實體本質(zhì)上即是主體本質(zhì)是一個與人類歷史文化俱進的發(fā)展過程黑格爾《精神現(xiàn)象學》的啟示

實體本質(zhì)上即是主體本質(zhì)是一個與人類歷史文化俱進的發(fā)展過程黑格爾《精神現(xiàn)象學》的啟示

我們通常談?wù)撜軐W原因。一般來說，哲學的任務(wù)是了解事物的本質(zhì)，即事物的普遍性（一致）。本質(zhì)等于共相,似乎已成為哲學上的一個定論。其實,這不過是古希臘哲學家柏拉圖的觀點。柏拉圖的“理念”論,正如羅素所說,是“強調(diào)共相這一問題的最早的理論”中文一般譯作“本質(zhì)”的這個詞(英文:essence,德文:Wesen)最早是柏拉圖的學生亞里士多德所用的希臘語totieneinai,有事物在本源上之所是的意思,亞氏常把它與ousia通用,吳壽彭譯作“怎是”亞里士多德關(guān)于“本質(zhì)”的表述和闡釋是很深刻的。例如曲阜的孔廟,如果僅僅用共相—“廟”來指明它的“本質(zhì)”,從而斷言“孔廟是廟”,那顯然沒有說到事情的點子上來,沒有說明使孔廟之“恰恰地是這個事物”而非一般的事物的“本質(zhì)”。但共相是事物之“本質(zhì)”的一個方面,這一點也是不容否認的。例如當我們認識到此花、彼花或此樹、彼樹都是植物時,“植物”這一共相就表明了各種花木的本質(zhì)。這種以共相為事物之本質(zhì)的觀點對于西方自然科學的發(fā)展,無疑起了很重要的促進作用,柏拉圖關(guān)于哲學的興趣與工作在于認識共相—理念的觀點,為西方科學的長足發(fā)展奠定了哲學理論基礎(chǔ)。然則,本質(zhì)之為共相與本質(zhì)之為殊相(使事物“恰恰地是這個事物”的東西)兩者間究竟有一種什么樣的關(guān)系呢?“本質(zhì)”是如何由共相發(fā)展成為“恰恰地是這個事物”的殊相的呢?亞里士多德似乎沒有考慮到這些問題,而黑格爾的《精神現(xiàn)象學》卻在這方面給了我們很深刻的啟發(fā)?！毒瘳F(xiàn)象學》“序言”中一句綱領(lǐng)性的名言:“實體本質(zhì)上即是主體”(DieSubstanzistwesentlichSubjekt)黑格爾認為事物的本質(zhì)不能與主體絲毫分離,外在于主體的事物是無意義、無本質(zhì)的,事物本質(zhì)的深層顯現(xiàn)與主體認識之深入緊密相聯(lián),同步而行,事物(“實體”)越缺乏主體性,就越缺乏本質(zhì),反之,事物(“實體”)越增強主體性,就越深入本質(zhì),及至事物(“實體”)完全表明自己即是主體,對象完全屬于自我,那就達到了精神現(xiàn)象學的終點“絕對本質(zhì)”。所以,說“實體本質(zhì)上即是主體”,這句話實際上是講的本質(zhì)之自我實現(xiàn)和自我顯現(xiàn)的過程,此過程同時也是事物(“實體”)之愈益成為(以至最后完全成為)主體的過程。黑格爾特別強調(diào)這一過程的漫長性和曲折性。他把這一過程分為很多階段,《精神現(xiàn)象學》一書的目錄大體上代表這些階段。在最初的階段里,事物(“實體”)最少主體性,純粹地只是“這一個”而已,至于“這一個是什么”,認識者毫無所知,也就是說,事物的本質(zhì)尚未顯現(xiàn)。如果一定要問它這時本質(zhì)上是什么,那也就只能說它是“什么也不是”。這就是黑格爾所謂“感性確定性”的階段。隨著事物在意識中活動的前進性發(fā)展。