哲學(xué)之道哲學(xué)之道與哲學(xué)之道

哲學(xué)之道哲學(xué)之道與哲學(xué)之道

拉丁語之所以被認(rèn)為是烏托邦的祖先，主要是因?yàn)樗谕踔贫龋ü糯g為“理性國家”）中提到了“共產(chǎn)主義、共產(chǎn)主義、共同家庭”的社會。中古伊斯蘭哲人阿爾法拉比在自己的“理想國”藍(lán)圖中,沒有這一條,說明阿爾法拉比可謂深得柏拉圖之心:柏拉圖一本正經(jīng)地把當(dāng)時(shí)啟蒙思想的邏輯引到極致,最后得出荒唐的結(jié)論,讓人明白這種“理想國”的游戲其實(shí)是玩不得的,而亞里士多德對乃師的批評或“陽擠陰助”也能證明柏拉圖的“真意”——正如施特勞斯教導(dǎo)我們的,我們不僅要看阿爾法拉比明確說過的,還要看他沒有說出的阿爾法拉比的“哲人王”思想,公認(rèn)是從柏拉圖那里來的。通過研究阿爾法拉比的“哲人王”觀,我們就能大致體會到柏拉圖在表達(dá)“理想國”或“烏托邦”時(shí)的真實(shí)想法。阿爾法拉比在其“理想國”,即《高尚城邦公民意見諸法則》中認(rèn)為,高尚城邦的最高統(tǒng)治者應(yīng)該同時(shí)具有哲人、法學(xué)家、政治家、演說家和軍事家(武士)等幾重身份,當(dāng)然,最高統(tǒng)治者在伊斯蘭世界中,還必須是先知(預(yù)言者)和伊瑪目(宗教領(lǐng)袖)。其中,哲人的身份排在首位,并認(rèn)為如果政治結(jié)構(gòu)中沒有哲學(xué),其他每一個(gè)方面的條件再好,也可以說高尚城邦仍然沒有“王”,統(tǒng)治該城邦的實(shí)際上也不是王,由此城邦就會處于毀滅的邊緣。一言以蔽之,如果沒有哲人王,城邦毫無疑問要走向毀滅(《高尚城邦》15.14)哲人王具有如此大的本事,那么,哲人王究竟是什么樣的人,為什么非哲人王不能保障幸福的生活呢?首先我們需要分別一點(diǎn)細(xì)微的差異,柏拉圖筆下的蘇格拉底裝模作樣主張的“理想國”,是哲人當(dāng)王,而阿爾法拉比更加強(qiáng)調(diào)“立法者”,其間的妙用很耐人尋味。柏拉圖說:“除非哲人在城邦中成為國王,或者我們現(xiàn)在稱為國王和統(tǒng)領(lǐng)的那些人,能夠真正地和充分地研究哲學(xué),集政治權(quán)力和哲學(xué)于一身,……否則,城邦將禍害無窮,我覺得人類也將如此,我們剛才在言語中描述的城邦也不可能從自然中產(chǎn)生,即便有可能產(chǎn)生,也見不到陽光”(《王制》473c11-e2)。但阿爾法拉比卻更加強(qiáng)調(diào)立法者、伊瑪目當(dāng)王,這一方面忠實(shí)地反映了柏拉圖從《王制》強(qiáng)調(diào)“王”到《法義》強(qiáng)調(diào)“立法者”之變化,另一方面也結(jié)合了自己的民族特色和時(shí)代要求。阿爾法拉比接下來分別闡述了“哲人”、“立法者”、“君主”和“伊瑪目”各自的含意,大略而言,真正的哲人懂得存在法則,立法者具有實(shí)踐能力,君主擁有最能干的力量,伊瑪目最受人愛戴。只有集中這幾個(gè)方面的素質(zhì),最高統(tǒng)治者才有可能實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo),于是阿爾法拉比再次強(qiáng)調(diào)了這個(gè)理想的命題:“哲人”、“最高統(tǒng)治者”、“君主”、“立法者”和“伊瑪目”的概念是同一個(gè)概念這段話直接繼承了柏拉圖在《王制》中那段著名的“哲人王”言述。這種從形上預(yù)設(shè)而來的結(jié)果,同時(shí)也是對現(xiàn)實(shí)的批判:現(xiàn)實(shí)中的君王未必都夠格。古典政治哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切,并不意味著一味遷就現(xiàn)實(shí)。但這種“玄天真武靈慈圣君”式的哲人王,在現(xiàn)實(shí)中卻不存在——柏拉圖和阿爾法拉比都清楚地知道這一點(diǎn)。如此一來,政治和生活不就注定要處于毀滅的邊緣,注定要走向毀滅嗎?柏拉圖和阿爾法拉比也清楚這一理論難題,柏拉圖后來在《法義》中,才把《王制》的哲人王改成集體領(lǐng)導(dǎo)的“夜間議事會”。而阿爾法拉比也把從昊天流溢而下的理智,分散給眾人,這些人群策群力,差不多就相當(dāng)于哲人王了:如果集眾多理論德性與實(shí)踐德性一身的哲人王不存在,那么就分別找各有所長的人,聯(lián)合起來實(shí)施集體領(lǐng)導(dǎo)制。