕩之功者,以為禪代乃大圣之懿事也。山陽公深識天祿永終之運,禪位文皇帝以順天命。先帝命公行漢正朔,郊天祀祖以天子之禮,言事不稱臣,此舜事堯之義也。(2)不難看出,魏明帝曹睿是位政治高手,他表面上表彰劉協(xié)“聰明睿哲”,謚之曰“獻”,甚至將其比作堯、舜那樣的大圣,能夠“深識天祿永終之運”。而實際上卻把詔書最終的落腳點放在彰顯曹魏之天下源于漢禪上,以證明漢魏政權(quán)的權(quán)力交接是合情、合理、合法,無需爭議的。民國學(xué)者李澄宇論此事曰:“(曹睿)追謚山陽公為孝獻皇帝,葬以漢禮”,乃是因為“遠念舊君”(3)。對其頗為贊賞,顯然是為曹睿的政治手腕所惑,并未看穿曹睿政治上的良苦用心。山陽公夫人死后,曹魏亦以皇后之禮厚葬之。景元元年(260),“故漢獻帝夫人節(jié)薨,帝(曹奐)臨于華林園,使使持節(jié)追謚夫人為獻穆皇后。及葬,車服制度皆如漢氏故事”(4)。雖然曹節(jié)系曹睿、曹奐的長輩,厚葬亦理所當然,但他們所強調(diào)的是她另外的身份———“漢獻帝夫人”、“獻穆皇后”。顯然這種身份是漢朝的象征,對她禮遇即表示對漢朝禪天下于大魏之功德的表彰,同時也可進一步為曹魏政權(quán)的合法化、正統(tǒng)化層層加碼?？傊?曹丕、曹睿父子如此禮遇漢朝遜帝的象征意義十分明顯,即削減漢皇族、遺民對新政權(quán)的敵意,如此,則更符合禪讓的仁德標準,更能掩蓋曹丕篡奪劉家天下的實質(zhì)。曹魏政權(quán)不僅要對漢獻帝及其后妃優(yōu)遇有加,而且還要對漢朝歷代的賢君明主予以崇祀。如黃初二年春正月,曹丕“校獵至原陵,遣使者以太牢祀漢世祖”(5)。并派專人守護漢朝先祖墳塋,頒布《為漢帝置守冢詔》:“為武、昭、宣、明帝置守冢各三百家。”(6)景初二年(238),曹睿獲悉漢高祖和光武帝的陵園被損毀,乃宣布禁令曰:“昔漢高祖創(chuàng)業(yè),光武中興,謀除殘暴,功昭四海,而墳陵崩頹,童兒牧豎踐蹈其上,非大魏尊崇所承代之意也。其表高祖、光武陵四面百步,不得使民耕牧樵采。”(1)可見,曹魏對漢朝的賓禮是多元的、立體的。曹操沒有完成的代漢之大業(yè),在曹丕的苦心經(jīng)營下,最終得以實現(xiàn)。在對待漢獻帝的問題上,曹丕、曹睿父子采取了寬容善待的策略,令擁漢派難以置喙,表現(xiàn)出高超的政治謀略。明方孝孺在《武王伐紂》一文中論道:“漢高祖、魏文帝皆中才之主,非有圣智之度,高祖猶能不殺子嬰,文帝猶能奉山陽終其身。曾謂武王圣人而忍其君至此乎?吾決知其不然矣?！?2)從優(yōu)待漢獻帝一事來說,方孝孺認為曹丕做得比周武王這樣的圣君還要好。(二)籠絡(luò)楊用,興教化,以管寧欲使天下萬姓認可一個新生王朝,首先必須得到耆宿名士,即世家大族代表人物的支持和擁戴。漢魏禪代之后,曹丕除了在國內(nèi)普通民眾中進行收拾人心的工作外,更主要的是積極拉攏和優(yōu)待在當時社會上具有極大影響的精英人士,其中以對楊彪、管寧、許靖三人的態(tài)度最具代表性。楊彪出身于世宦大族,“自震至彪,四世太尉,德業(yè)相繼,與袁氏俱為東京名族”(3),門生故吏,遍于天下,在社會上具有很強的號召力。故曹丕踐祚之后,對其極盡籠絡(luò)之能事,企圖使故漢太尉楊彪仕魏,以論證漢魏禪代的合法性。然而“彪見漢祚將終,自以累世為三公,恥為魏臣,遂稱足攣,不復(fù)行。積十余年,帝即王位,欲以為太尉,令近臣宣旨。彪辭曰:‘嘗以漢朝為三公,值世衰亂,不能立尺寸之益,若復(fù)為魏臣,于國之選,亦不為榮也。’帝不奪其意。”(4)楊彪有著濃厚的眷漢情結(jié),對曹魏有較明顯的抵觸情緒。雖曹丕加之以高位,以太尉之職相授,彪仍不為所動,弦外之音無非是“恥為魏臣”,貴為天子的曹丕竟然碰壁,心中不悅,但礙于楊彪的高名盛譽,曹丕一時也無可奈何,只能“不奪其意”,并依舊對其敬重有加。他下詔曰:“公故漢宰臣,乃祖已來,世著名節(jié)。年過七十,行不逾矩,可謂老成人矣,所宜寵異以彰舊德。其賜公延年杖及馮幾,謁請之日,便使杖入,又可使著鹿皮冠?！?5)黃初四年(223),曹丕再次“詔拜(彪)光祿大夫,秩中二千石,朝見位次三公”,盡管彪仍“上章固讓”,但曹丕執(zhí)意為之,不但加以“光祿大夫”之位,還大張旗鼓地在楊家門前設(shè)置行馬,安排吏卒,“以優(yōu)崇之”(6)。曹丕如此厚待楊彪的意圖十分明顯,就是冀圖化解漢朝元老大臣對曹魏政權(quán)的敵意,盡可能讓他們與新政權(quán)合作。