美是什么美是什么論美的命名與指稱

美是什么美是什么論美的命名與指稱

一美的現(xiàn)象是什么?什么是美學。這是一個古老的問題，也是美學的一個必須回答的問題。柏拉圖在《大希庇阿斯》這篇論美的對話中,借蘇格拉底之口首先拋出了這一問題。不過,問題雖然拋出,至今卻一直沒有得到很好的解決。盡管希庇阿斯提供了好幾個答案,說美是漂亮的少女,黃金,糞筐,無花果木勺等等,但都被蘇格拉底一一否定了。在蘇格拉底看來,希庇阿斯所給的答案不過是美的屬性,美的東西,或者有用等性質,卻不是美本身。蘇格拉底承認,回答這個問題很難。結果,“美是什么”的問題就這么不了了之了。然而,在蘇格拉底之后,尤其是美學這門學科出現(xiàn)以后,人們卻不得不面對由他拋出的這個問題,因為如果不明確美是什么的話,美學這門學科就不成立。但當人們試圖回答這一問題時,人們卻又不斷地犯著希庇阿斯的錯誤,把美解釋為美的東西、美的屬性或者有用等其他諸如此類的答案,即使在當今的美學研究中,這個錯誤還總是反復出現(xiàn)。只要還遵循著柏拉圖設定的對話邏輯,那么關于“美是什么”的問題就很難找到答案。人們不得不面臨一種困境:一方面,“美是什么”是難以回答的問題,另一方面,美學以及和美學相關的其他學科又要求人們必須回答這一問題。那么,造成這一困境的原因是什么呢?在回答“美是什么”這一問題之前,有必要先考查一下這一問題的性質?！懊朗鞘裁础本烤故且粋€什么樣的問題,以及人們?yōu)槭裁磿徇@樣的問題?這個追問不是沒有緣由的。盡管在日常生活中,人們會有不同的表達美的觀念和方式,卻未必都會像蘇格拉底那樣去較真,詢問美本身的問題。而一旦當人們像蘇格拉底那樣追問“美是什么”的問題的時候,人們必然會發(fā)現(xiàn),日常生活中隨意使用的有關美的說法,其實都并非美本身。這種現(xiàn)象說明兩點:1.人們在日常語用中并不需要思考這樣的本體論問題;2.如果思考這樣的問題,那就意味著,美是什么的問題,就不再是一個日常語用問題,而是一個理論語用問題。日常語用和理論語用之間一個最大的差異就是它的不確定性。在日常語用中,當人們說“美”一詞時,既可以指稱漂亮,可以指稱好吃的事物,也可以指玩得高興。事物的屬性,感覺的屬性以及事物之間是不加區(qū)分的。但在理論中如果這樣用,就很容易令人感到迷惑。不能說美是優(yōu)美,又包括丑;是令人感到愉快,又讓人痛苦;美是美的東西,又不是美的東西。實際上,這種混亂的情況是難以避免的,即使是康德,也常出現(xiàn)用詞上的混亂,有時指稱美,有時又指稱美的對象。當日常語用和理論語用混淆在一起的時候,關于美的問題就出現(xiàn)了:人們一方面按照特定情境使用美這個詞;另一方面,又要求找到一個可以適用一切情境的美本身。由此看來,蘇格拉底的難題源于命名和指稱的混亂,以及由此導致的范疇錯誤,或者邏輯錯誤。思想上的許多問題其實都源于語言使用的混亂,比如說“存在一座教堂”,也可以說,“存在一個神仙”,這兩個說法在語法結構上相同,但把教堂等同于神仙就錯了。它們其實分屬于不同的范疇,前者指的是物質實體,而后者指的是人虛構出來的東西。在語用實踐中,人們并不仔細區(qū)分邏輯實在和實體實在之間的差異,常常把它們混為一體,正如康德所說,“邏輯的述項和實在的述相的相混淆(所謂實在述項是確定一個東西的述項)所引起的幻象幾乎是不可糾正的”(《純粹理性批判》A598/B626)。“美”這個詞的使用就是一樣:當我們說“美”這個詞和“美存在”這個命題句的時候,從語法上看,好像“美”是某個事物的名稱,但實際上又不存在一個所謂“美”的事物。當說一朵玫瑰很美,并進而問“美是什么”的時候,這兩個句子中的“美”并不是一類詞,前者是形容詞,即“美的”,而后者則是名詞,即“美”本身。在具體運用中,人們似乎并不加以甄別,會把美當成和其他實體一樣的對象或者對象的屬性,把形容詞意義上的“美”誤用作名詞意義上的“美”,這不僅導致了蘇格拉底的美學難題,也使美學這門學科面臨著存在的合法性問題。