從根本上說,這種集體領(lǐng)導(dǎo)制就已經(jīng)不再神奇,而且個(gè)體的差異與交流合作的巨大難度也使得“哲人王”理想差不多就破產(chǎn)了,或者說柏拉圖-阿爾法拉比其實(shí)很清楚,哲人王理想在現(xiàn)實(shí)中根本就不可能。問題在于,他們?yōu)槭裁催€要“主張”這種“不切實(shí)際”的“理想”呢?我們認(rèn)為,這個(gè)極其困難也最見仁見智的問題,可能有以下幾個(gè)方面的原因。一、理想國的含義如果我們在柏拉圖這樣的文字大師的著作中發(fā)現(xiàn)了明顯的低級錯誤或矛盾,那么其中肯定有名堂,最大的可能是他在提示某種頗成問題的俗見,“理想國”就是其中的一種。與其說柏拉圖-阿爾法拉比在惋惜“理想國”之不可能,因而只能退而求其次,主張權(quán)力分離的集體領(lǐng)導(dǎo)制,倒不如說他們以一種極為特殊的方式告誡人們:他們勉力為之的“理想國”本不可能,我們只能追求那種“次好”的制度,而這種次好對我們來說,也許才是最好。阿爾法拉比著作中的諸多不一致或自相矛盾,表明他實(shí)際上并不相信所謂的“理想國”二、超越現(xiàn)實(shí)的范式這種“自相矛盾”最為合理的解釋是,柏拉圖-阿爾法拉比本來不主張這種理想,只不過為了說明其他問題,把哲人王之類的理論當(dāng)做了他們實(shí)際想要宣揚(yáng)的主張之前提,并借此尋找自己的理論“范式”。這種范式當(dāng)然就無所謂在現(xiàn)實(shí)中存在不存在的問題,因?yàn)樗接诂F(xiàn)實(shí)之上,也只有超越現(xiàn)實(shí),才能高屋建瓴地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。這種范式的核心就在于宗教、行政、立法、教育等需要保持高度的一致,而統(tǒng)治者也需要盡可能在哲學(xué)、政治學(xué)、宗教學(xué)等方面,具備較高素質(zhì)。這種高蹈的理想,其目的也不過在于現(xiàn)實(shí)的幸福:“最高統(tǒng)治者應(yīng)該擁有所有國家都共有的那些東西,即它們共同的‘人性’,然后還要研究特定地屬于每一個(gè)國家的每一個(gè)群體的東西。最高統(tǒng)治者應(yīng)該辨別所有這些東西,草擬出這些行為和品質(zhì)狀況[很接近]的實(shí)際列表,由之每一個(gè)國家都能得以正確地建立起來,并被導(dǎo)向幸福,而且還能具體指定應(yīng)該用在他們身上的說服論證的類型,包括理論的和實(shí)踐的德性”三、柏拉圖-阿拉比的高層次社會哲人王-立法者,或作為立法者的“哲人王”不必是手握權(quán)杖的萬乘至尊,在柏拉圖-阿爾法拉比的高尚社會中,其實(shí)就是帝王師:“立法者必須教會統(tǒng)治者和法官如何管理每一群人,好讓他們按他的方針辦,并由此而努力走上正道(correctcourse),以免由于管理不善而吵吵鬧鬧”四、柏拉圖“范式”的闡釋阿爾法拉比的“哲人王”說和“高尚城邦”的設(shè)想,是在構(gòu)建一種宏大的理論,為現(xiàn)實(shí)政治設(shè)立合法性基礎(chǔ),也為社會政治生活尋找神圣的依據(jù)(詳下),簡單說,就是為官師政教合一的伊斯蘭政治制度設(shè)置哲學(xué)的、古典學(xué)的和神圣的合法性,其中先知穆罕默德就是那種集先知、哲人、君主、伊瑪目和立法者于一身的“哲人王”古典政治哲學(xué)的語匯中并沒有“理想”這個(gè)詞,正如我們在別處所說,柏拉圖從來沒有使用過“理想”一詞,而且古希臘語匯中并沒有現(xiàn)代意義上的“理想”概念。柏拉圖雖然使用過“樣子”、“相”、“形式”、“類型”(也就是通常所說的“理念”),卻從來沒有把他筆下的城邦說成是“理念”或“理想”,而“理想”也絕非柏拉圖式的術(shù)語(施特勞斯語),柏拉圖式的古典政治哲學(xué)關(guān)注得更多的是現(xiàn)實(shí)而非理想當(dāng)然,強(qiáng)調(diào)古典政治哲學(xué)的“現(xiàn)實(shí)”維度或非烏托邦特性,并不意味著古典政治哲學(xué)就沒有超越性的關(guān)懷或自身的“理想”:正是對現(xiàn)實(shí)的探幽入微才使得古典政治哲學(xué)更加明了超越性指導(dǎo)原則的重大意義,只不過這種更應(yīng)該叫做“范式”的“理想”,完全不是子虛烏有、甚至違背自然、有干天和的肆心(hubris)在古典政治哲學(xué)看來,沒有范式,也就沒有現(xiàn)實(shí);或者說,離開了范式的指導(dǎo),無法想像德性、幸福和教化的可能性。