明復(fù)社領(lǐng)袖張溥稱贊曹丕此舉曰:“霸朝初創(chuàng),力更舊轍,至待山陽公以不死,禮遇漢老臣楊彪,不奪其志,盛德之事,非孟德可及。”(1)無獨有偶,曹氏籠絡(luò)管寧亦不遺余力。管寧,北海朱虛人,少知名,與華歆、邴原相友善,“時人號三人為‘一龍’,歆為龍頭,原為龍腹,寧為龍尾”(2)。后歆、原皆事曹操,由漢入魏,得居高位。管寧在野,專心學(xué)問,砥礪道德,聲名反高于二人。管寧避亂遼東時,公孫度“虛館以候之”;曹操為司空,千里“辟寧”,“(公孫)度子康絕命不宣”,與操爭奪管寧?？梢姽軐幵诋敃r頗受推崇?！拔牡奂次?征寧”,并“詔以寧為太中大夫”,寧雖因此回歸中原,但對曹丕的冊封“固辭不受”;逮明帝登基,“太尉華歆遜位讓寧”,司空陳群薦寧。寧雖不應(yīng)命,但曹睿不厭其煩,依舊“征命相仍”,禮遇日隆,“常以八月賜牛酒”。對寧殷勤如此,其用意同曹丕極力籠絡(luò)楊彪如出一轍。正如明帝征管寧詔中所道:“曩遭王道衰缺,浮海遁居,大魏受命,則襁負而至,斯蓋應(yīng)龍潛升之道,圣賢用舍之義”,把管寧描述成一個對“大魏受命”歡欣鼓舞之人。管寧雖志在林泉,始終不肯出仕,然在答辭中卻對曹魏皇帝歌功頌德:“橫蒙陛下纂承洪緒,德侔三皇,化溢有唐。久荷渥澤,積祀一紀,不能仰答陛下恩養(yǎng)之福。”管寧的表態(tài)完全符合曹魏皇帝藉名士耆舊之口,頌揚曹魏王朝“德侔三皇,化溢有唐”的政治需要。雖然寧終未為魏所用,但其子管邈卻被拜為“郎中,后為博士”(3)。許靖字文休,“少與從弟劭俱知名,并有人倫臧否之稱”,是主持汝南月旦評的核心人物之一(4)。許靖不僅在品評人物方面為世人所重,在裁量時政方面亦堪稱權(quán)威。所以,宋忠與蜀郡太守王商書,特稱“文休倜儻瑰偉,有當世之具,足下當以為指南”(5),將許靖之言行奉為士人之范式、圭臬。劉備稱王、稱帝無不借重許靖之名,也是對這一點最有力的證明。在舉劉備為漢中王表中,許靖列名第二;在勸劉備稱尊號表中,則列名第一。(6)劉備之親信、肱股,文如諸葛亮、法正,武如關(guān)羽、張飛,均列名于其后。靖七旬高齡之后,仍然“愛樂人物,誘納后進,清談不倦,丞相諸葛亮皆為之拜”(1),可見其社會影響力之大。許靖居中原時,交游頗廣,“兄事潁川陳紀,與陳郡袁渙、平原華歆、東海王朗等親善,歆、朗及紀子群,魏初為公輔大臣”,承曹丕之命,“咸與靖書,申陳舊好,情義款至”(2)。其實華歆、王朗、陳群等人絕非單純地要與許靖“申陳舊好”,而是通過籠絡(luò)許靖,來擴大漢魏禪代的影響。其中以王朗致許靖的三通書信最為典型。王朗首先通過“展敘舊情”,與許靖拉近距離。繼而對其大加贊譽,說曹操在日,已對您“拳拳饑渴”;曹丕“每會群賢,論天下髦雋之見在者”,亦言必推重您許靖。其次,繪聲繪色地描繪漢魏禪代,云自己“于老耄之齒,正值天命受于圣主之會,親見三讓之弘辭,觀眾瑞之總集,睹升堂穆穆之盛禮,瞻燔燎焜曜之青煙;于時忽自以為處唐、虞之運,際于紫微之天庭也”。把漢魏禪代說得美妙無比,簡直就是堯舜禪讓的翻版。并聲稱“子雖在裔土,想亦極目而回望,側(cè)耳而遐聽,延頸而鶴立也”。這樣的描述,除欲說服許靖相信漢魏易代合法、曹丕是有德圣君之外,還欲通過許靖之口宣傳曹魏的正統(tǒng)性。最后,也是最重要的,是企圖讓許靖在劉備新喪之際,“定(蜀)人之猶豫,去非常之偽號(帝號),事受命之大魏”。若能如此,足下之功“足以超越伊、呂矣”(3)。其實,許靖在蜀,雖地位尊崇,但所任太傅、司徒等均為虛職,他沒有也不可能有左右蜀漢政權(quán)的能力。劉備和諸葛亮早已將蜀漢政權(quán)包裝成漢朝的延續(xù)。許靖即使信服王朗所說,認為曹魏是正統(tǒng)所在,漢魏禪代合法,估計亦不敢漏言。況且靖在蜀漢章武二年(222)劉備逝世不久即死去。王朗致許靖第三通書信,系劉備逝世之后寫給許靖的。退一步講,許靖即使有心做曹丕、王朗的喉舌,在時間上也是不允許的。曹丕君臣的苦心經(jīng)營,最終未收其功。(三)“歸二女”是漢世之基曹丕在禪漢之時,為求其真,刻意模仿典籍所載的堯舜故事。這集中地體現(xiàn)在曹丕娶漢獻帝二女(4)一事上。但值得注意的是,在建安十八年(213),曹操已“進三女憲、節(jié)、華為夫人”(5)。當然漢獻帝嫁給曹丕的兩個女兒,不可能是曹氏姐妹之女。盡管如此,丕與獻帝二女系兩輩人,他們之間近乎甥舅關(guān)系,丕娶獻帝二女畢竟有亂倫之嫌。歷代史家在論及此事時,皆指斥曹丕不守禮法,好色耽樂。