它由“感性確定性”而“知覺”,由“知覺”而“知性”,事物的本質(zhì)便由什么也不是,顯現(xiàn)為某些具體的性質(zhì),例如說它是鹽,是白的、咸的、立方形的等等,更進而顯現(xiàn)為普遍的東西,顯現(xiàn)為普遍規(guī)律,例如說這花是植物,這鹽是礦物,花或鹽服從某種普遍的自然規(guī)律等等。這就是一般稱之為“本質(zhì)”或“超感性的本質(zhì)”的東西。我國哲學界在上世紀80年代以前所講的馬克思主義哲學原理,一般都認為,事物的本質(zhì)到此就至矣盡矣,認識的任務(wù)也到此終結(jié),下一步就是按照自然的本質(zhì)、規(guī)律改造世界了。但是黑格爾認為,僅僅認識到這樣的普遍性,還遠未能達到事物的深層本質(zhì)。他的精神現(xiàn)象學由“意識”所屬的“感性確定性”、“知覺”、“知性”諸階段,更進而發(fā)展到“自我意識”、以至“理性”、“精神”、“宗教”、“絕對知識”諸階段,只是到了“絕對知識”這個最后階段,“實體”才完全表明自己是“主體”,事物才達到和顯現(xiàn)自己的最深層的本質(zhì)———“絕對本質(zhì)”。黑格爾在“知性”階段所達到的“共相”(“普遍性”)、“普遍規(guī)律”意義下的“本質(zhì)”之后,花了《精神現(xiàn)角學》一書十分之九的篇幅,都是講的整個人類社會歷史文化活動(包括法律、道德、藝術(shù)、宗教、哲學等等)。在黑格爾看來,單純的“意識”活動(“知性”是其最高階段)以為對象外在于自我,按照這種態(tài)度所認識到的“本質(zhì)”,遠非事物、對象之深層本質(zhì)。他認為“本質(zhì)”的深層顯現(xiàn),必須通過一種以對象屬于自我的態(tài)度(這也就現(xiàn)象學的態(tài)度)所進行的活動才能達到,而這就是他在“自我意識”以至“理性”、“精神”、“宗教”、“絕對知識”諸階段所講的整個人類社會歷史文化活動。顯然,黑格爾把整個人類社會歷史文化活動納入了事物之“本質(zhì)”的顯現(xiàn)過程之中。這也就是他為什么把通過“自我意識”以至“理性”、“精神”、“宗教”之后所達到的“絕對知識”階段的“本質(zhì)”稱之為“絕對本質(zhì)”的緣故:“絕對本質(zhì)”者,最高、最深的本質(zhì)之謂也。顯然,“絕對知識”階段的“絕對本質(zhì)”與“知性”階段的超感性的共相意義下的“本質(zhì)”相比,后者太抽象、太表面,而前者才具體而又深切。這里的關(guān)鍵在于后者以對象、事物外在于自我———主體,前者則進而以對象、事物屬于自我———主體。就因為如此,后者所達到的本質(zhì)———抽象普遍的東西、共相,便顯得太一般而不切中獨特的個體,或者用上引亞里士多德的語言來說,不能指明事物之“恰恰地是這個事物”。也正因為如此,黑格爾認為“意識”階段所屬諸小階段(“感性確定性”或“意謂”、“知覺”、“知性”)的“本質(zhì)”就算不上真正的本質(zhì):“意謂中的存在,知覺中的個別性和與之對立的普遍性,以及知性中空洞的內(nèi)在的東西(dasleereInnere,按指共相、抽象本質(zhì)、規(guī)律———引者)都不再是本質(zhì),而只是作為自我意識的一些環(huán)節(jié)?！鼈兿鄬τ谝庾R本身而言,同時乃是……純粹消失著的本質(zhì)(reinverschwindendeWesen)黑格爾的“絕對本質(zhì)”,誠然有超時間的抽象的一面,我們(包括我個人在內(nèi))過去都愛著重批判黑格爾哲學的這一方面。