如維特根斯坦指出的:“1.這個題目(美學)太大了,而且據我所知是完全被誤解了。像‘美的’這種詞,如果你看一下它所出現(xiàn)的那些句子的語言形式,它的用法比其他的詞更容易引起誤解。‘美的’[和“好的”———R]是個形容詞,所以你會說:‘這有某種特性,即美的特性’”(323)。在維特根斯坦看來,“美”這個詞不僅被誤用,它也缺乏自己的指稱,因而連美學這個學科也是不必存在的。他用一種諷刺的語氣說:“1.一件有趣的事情是認為,人們有一種美學。我馬上想要談論的就是美學可能是指什么?2.你可能會把美學看做是告訴我們什么是美的科學———就語詞來說這簡直太可笑了。我認為它還應當包括什么樣的咖啡味道更好些”(335)。維特根斯坦的這個說法在美學研究者聽來非常尖銳,不過也表明了一個現(xiàn)實,那就是美學至今為止還不清楚自己的研究對象“美”這個名稱的詞性和詞義是什么。而如果不對“美”這個詞的命名和指稱的混亂狀態(tài)進行清理,那么,美學這門學科就很難被認真地對待。二形而上學的美是在事物標在回答蘇格拉底的問題時,希庇阿斯不是把“美”等同于美的東西,就是等同于東西的美,而不是美本身。從希庇阿斯的答案來看有兩種可能性:一個是把“美”這個詞用作名詞,指稱某個實體存在物。另外一個可能性就是“美”這個詞的誤用,即把形容詞意義上的、表明事物屬性的“美的”誤用作了名詞意義上的“美”。蘇格拉底排除了這兩種可能性,認為美既非實體,又非語詞的誤用。不過,他又明確指出存在“美本身”這樣一個名稱。那么,作為名詞使用上的“美”,如果不是指稱實體存在,又是什么呢?為了找到這個問題的答案,我們首先需要找到解決指稱問題的方法。按照符合論的觀點,名稱是對所指對象的命名,名稱取決于所指對象的實際存在,就像我們可以把一個人稱為“丘吉爾”,“丘吉爾”這個名詞指稱的就是歷史中存在的真實的人。當人們說“美”這個詞的時候,同樣也認為它承擔了類似的指稱功能。但問題是,在現(xiàn)實中是找不到這樣一個稱為“美”的指稱物,而只能找到的是所謂“屬性”的東西,即事物的審美屬性,或者人愉快或不愉快的感覺屬性。所謂美,指稱的就是事物的屬性或者感覺屬性,說一個事物美就是運用“美”這個詞來對事物屬性或者感覺屬性下判斷。不過,作為表達事物屬性或者人的感覺屬性的“美”實際上是形容詞或者副詞,如“這朵玫瑰花真美”,“一首很美的詩”,這些句子中出現(xiàn)的“美”這個詞實際上是“美的”,而并非美本身。柏拉圖、奧古斯丁、黑格爾等形而上學家們認為,存在一個作為名詞來使用的“美”,不過,它指稱的不是事物屬性,而是事物背后的“神”,或者抽象觀念的性質。奧古斯丁認為美在上帝,黑格爾認為美是理念的感性顯現(xiàn),一個事物之所以美,取決于事物現(xiàn)象和“神”或者觀念的符合。符合論者把“美”作為一個指稱觀念實體的專名來用,除了有把形容詞誤用為名詞的問題之外,還把“美”和“真”這樣的名稱混淆起來,好像美和真一樣指稱某種事實。按照現(xiàn)代分析哲學開創(chuàng)者之一的弗雷格的指稱理論,這種做法把名稱和指稱之間的關系簡單化了。名稱和指稱并非一對一的關系,同一指稱可以有不同的名稱,就像金星既可以稱為晨星,也可以稱為暮星。同名稱(即詞組,表達式等能指符號)相聯(lián)系的,不僅有被命名的對象,即指稱(nominatum),還有名稱的意義(sense,connotation,meaning)。有些名稱,像金山,獨角獸,盡管沒有指稱,但有意義,弗雷格把它們稱為空類或者虛假專名。在他看來,“美”這個詞盡管作為專名都在美學中起到指引方向的作用,但“美”指稱的不是事物的存在或者思想,而是意義?！霸姼柚锌梢苑Q之為情調、魅力、閃光的東西,通過音調和韻律所表現(xiàn)的東西,不屬于思想。