如東晉史學(xué)家孫盛認為:曹丕在其父殂逝之際“顯納二女”,“忘其至恤以誣先圣之典,天心喪矣,將何以終!”(1)又如清人王昶曰:“(曹丕)自比媯汭,納漢二女,豐碑至今不磨,所以播其惡于無窮也?！?2)筆者以為,孫、王二人所論可謂一葉障目,不見泰山。雖然曹丕在諒闇之中曾遣使至吳,“求雀頭香、大貝、明珠、象牙、犀角、玳瑁、孔雀、翡翠、斗鴨、長鳴雞”(3)等玩好之物。其后又“悉取武帝宮人以自侍”(4)。越禮之行、好色之性,確有其實。但娶獻帝二女卻有更深的政治含意,不可以常理度之。那就是堯在禪位于舜之前,亦嫁之以二女,即傳說中的娥皇、女英(5),曹丕娶獻帝二女正是踵此故事,乃是要把漢魏“禪讓”演得更逼真、更圓滿。換言之,“歸二女”是“禪帝位”不可或缺的配套措施(6),與曹丕的個人品質(zhì)并無直接關(guān)系。另外,此事在漢獻帝的禪位詔書中也有體現(xiàn),詔書稱:“漢承堯運,有傳圣之義,加順靈祇,紹天明命,釐降二女,以嬪于魏”(7)。其中“釐降二女,以嬪于魏”一語,是從《尚書·堯典》中的“釐降二女于媯汭,嬪于虞”(8)沿借而來?？梢姴茇閷ⅰ岸U讓”演得盡可能逼真,連獻帝禪位詔的細微措辭(9),都悉數(shù)考慮在內(nèi),真可謂用心良苦。但漢魏鼎革確非真正的禪讓,曹丕畢竟害怕民間的議論和后世的評說。為此他勒石鑄鼎,企圖掩飾自己的政治野心,曹丕令人將《受禪表》及《公卿將軍上尊號奏》刊之于石(10),并鑄受禪鼎,其文曰:“受祚鼎”(11)。受禪臺是曹丕告天受禪之所(1),對于曹魏政權(quán)有著重要意義,是漢魏皇權(quán)交接合法性的標志。故太和四年(230),魏明帝行過繁昌時,“使執(zhí)金吾臧霸行太尉事,以特牛祠受禪壇”(2)。裴松之按曰:“《漢紀》章帝元和三年,詔高邑縣祠即位壇,五成陌,比臘祠門戶。此雖前代已行故事,然為壇以祀天,而壇非神也,今無事于上帝,而致祀于虛壇,求之義典,未詳所據(jù)”(3),即裴氏認為曹氏此舉于典無載、于禮無據(jù),不應(yīng)致祭受禪臺。筆者以為,裴氏拘于典章禮儀,不知隨時制宜,不懂得受禪臺的象征意義。安撫人心、禮遇優(yōu)待前朝廢帝、宗室及遺老,僅是鞏固新生政權(quán)、不讓舊王朝勢力復(fù)辟的一方面措施,要論證漢魏禪代的合法性,使曹魏“受命于天”的思想深入人心,還必須處處以儒家經(jīng)典及禮儀制度作為理論依據(jù)和指南。在這方面,曹魏君臣殫精竭慮、煞費苦心,采取了多種措施來進行正統(tǒng)化的包裝。三(一)對于前代郡望、前藥在前,如何把西漢后期的政治訴求作為初創(chuàng)期的依據(jù)為了論證漢魏禪代是堯舜禪讓的再現(xiàn),曹丕、曹睿父子從“漢家堯后說”(4)出發(fā),苦心打造“魏家舜后說”。以至于從曹騰至曹睿五代之內(nèi)出現(xiàn)了多種曹氏祖源版本。盧弼因而評曰:“夫以一代之君而三易其祖,豈不可笑?”(5)筆者以為,盧氏固然學(xué)問博洽,然于此事之認識卻浮于表面,既未深入,更不到位。曹氏因政治需要,改易祖先之所出,必有所本,必有所寓,其與漢魏禪代的奠基、實施和完善息息相關(guān)。從表象上看,此事似乎是曹氏認祖溯宗的家事,實則是曹氏進行易代更祚,鞏固曹魏政權(quán),論證其正統(tǒng)性與合法性的文化工程。盧弼所謂曹氏“三易其祖”,分別是祖漢相國曹參、祖曹叔振鐸、祖舜。(6)揆諸史籍,可發(fā)現(xiàn)盧氏的總結(jié)并不完全。依筆者歸納,得到曹氏及曹魏官方承認的說法可分為四種,較盧氏多祖顓頊一說。姑一一列之:第一種,祖漢相國曹參。見于《三國志》卷一《魏書·武帝紀》:“太祖武皇帝,沛國譙人也,姓曹,諱操,字孟德,漢相國參之后?！钡o接著,《武帝紀》又載:操父曹嵩系其祖父曹騰所收養(yǎng),“莫能審其生出本末”(1)。既然莫能審曹嵩生出之本末,何以又說曹操是漢相國曹參之后呢?顯然這是陳壽的春秋筆法,壽亦不知曹嵩之前的具體世系,更不知其先之所出。所以先書曹操“漢相國參之后”以美魏,后書其父嵩“莫能審其生出本末”以實錄。第二種,祖曹叔振鐸。此說出自曹操及其子曹植之口。魏名臣蔣濟有言:“魏武作《家傳》,自云曹叔振鐸之后。”(2)另,曹操死,曹植撰《武帝誄》,稱述曹操曰:“於穆武皇,胄稷胤周”(3),是后稷的子孫,周室的后裔。實際上操、植父子所述基本相同,只是曹植所說相對隱晦些。我們可通過史書所載有關(guān)曹叔振鐸的資料來闡明以上所據(jù)。曹叔振鐸系周文王之子,封于曹,其后人以國為姓。