但細察之,黑格爾《精神現(xiàn)象學》又特別強調(diào)“絕對本質(zhì)”、“純粹概念”必須在時間中、在具體的歷史(包括人類的認識史)中體現(xiàn)自身,并且,他的《精神現(xiàn)象學》一書的絕大部分篇幅都花在這方面的描述。如果我們割掉其“尾巴”(這是他的這一個巨著的一個“敗筆”),我們?nèi)匀豢梢哉f,他的“絕對本質(zhì)”是普遍與特殊的統(tǒng)一,是包括共相而又超越共相所達到的最高、最具體的個體性,而不是抽象的普遍。黑格爾的“絕對本質(zhì)”之所以能切中個體性,能指明事物之“恰恰地是這個事物”,關(guān)健在于他的現(xiàn)象學思想:“實體本質(zhì)上即是主體”。事物、對象不能離開主體———自我而有所謂獨立的、外在的、客觀的意義,故事物、現(xiàn)象的本質(zhì)、意義有賴于主體、自我。換言之,事物的“絕對本質(zhì)”,或者說,使一事物“恰恰地是這個事物”的本質(zhì),離不開自我意識著的主體及其所創(chuàng)造的整個人類社會歷史文化,而不能停留于“知性”階段的抽象普遍性。黑格爾《精神現(xiàn)象學》關(guān)于“本質(zhì)”問題的歷史貢獻在于:它否定了柏拉圖主義把本質(zhì)簡單等同于共相的傳統(tǒng)觀點,深刻地回答了亞里士多德遺留下的關(guān)于本質(zhì)如何使一事物成為“恰恰地是這個事物”的問題;它啟發(fā)了我們,“本質(zhì)”不是一個固定的概念,而是一個發(fā)展過程,是一個超越普遍性以達到豐富的、具體的個體性的過程,是一個與人類歷史文化俱進的發(fā)展過程。從自然之物到人文之物,其中沒有不可逾越的鴻溝。首先,所謂離開人而獨立自在的“物自身”是沒有意義的。其次,在現(xiàn)實的歷史中,完全沒有打上人的烙印的自然之物已越來越少,人的生活世界中的任何一物都有人的因素。每一個人,甚至生活世界中的每一物,都是人類社會歷史文化價值的承載者和開發(fā)者。黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的“絕對”或“絕對主體”,就是一個承載著漫長的人類歷史文化發(fā)展過程的主體。只要我們批判了黑格爾的“絕對”的形而上學性及其人為的體系,就可窺見《精神現(xiàn)象學》中所潛藏的內(nèi)蘊:每個個人甚至每個物也都是漫長的人類歷史文化發(fā)展過程的主體承載者,不同的人、不同的物,從其不同承載的角度和方式反映這同一漫長的文化歷史發(fā)展過程,這不同的角度和方式就是各個個人、各個物的個體性和本質(zhì)。以人為例來說明這一點,也許顯得太膚淺、太容易,就以自然物梅花為例吧。我們可以從自然科學的角度把它的各種意義包括各種人文意義(道德的、審美的意義等等)一步一步地抽象掉而歸結(jié)為“花”、“植物”、“生物”……以至用數(shù)學公式來表述的抽象普遍性,這是允許的,也是科研活動應有之事;但我們也可以從人文科學的角度,把意識活動的行程倒轉(zhuǎn)過來,從數(shù)學公式的抽象普遍性一步一步地把它具體化為各種意義包括各種人文意義的有機統(tǒng)一體,從而展示出中華兒女生活世界中梅花之不同于其它花如牡丹花、月季花的具體個性,例如把梅花描述為“零落成泥碾作塵,只有香如故”(陸游詞《詠梅》),這種高潔、傲岸的品格就是中華兒女生活世界中梅花的具體個性,也是它的最深層的“本質(zhì)”。這樣來把握的梅花的“本質(zhì)”,既具有“生物”、“植物”、“花”之類的科學認識意義,又進而具有中華民族傳統(tǒng)文化的道德意義、審美意