[……]邏輯學家認為無關重要的東西,對于語言中為了美而追求的意義來說,可能恰恰表現(xiàn)為重要的東西”(120)。真是客觀的、絕對的、沒有程度的,而美是主觀的、相對的、有不同程度的差別。“美的東西僅對那些感到它美的人才是美的。對于審美力不必爭論。真的東西憑自身是真的;沒有東西憑自身是美的。進行客觀的美的判斷,需要以正常人作前提。然而什么是正常的?客觀的美確實總是建立在主體的美之上的。不以正常人為前提而以理-想的人為前提則是毫無用處的”(弗雷格179-80)。除了美有程度上差別之外,以美為標準的藝術也旨在虛構,而不是指稱現(xiàn)實事物。“[……]文學旨在假象,譬如繪畫也是這樣。在虛構中斷定不會得到認真對待:這里僅是虛假斷定;甚至思想也不會像在科學中那樣得到認真對待:這里只有虛假思想。如果應該把席勒的《唐·卡洛斯》理解為歷史,那么這個劇的很大部分都是假的。但是一個文學作品決不會得到這樣的認真對待;它是戲劇,這里的專名也是虛假專名,盡管它與歷史人物的名字一致”(弗雷格184-85)?；诟ダ赘駥Ｃ恼J識,“美”作為名詞,應該是一個空類名詞或者虛假專名,它有意義,但不指稱實體存在。虛假專名的存在對于科學研究來說是不可容忍的———這也是導致美學長期以來不能成為科學的一個根本問題。這不只是說,人們在現(xiàn)實中找不到一個可以稱為“美本身”的事物的存在,還有一個邏輯的問題,說“美存在”盡管在語法上正確,但是在邏輯上卻是矛盾的,不能說美既存在又不存在。如何解決這一問題,使“美”這一名詞既在語法上又在邏輯上成立,羅素的摹狀詞理論提供了一種解決方案。羅素把專名和虛假專名區(qū)分開來,把虛假專名則納入到摹狀詞領域。所謂專名指的是基于個人親知經驗知識的語言符號,而所謂摹狀詞是借助對對象屬性的描述而了解對象的語言符號。一切虛假專名,都可以通過改述或者還原的方式劃歸為一系列描述性的摹狀謂詞。“當摹狀詞(我所說的‘摹狀詞’從這以后都指一個限定的摹狀詞)出現(xiàn)在一個命題中時,此命題中沒有一個成分對應于作為整體的那個摹狀詞。在對此命題的正確分析中,摹狀詞被拆散并且消失”(羅素299-300)。經過這樣的處理之后,虛假專名便可以獲得基于可靠專名的相同意謂的語句,從而克服語法形式和邏輯意義的矛盾。依照羅素的摹狀詞理論,“美”這個名稱便可以改述為表達親知經驗的摹狀詞(形容詞,副詞)。就像我們把美表述為漂亮的、精致的、可愛的、崇高的、愉快的、悲壯的等描述審美經驗的摹狀詞一樣,所謂美,指的就是由描述親知經驗的摹狀詞所指稱的對象。通過摹狀詞的改述,既保留了美這個名詞,又不違反意義邏輯。只是這么一來,“美”這個名詞便不是一個指稱實體存在的概念,而是一個康德說的反思性概念,即經由摹狀詞所意會的精神活動。摹狀詞理論保證了美在語法和邏輯上的可靠性,但問題在于,它把名稱的指稱建立在親知經驗的基礎之上,也就是說,要知道美是什么,就必須要有審美經驗。這個觀點在一定程度上是對的,但并不必然如此。名稱和摹狀詞所描述的親知經驗還是兩回事,就像一個沒有見過黃金的人可以談論黃金一樣,一個沒有審美經驗的人,同樣也可以談論美?！懊馈边@個名稱不僅取決于它所指稱的對象,也取決于使用“美”這個名稱進行交流的社會和歷史關系,如索爾·克里普克所指出的:“在一般情況下,我們的指稱不光依賴于我們自己所想的東西,而是依賴于社會中的其他成員,依賴于該名稱如何傳到一個人的耳朵里的歷史以及諸如此類的事情。正是遵循這樣一個歷史,人們才了解指稱的”(96)。那么,最初的命名是如何實現(xiàn)的呢?索爾·克里普克認為,一個名詞獲得指稱作用,起源于一種“命名儀式”(namingceremony)?！斑@種命名儀式或者是通過用一個摹狀詞確定指稱來解釋,或者是通過(如果不把實指歸屬于另一個范疇)實指來解釋(或許,對于最初命名儀式還存在其他可能性)”(克里普克98)。希拉里·普特南也認為,名稱的使用不是私人行為,而是集體行為。