(4)上述操、植的說法即本于此。第三種,祖顓頊。此說萌于曹騰碑文:“曹氏族出自邾”(5),邾為顓頊之后。其后,《三國志》卷二《魏書·文帝紀》注引《獻帝傳》載給事中博士蘇林、董巴所上勸曹丕受漢禪表,亦有言曰:“魏之氏族,出自顓頊,與舜同祖,見于《春秋世家》。舜以土德承堯之火,今魏亦以土德承漢之火,于行運,會于堯舜授受之次?！钡谒姆N,祖舜。此說成于魏明帝曹睿時期。景初元年(237),曹睿下詔曰:“曹氏系世,出自有虞氏,今祀圜丘,以始祖帝舜配,號圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配?！?6)此后遂為定論,常道鄉(xiāng)公曹奐禪位于司馬炎時,猶稱“我皇祖有虞氏誕膺靈運,受終于陶唐”(7)。筆者以為,祖舜說是由祖顓頊說發(fā)展而來。顓頊雖然與舜同祖于黃帝,但二者之間尚隔數(shù)世(8),顓頊后并不等同于舜后。最關(guān)鍵的是,祖顓頊并不能精確地將漢魏禪代比附于堯舜禪讓。因漢家堯后說早在西漢末年已然確立,曹睿時代,漢魏政權(quán)交接已歷十數(shù)載,要想使?jié)h魏禪代得到進一步完善和確認,拋出曹氏祖舜說是非常必要的。之前亦有故事可循。王莽代漢,亦曾在祖舜上大做文章。袁術(shù)僭號時亦振振有詞:“術(shù)以袁姓出陳,陳,舜之后,以土承火,得應(yīng)運之次?！北仨氈赋龅氖?祖曹參、祖曹叔振鐸二說與祖顓頊、祖舜二說的政治寓意是完全不同的。前二者無非是抬高身價,使自身血統(tǒng)高貴化,擺脫“贅閹遺丑”(2)的出身陰影;后二者則是出于配合漢魏禪代的政治目的的需要。為了使祖舜說顯得更加真實和明確,以進一步確立漢魏禪代是堯舜禪讓翻版的政治理念,曹睿在祖舜的基礎(chǔ)上對魏郊祀禮進行了史無前例的改革。景初元年,曹睿下詔將漢魏禪代與曹魏的郊祀禮制聯(lián)系起來:昔漢氏之初,承秦滅學(xué)之后,采摭殘缺,以備郊祀,自甘泉后土、雍宮五畤,神祇兆位,多不見經(jīng),是以制度無常,一彼一此,四百余年,廢無禘祀。古代之所更立者,遂有闕焉。曹氏系世,出自有虞氏,今祀圜丘,以始祖帝舜配,號圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏(3)配;天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝(曹操)配;地郊所祭曰皇地之祇,以武宣后(卞氏)配。(4)該詔從漢朝“四百余年,廢無禘祀”入手,表示大魏不可承此弊,必須明立禘祀。何謂禘祀之禮?《詩·商頌·長發(fā)序》:“《長發(fā)》,大禘也”,即《長發(fā)》是宋國國君祭其祖成湯時演唱的詩章。鄭玄箋:“大禘,郊祭天也。”孔穎達疏:“禘者,祭天之名?！?5)《禮記·大傳》:“禮,不王不禘。王者禘其祖之所出,以其祖配之。”(6)可見所謂禘禮,系指郊天之禮,同時強調(diào)要以始祖配祭,而曹睿所要禘祭的就是他苦心附會的虞舜。所以詔書中說“曹氏系世,出自有虞氏,今祀圜丘,以始祖帝舜配”?？梢姴茴＞褪瞧髨D通過郊祀大禮將魏祖虞舜之說予以禮制化,而不是流于眩人視聽的說辭。清人王鳴盛未解此意,指斥協(xié)助曹睿進行這項工作的王肅、高堂隆道:“漢雖祖堯,而郊祀未嘗及。魏乃以舜為始祖。王肅、高堂隆輩附會如此,豈不貽千古笑端乎?”(7)其實,漢未郊堯是有緣由的,光武帝建武七年(31),“大議郊祀制,多以為周郊后稷,漢當祀堯,詔下公卿議”。杜林曰:“人無愚智,思仰漢德?；鶚I(yè)特起,不因緣堯。堯遠于漢,人不曉信,言提其耳,終不說諭。后稷近周,人戶知之,又據(jù)以興,基由其祚。詩曰:‘不愆不忘,率由舊章?！巳缗f制,以解天下之惑?！?1)杜林以為,后稷之于周,世系較近,且周之興奠基于后稷。而堯之于漢,年代久遠,世系渺然無考,且漢之基業(yè)是高祖劉邦以一介布衣所創(chuàng)建,即所謂“基業(yè)特起”,與堯并無半點干系,故無須郊堯。杜林言之有理,為光武帝最后所采納。而曹氏假禪讓得據(jù)皇位,其時社會上尚不乏眷漢思潮,而深化祖舜說,并將其禮制化是相當明智的選擇,不但可在一定程度上消除人心疑惑,又可在三國正僭之辨中找到有力的依據(jù)。所以王鳴盛在其論斷中是漢非魏,譏訕王、高,似有武斷之嫌。(2)曹睿郊祀禮制改革的核心是祖舜,但這畢竟有“橫祀非族”(3)之嫌,曹魏的肇創(chuàng)之君曹操豈可忽焉不祀。