在《法義》中,柏拉圖把“范式”當(dāng)做了一個(gè)模子,其目的是用它來討論整個(gè)德性(632e),而在《王制》中對“范式”做出了詳細(xì)而明確的說明,其要點(diǎn)便在于“如果沒有畫家根據(jù)神圣的范式(theioparadeigmati)為城邦勾畫出藍(lán)圖,城邦就永遠(yuǎn)不可能幸福”(500e2-4)。盡管這種范式十分要緊,我們也不能把它同現(xiàn)實(shí)混同起來:理想本來就不是現(xiàn)實(shí)。柏拉圖深知這兩者之間界線:“我認(rèn)為大地上沒有哪個(gè)地方會有那種城邦”,如果有,那也許只在天上(592a11-b2)。因此,從《王制》以及《法義》的字里行間,我們可以大致斷定:柏拉圖的政治哲學(xué)不是要實(shí)現(xiàn)一“理想”,而是要人們認(rèn)識這種理想,認(rèn)識到它的位置(在天國),認(rèn)識到它的作用(指導(dǎo)城邦),更要認(rèn)識到理想的錯位或降格為現(xiàn)實(shí)所帶來的荒謬古典政治哲學(xué)的目標(biāo)——“幸?！?預(yù)設(shè)了要有政治生活,卻并不必然地也預(yù)設(shè)了要建立一種“理想”的政治秩序。從邏輯上說,盡管我們只有在政治生活中才能獲得幸福,但阿爾法拉比并沒有認(rèn)為只有在“理想”的社會中才能獲得作為人類最終“理想”的幸福,而只是說“終極的幸?！笔菬o條件的好。古典政治哲學(xué)所要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)基本理念恰恰是:現(xiàn)實(shí)總是不夠“理想”的,而我們正是要在這種不夠理想的現(xiàn)實(shí)政治中,找到幸福。這種溫和、明智和審慎的政治哲學(xué),盡管需要天國、來生和報(bào)應(yīng)為基礎(chǔ),也需要理論上或邏輯上的完美范式為指引,也追求“高尚的城邦”以獲得高尚的幸福,但絕不會越過人神殊途和天尊地卑這個(gè)上下有序的界線,不會倒行逆施在人間建立天國,不會真正搞《王制》中蘇格拉底被迫編造的“共產(chǎn)”、“共妻”、“共子”且由哲人王統(tǒng)治的什么“理想國”。用當(dāng)今流行的術(shù)語來說,柏拉圖的“范式”說,其意主要在于“劃界”。古典政治哲學(xué)的“理想”或范式,不在于“一大二公”,而在于前面所說的“德性”、“幸?！焙汀敖甜B(yǎng)”。這種范式讓我們明確需要“上升”的路向或參照系,“他為我們描述了一個(gè)更為美好的世界,讓我們看到這個(gè)世界的丑惡,以便我們奮起并改造它。因此他把哲學(xué)看作是工具,而不僅僅是用以解釋社會而是要改造它?！独硐雵凡⒎遣磺袑?shí)際的幻想,而是充滿著希望和啟示”。這種范式的指導(dǎo)功能就體現(xiàn)在對真假禍福的判定,而不在于自身是否“現(xiàn)實(shí)”或有否可能產(chǎn)生。柏拉圖的“理想”其實(shí)是要找到一種范式”,以此來判斷正義與否和幸福與否,而并不是要表明那些東西有可能產(chǎn)生(《王制》472c4-d2)。但這絲毫無損于“范式”的自足性,因?yàn)椤叭绻粋€(gè)畫家,畫出了一個(gè)最高貴的人所應(yīng)該像的范式[或樣子],并且在畫中把一切都弄得妥妥貼貼,卻不能證明那樣一種人還有可能存在,這樣的畫家就不那么好了嗎”(《王制》472d4-7)答案當(dāng)然是否定的。是不是因?yàn)椴荒茏C明至真至善至美的“范式”的現(xiàn)實(shí)可能性,我們就可以不去追求真善美?答案同樣也是否定的。阿爾法拉比清楚地知道,他的范式(或人們習(xí)慣說的“理想”)不是為了要讓人們照抄照搬地“實(shí)現(xiàn)”它——他也知道這種理想或范式在人間實(shí)現(xiàn)不了“去古未遠(yuǎn)”的西塞羅對于古希臘思想了然于胸,對柏拉圖迷人而高妙的“理想國”也看得十分清楚。在西塞羅看來,柏拉圖“建立了一個(gè)與其說是可以期待的,不如說是只能令人向往的,一個(gè)規(guī)模極小的,一個(gè)實(shí)際上不可能存在,只是可以從中觀察公民事務(wù)原則的國家”古典政治哲學(xué)以知識論