“任何一個人如果使用了專名以便有所指,那么,在某種意義上說,他就是一個與該名字的承受者有‘接觸’的集體的成員:這個集體中的一個特殊成員不必有這種接觸,甚至不必對名字的承受者有任何可靠的觀念,如果這是令人驚訝的,那么,這種驚訝不過是因為我們把語言看成了私人財產”(346)。名稱所以能指稱對象,是因為有一條因果聯(lián)系的鏈條將名稱與指稱聯(lián)系在一起。這樣盡管有時各人使用的概念不同,但通過一定的歷史的、社會的鏈條,卻可以把不同的概念引導到同一指稱上來。這兩位哲學家盡管并沒有針對美的命名及指稱問題進行過專門探討,但他們的指稱理論讓我們注意到一個事實,即美的命名和指稱不單依賴于個人的審美經驗,也依賴于使用它的社會和歷史關系。作為一個在社會中被使用的名稱,它可以為不同經驗的人共同理解。摹狀詞理論和歷史因果論揭示了人們使用美這個名詞時必須考慮兩種關系:一種是美這個名詞與審美經驗之間的外部關系,一種是美這個名詞作為語詞符號和其他符號之間的內部關系,這兩種關系缺一不可。在討論美的命名和指稱問題的時候,有必要結合兩種關系,明確美所指稱的對象。三美本身的內涵只有在具體經驗和歷史關系中,才能正確理解“美”的指稱問題。為此,讓我們再一次回到蘇格拉底和希庇亞斯的對話。不過,不能僅僅停留于對話以及遺留的問題困境,還要考慮對話的歷史語境。蘇格拉底想要探問的是“美”,希庇阿斯所給的卻是美的屬性或者美的東西等等。蘇格拉底不滿意希庇阿斯給出的答案,表明他想要認識的美本身和普通審美經驗意義上所說的美,是兩個完全不同的概念。而他提出“美是什么”的問題看起來又是那么合理自然,這表明在他那個時代,確已存在“美”這個被廣泛理解和使用的名稱。“美”作為名詞有著非常明確的指稱對象和內涵,那么它指稱的究竟是什么?在什么情況下,人們開始獨立使用“美”這個名詞,而不是把它用作形容詞或者語氣詞?這正是蘇格拉底問題的難點。盡管蘇格拉底承認美本身的問題很難回答,但他提出“美本身”這個問題本身卻表明其實答案早就有了,只是不能用普通的方式表達而已。這種情況頗類似于老子所說的道和名的關系?！暗揽傻?非常道,名可名,非常名”,以普通表達方式是無法表明美所指稱的涵義的。蘇格拉底對希庇阿斯的批評和對美本身問題困難的承認,正如老子對常名的否定,二者的問題不是不知道答案,而是表述答案的方式。人們固然可以像老子那樣,用一種玄妙的方式來指稱道,但是,把“道”解釋為只可意會不可言傳之物,是老子的風格,卻不是蘇格拉底和柏拉圖等古希臘哲學家們的風格。對哲學家來說,經驗可以含混模糊,但表述必須公開、清晰和準確。以通常的方式回答“美本身”的問題固然很困難,不過,一旦問題提出,就必須要給它一個明確的指稱。在《大希庇阿斯》中出現(xiàn)的關于美本身的表述上的困難,在《斐德羅》《會飲》《斐多》等篇中卻解決了。在這幾篇涉及美的對話中,柏拉圖正面陳述了美的命名,發(fā)現(xiàn)美的方式以及它所指稱的對象。隨著神話的衰落和哲學的興起,“美”的觀念被進一步具體化和理論化了。我們可以依據柏拉圖的敘述,看到“美”本身的觀念的演化進程。在柏拉圖看來,自赫西俄德起,他就通過對世界歷史的敘述,把人的思想從神的世界逐步轉向人的世界,認為世界萬物建立在大地和愛的基礎之上?！昂障６淼赂嬖V我們,首先出現(xiàn)的是卡俄斯(Chaos,混沌),然后是從卡俄斯產生寬胸脯的大地,她是所有一切事物永遠牢靠的根基,然后是愛[……]”(《會飲》178b-c)。其次,愛有等差,既有形態(tài)的愛,也有智慧的愛。人追求幸福的本性使得人必然得要從具體事物的愛上升到對智慧的愛,因智慧是事物中最美的,因而愛智慧又等于愛美,愛美的東西將使他獲得幸福(《會飲》203b,205a)。再次,愛總是要有愛的對象,對美的愛也是一樣。因此愛美必然取決于美的對象及其對他的表述。柏拉圖通過宗教、神話和詞源方法,以及赫拉克利特的哲學,找到了確定和表述美的