為了配合舜及其妃伊氏的乾坤二位,又以曹操正妻武宣后卞氏配地郊,即“方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配”。這樣曹睿就建構(gòu)了一個前所未有的四重郊祀祖配體系:曹睿建構(gòu)的這一獨特的郊祀結(jié)構(gòu),其不同既往之處有三:第一,打破漢郊天只以開國之君相配的格局(4),直追始祖舜(雖然是附會的)。實際上,曹魏同漢情況也有相似之處:曹操世系只能上溯至父曹嵩,祖曹騰,曾祖曹節(jié),且騰、嵩二人尚為養(yǎng)父子關(guān)系?！妒酚洝肪戆恕陡咦姹炯o》載:“(劉邦)父曰太公,母曰劉媼?！逼渥娓该M已經(jīng)無從得知了,然而“太公”、“劉媼”又何嘗是真名字?“太公”只是尊稱,“劉媼”不過是“劉家老太太”的意思,尚不知其母家姓氏。(1)漢未郊堯,曹魏祭天也并非一開始就以舜配祭。其中有一個從未有祖配,到以武帝配,再到以舜配的嬗變過程。茲將不同時期曹魏祭天的史料列出,以證上論:建安二十五年(220),文帝南征,設(shè)壇于繁陽,庚午,登壇受紱,降壇視燎,成禮,未有祖配。(2)黃初二年(221)正月,郊祀天地、明堂。(3)太和元年(227)春正月,郊祀武皇帝以配天。(4)景初元年(237)明帝詔曰:“曹氏系世,出自有虞氏,今祀圜丘,以始祖帝舜配”。(6)第二,把女性祖先(包括女性始祖、開國君主之后)納入郊祀祖宗配祭體系之中。首次把開國君主之后納入郊祀配祭體系,是王莽在漢平帝元始五年(5)提出的:“以孟春正月上辛若丁,天子親合祀天地于南郊,以高帝、高后配。以日冬至使有司奉祠南郊,高帝配而望群陽;日夏至使有司奉祭北郊,高后配而望群陰?！?7)但曹睿在此基礎(chǔ)上又有所發(fā)展,以舜妃伊氏配方丘(皇皇后地),以武宣后配地郊(皇地之祇),形成了兩重女性祖先的配祭模式(8)。第三,形成了圜丘對天郊(配祭上是男性始祖對開國之君),方丘對地郊(配祭上是女性始祖對開國國君之后),這樣一個縱橫各有兩層的四重配祭體系?！抖Y記·祭法》載:“有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。”孔穎達疏:“‘有虞氏禘黃帝’者,謂虞氏冬至祭昊天上帝于圜丘,大禘之時,以黃帝配祭?！紘俊?謂夏正建寅之月,祭感生之帝于南郊,以嚳配也?！骖呿湺趫颉?謂祭五天帝、五人帝及五人神于明堂,以顓頊及堯配之,故云‘祖顓頊而宗堯’。祖,始也,言為道德之初始,故云‘祖’也。宗,尊也,以有德可尊,故云‘宗’。其夏后氏以下禘、郊、祖、宗,其義亦然,但所配之人當代各別。”(1)據(jù)《禮記》所載虞夏商周四代,在其男性祖先中選出四位杰出代表,特以其中前兩位配祭于禘、郊之禮。筆者以為,曹?！办豚髑?以始祖帝舜配,號圜丘曰皇皇帝天”,“天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝配”即本于此。根據(jù)天地、乾坤、男女等關(guān)系,曹睿又別出心裁地構(gòu)建了兩重女性祖先的配祭模式。如此一來,舜與曹操,伊氏與武宣后無形中就構(gòu)成了始祖與裔孫的關(guān)系,完全可以滿足曹睿論證魏家舜后的政治需求。(二)以建樣品為正,以服色尚白易代之后,相應(yīng)的體制和王朝的象征物也需要隨之改變。古代政治的核心理念是“天命論”,皇帝仗天命以立威,借天命以成人事,挾天命以制臣民。而改正朔正是論證王者受天命的最重要手段。正如董仲舒所言:“王者受命,必改正朔?！?2)司馬遷亦曰:“王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,順承厥意?！?3)可見新朝肇建,改正朔,易服色已成成例。改正朔,主要是改“正”,也就是以何月作為一年的開端?？追f達疏:“改正朔者,正謂年始,朔謂月初,言王者得政,示從我始,改故用新,隨寅、丑、子所建也。周子,殷丑,夏寅,是改正也?！?4)所謂“隨寅、丑、子所建”,就是分別以農(nóng)歷正月(十三月)、十二月、十一月為歲首,如此循環(huán),所以夏建寅、殷建丑、周建子,史稱“三正”。董仲舒《三代改制質(zhì)文》(5)把三正與三統(tǒng)說聯(lián)系起來,以建寅為黑統(tǒng),建丑為白統(tǒng),建子為赤統(tǒng)。(6)后又有變異,以建寅為人統(tǒng)、建丑為地統(tǒng)、建子為天統(tǒng)。《漢書》卷三六《劉向傳》:“王者必通三統(tǒng),明天命所授者博,非獨一姓也?！崩钯t注引張晏曰:“一曰天統(tǒng),為周十一月建子為正,天始施之端也。二曰地統(tǒng),謂殷以十二月建丑為正,地始化之端也。三曰人統(tǒng),謂夏以十三月建寅為正,人始成立之端也。”這樣,我們就可以得到一個三正與三統(tǒng)相配的系統(tǒng):因漢越秦承周,故漢以建寅為正。漢魏禪代,曹魏自然應(yīng)以建丑為正,得白統(tǒng)(地統(tǒng)),故應(yīng)犧牲用白。又根據(jù)漢末盛行的五德相生說,漢為火德,火生土,曹魏據(jù)土德。土應(yīng)黃色,故服色應(yīng)尚黃。照理來說,曹魏得白統(tǒng)與土德是明明白白,毋庸置疑之事,然而出乎意料的是,曹魏改正朔、易服色并不順利,其中有不少波折和徘徊。曹丕登臺受禪,告燎天地畢,遂制詔三公曰:“今朕承帝王之緒,其以延康元年為黃初元年,議改正朔,易服色,殊徽號,同律度量,承土行,大赦天下。”(1)非常迫切地召集群臣商議改正朔、易服色之事。至于應(yīng)該如何改易,曹丕并非胸有成竹,故必須聽取群臣意見。然而廷議的最終結(jié)果卻是曹魏“以夏數(shù)為得天,故即用夏正,而服色尚黃”(2)。雖遵循了五德相生說,但卻違背了三統(tǒng)循環(huán)說。曹丕之所以作出這樣矛盾的決定,源于辛毗的意見。“毗以魏氏遵舜、禹之統(tǒng),應(yīng)天順民;至于湯、武,以戰(zhàn)伐定天下,乃改正朔。孔子曰:‘行夏之時’,《左氏傳》曰:‘夏數(shù)為得天正’,何必期于相反。”(3)辛毗認為只有湯武革命,以征伐定天下,才改正朔;堯舜禪讓式的和平過渡,無需改之。且夏正得天時,與四時變遷和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)最為契合。依辛毗之意,魏既然繼承了漢朝的天下也應(yīng)當奉漢正朔(漢用夏正)。曹丕雖然聽從了辛毗的建議,但卻沒有直接作出“用夏正,而服色尚黃”的決定,而是雖用夏正(即建寅為正),卻依舊對以建丑為正(白統(tǒng))的初衷有所保留,故于黃初元年詔曰:朕承唐、虞之美,至于正朔,當依虞、夏故事。若殊徽號,異器械,制禮樂,易服色,用牲幣,自當隨土德之數(shù)。每四時之季月,服黃十八日,臘以丑,牲用白,其飾節(jié)旄自當赤,但節(jié)皤黃耳。其余郊祀天地、朝會四時之服,宜如漢制。宗廟所服,一如周禮。(4)其中“牲用白”即為白統(tǒng)的表現(xiàn),董仲舒《三代改制質(zhì)文》曰:“正白統(tǒng)者,歷正日月朔于虛,斗建丑,天統(tǒng)氣始蛻化物,物初芽,其色白,故朝正服白,郊牲白?！?5)但這又人為地制造了一個矛盾,既然不以建丑為正,又何必“牲用白”。正因為如此,尚書令桓階等提出:“據(jù)三正周復(fù)之義,國家承漢氏人正之后,當受之以地正,犧牲宜用白,今從漢十三月正,則犧牲不得獨改。今新建皇統(tǒng),宜稽古典先代,以從天命,而告朔犧牲,一皆不改,非所以明革命之義也?！?6)曹丕鑒于群臣所論,最終采取折中的辦法,三正中取夏正,五德中取土德,形成了“用夏正,而服色尚黃”的方案。顧頡剛先生說:“魏文帝(曹丕)短壽,還沒等到改正朔,易服色就死去了?！?1)對照以上所揭,不難發(fā)現(xiàn)顧氏所言實為疏誤。事實是,曹丕積極改正朔,但礙于物議和為配合漢魏禪代的需要,未能成功,但服色尚黃已然定下來了。然而,這只是一個暫時的方案,當時無論從政治形勢,還是客觀要求來看,正朔改革都必須繼續(xù)推進。因為退居賓位的漢獻帝在其山陽國內(nèi)依舊“行漢正朔”(2);割據(jù)巴蜀的劉備以中興漢室自命,亦沿襲漢正朔。換言之,從黃初元年曹丕稱帝至景初元年魏明帝曹睿以建丑為正之前,山陽國、蜀漢、曹魏均以建寅為正,這實在是一件匪夷所思之事。曹睿初即帝位,獨與侍中劉曄“語盡日,眾人側(cè)聽,既出”,曄對眾臣評價主上說:“秦始皇、漢孝武之儔,才具微不及耳?！?3)筆者發(fā)現(xiàn),曹睿在銳意改正朔、易服色方面確與秦皇、漢武有相似之處。青龍五年正月,“山茌縣言黃龍見”(4)。黃龍是土德的象征,此時魏已受命十七載,“黃龍”再現(xiàn),顯然是曹睿準備要繼承其父未竟的正朔改革使命,以昭維新。其實在正朔是革新還是襲舊(漢)的問題上,曹睿一直是主張革新的?！俺?文皇帝即位,以受禪于漢,因循漢正朔弗改。帝(曹睿)在東宮著論,以為五帝三王雖同氣共祖,禮不相襲,正朔自宜改變,以明受命之運。”(5)這次“黃龍見”,無疑給了他一個實現(xiàn)夙愿的機會。魏明帝令三公、特進、九卿、中郎將、大夫、博士等廷議,參加討論的人很多,但仍然爭執(zhí)不下,達不成一致意見。侍中高堂隆對曹睿的想法心領(lǐng)神會,旋即上書曰:“魏得土德,故其瑞黃龍現(xiàn),宜改正朔,易服色,以神明其政,變民耳目?！?6)有司亦奏曰:“魏得地統(tǒng),宜以建丑之月為正?！?7)所奏正合曹睿之意,遂于是年三月下詔曰:今推三統(tǒng)之次,魏得地統(tǒng),當以建丑之月為正,考之群藝,厥義彰矣。其改青龍五年春三月為景初元年孟夏四月,服色尚黃,犧牲用白,戎事乘黑首之白馬,建大赤之旗,朝會建大白之旗。春夏秋冬孟仲季月,雖與正歲不同,至于郊祀迎氣,礿、祠、烝、嘗,巡狩、蒐田,分至啟閉,班宣時令,中氣晚早,敬授民事,諸若此者,皆以正歲斗建為節(jié)。(8)因原以建寅為正,即以正月為歲首,今以建丑為正,即以十二月為歲首,加之恰逢改元,故“青龍五年春三月”就變成了“景初元年孟夏四月”。又按照白統(tǒng),規(guī)定了“犧牲用白,戎事乘黑首之白馬”、“朝會建大白之旗”。同時,服色尚黃是對土德的再次確認。但“建大赤之旗”又作何解?尚赤乃是周統(tǒng)的特征,何以混入其中?裴松之解讀:“《周禮·巾車職》‘建大赤以朝’,大白以即戎,此則周以正色之旗以朝,先代之旗即戎。今魏用殷禮,變周之制,故建大白以朝,大赤即戎?！?1)即曹睿雖用建丑為正,奉殷禮,但也糅合了周禮。所以才有了“建大赤之旗”。至魏明帝景初元年(237)孟夏四月,曹魏終于完成了改正朔的艱巨任務(wù)?？傊?改正朔是新王朝興起的一件至關(guān)重要之事,因為改“正朔”不僅是改歷法,而是一種對革故鼎新的信仰和力量,這種力量不僅蘊藏在士大夫的思想意識中,也積淀在普通民眾的心靈中。魏明帝乾綱獨斷,最終取得改正朔的成功,從這一點上看,比其父曹丕還要勝出一籌。曹魏受禪后,除了對正朔、服色進行改易外,還正式確立以洛陽為京師。曹丕代漢后,以何地為魏朝京師有新的考慮。曹丕雖在許昌行禪讓之禮,逼漢獻帝遜位,但并不欲建都許昌。他雖下詔“改長安、譙、許昌、鄴、洛陽為五都”(2),但曹魏的政治中心卻定在洛陽。曹丕之所以作此決定,蓋因東漢建都于洛陽已歷二百余年,其政治、軍事、經(jīng)濟、文化的中心地位已不可動搖。再則,歷史上凡欲取天下者必爭中原,爭中原者必爭河、洛,這已成了欲為正統(tǒng)王朝不可或缺的條件。諸葛亮北伐的目的在其前后《出師表》中講得很清楚,“顧王業(yè)不得偏全于蜀都”(3),故必須“北定中原,興復(fù)漢室,還于舊都”(4)。孫權(quán)雖建都于建業(yè),但卻對洛陽心向神往,想當中原王朝的君主。嘉禾元年(232)冬,吳國“群臣以權(quán)未郊祀,奏議曰:‘頃者嘉瑞屢臻,遠國慕義,天意人事,前后備集,宜修郊祀,以承天意’。權(quán)曰:‘郊祀當在土中,今非其所,于何施此?！?5)所謂“郊祀當在土中”,指的就是郊祀須在河洛(6)。甚至到了東吳末年,孫吳統(tǒng)治腐朽不堪,暴君孫晧還在做“庚子歲,青蓋當入洛陽”(7)的美夢。近水樓臺先得月,洛陽在魏國境內(nèi),曹丕自然作了唯一不二的選擇。黃初元年十二月,曹丕下詔:“營洛陽宮,戊午幸洛陽”(8)。又“欲徙冀州士家十萬戶實河南,時連蝗民饑,群司以為不可,而帝意甚盛?！?1)曹丕自鄴城遷都于洛陽,其意無非是要昭示天下,大魏受禪,必須還于舊京,洛陽為天下之中,在此君臨天下方為正統(tǒng)。然洛陽原名雒邑、雒陽。因漢以火德旺于雒陽,如不更其名,恐不利于以土德自居的曹魏。故曹丕“詔以漢火行也,火忌水,故‘洛’去‘水’而加‘隹’,魏于行次為土,土,水之牡也,水得土乃流,土得水而柔。故除‘隹’而加‘水’,變‘雒’為‘洛’。”(2)自曹丕始,雒陽才更名為洛陽。為了禪代更祚,以應(yīng)五德,曹丕真是煞費苦心,動足了腦筋。曹氏據(jù)土德還不夠,因“火忌水”,故還要把水德糅合到土德之中,可見曹丕受禪的復(fù)雜心態(tài):他一方面要利用“五德相生說”,說明漢魏之間是相生關(guān)系,易代鼎革是和平禪讓;另一方面又以“五德相勝說”中水克火的理念抵制漢代余蔭的反撲,冀圖永遠撲滅炎漢這把燃燒了四百余年的大火。再者,改“雒”為“洛”,既有克漢之火德的打算,更主要的是要潤魏之土德,即“水得土乃流,土得水而柔”。由此說明,這種以武力作后盾,魏革漢命的手段是完全不同于上古堯舜禪讓的。四“受禪鼎”應(yīng)為“季漢”不容忽略的是,因曹丕通過法堯禪舜,隆而重之地完成禪讓之禮,其聲勢之大在一定程度上也影響了割據(jù)巴蜀之地的劉備。(3)曹丕代漢后,劉備立即躡跡效尤,建帝號于岷峨。劉備自稱“漢景帝子中山靖王勝之后”(4),又曾受漢獻帝誅曹密詔,故立國頗顯正義。劉備在蜀稱帝,聲稱自己再次中興漢朝。雖然在建安二十五年(220)十一月,曹丕已代漢自立,建元黃初,但劉備不予承認,而是繼續(xù)沿用建安紀年。其即位詔書曰:“惟建安二十六年四月丙午,皇帝備敢用玄牡,昭告皇天上帝、后土神祇?！?5)其實,魏、蜀兩國實質(zhì)上都是自立的新政權(quán),但由于身份不同,因此對漢朝的立場有異。曹魏以異姓易代,自然要制造禪代的理論依據(jù),以證明本朝統(tǒng)治的合法,而蜀國的劉備以漢朝后代自居,則有必要證明火德之運依舊(6),并努力從各方面去尋找自己遠紹漢緒的依據(jù)。如果說漢獻帝禪位于曹丕系外禪,那么漢獻帝若能夠禪位于劉備,就成了劉姓之間的內(nèi)禪,豈非更能說明劉備繼漢的合法性?但劉協(xié)已被曹丕囚于山陽,不可能再禪位給劉備。且劉備于登基前已制造了獻帝被曹丕所弒的假象,并為之發(fā)喪,也不方便再堂而皇之地搞漢獻帝已禪位于己的政治欺騙。那么劉備究竟有沒有動過這方面的心思呢?筆者以為,答案是肯定的。南朝陳虞荔所著《鼎錄》中載:“蜀先主章武二年于成都武擔山埋一鼎,名曰‘受禪鼎’……并小篆書,皆武侯跡?！?1)劉備鑄鼎,名之為“受禪鼎”,且埋之于武擔山,所為何來?筆者認為,備之“受禪”雖無曹丕受禪那樣的逼真(無禪君,更無儀式),卻也要亦步亦趨,學(xué)曹丕鑄受禪鼎,顯然他要受的是漢朝的法統(tǒng)。武擔山是其告天即位之所,也是成都西北郊之處(2),劉備埋鼎于此,或許正是要告祈天地承認自己這另類的受禪。可惜,關(guān)于此事只有虞荔的這一條簡單記載,不能窺其全貌。其實,早在劉備建蜀漢政權(quán)前,曹魏內(nèi)部已有人預(yù)料到漢家可以“季興”?！度龂尽肪硪弧段簳の涞奂o》注引《三輔決錄》載:金祎等“睹漢祚將移,謂可季興”,遂在許昌發(fā)動兵變。蜀漢的“季漢”地位,在后世先后得到了匈奴族首領(lǐng)劉淵的肯定和東晉史家習(xí)鑿齒的一度默認。西晉末年,天下紛擾,五胡亂華,匈奴劉淵于晉永興元年(304)稱漢王,下了一道頗有意思的詔令:“曹操父子兇逆相尋,故孝愍委棄萬國,昭烈播越岷蜀,冀否終有泰,旋軫舊京。何圖天未悔禍,后帝窘辱。自社稷淪喪,宗廟之不血食四十年于茲矣。今天誘其衷,悔禍皇漢,使司馬氏父子兄弟迭相殘滅。黎庶涂炭,靡所控告。孤今猥為群公所推,紹修三祖之業(yè)?！?3)劉淵并不以為東漢皇統(tǒng)至漢獻帝而告終,而是以蜀漢昭烈帝劉備繼之,并“追尊劉禪為孝懷皇帝”(4)。從而形成了這樣一個劉氏帝系:孝愍皇帝(漢獻帝劉協(xié))→昭烈帝(劉備)→孝懷皇帝(劉禪)→漢王(劉淵)從蜀炎興元年(263)蜀漢政權(quán)滅亡到西晉永興元年(304)劉淵自立,恰好四十一年,所以劉淵說“自社稷淪喪,宗廟之不血食四十年于茲矣”。劉淵不但奉漢,而且承認蜀漢的正統(tǒng)地位。當然,劉淵之意不過是為其自立而制造自己是漢家苗裔的社會輿論。他的如意算盤是這樣打的:“晉人未必同我。漢有天下世長,恩德結(jié)于人心,是以昭烈崎嶇于一州之地,而能抗衡于天下。吾又漢氏之甥,約為兄弟,兄亡弟紹,不亦可乎?且可稱漢,追尊后主,以懷人望。”(1)由此可知漢蔭之深厚,劉備所建之蜀漢,雖未被陳壽所撰之《三國志》列為正統(tǒng),但在時人心目中,卻屬于漢室內(nèi)禪的類型,其皇統(tǒng)并未中斷。即使在蜀漢滅亡后,冒稱劉姓的匈奴族首領(lǐng)劉淵仍要打漢家招牌。東晉史家習(xí)鑿齒曾經(jīng)提出一個重要的史學(xué)命題,那就是晉應(yīng)越魏繼漢,像“漢之系周而不系秦”一樣,否定曹魏的正統(tǒng)地位。其史學(xué)著作《漢晉春秋》的命名即生動地體現(xiàn)出這一觀點。他臨終上書朝廷道:“皇晉宜越魏繼漢,不應(yīng)以魏后為三恪?！?2)習(xí)鑿齒所主張的“承漢”是上繼東漢,但筆者在閱讀史籍中發(fā)現(xiàn),習(xí)氏還曾默認過另一種以晉繼漢的傳承,那就是繼蜀漢。詳見習(xí)氏所著的另一部史書《襄陽記》:魏咸熙元年六月,鎮(zhèn)西將軍衛(wèi)瓘至于成都,得璧玉印各一枚,文似“成信”字,魏人宣示百官,藏于相國府。充聞之曰:“吾聞譙周之言,先帝諱‘備’