亞里士多德形而上學(xué)思想剖析

亞里士多德形而上學(xué)思想剖析

一、形而上學(xué)思想方面公元前364年，著名的古希臘哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家亞里士多德出生于塔希拉市。由于他在物理、邏輯、自然哲學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、政治理論、修辭等領(lǐng)域都取得了成功，后人稱他為百科全書的英雄，并在生活中留下了許多作品。他的邏輯學(xué)著作《工具篇》,其中包括《范疇篇》《解釋篇》《前分析篇》《后分析篇》《正位篇》《便繆篇》六篇文章,形而上學(xué)著作《形而上學(xué)》,自然哲學(xué)方面的著作比較多,例如《物理學(xué)》《論生滅》《論天》《論靈魂》《動(dòng)物史》《自然小著作》等等,倫理學(xué)著作則有《大倫理學(xué)》《政治學(xué)》《尤苔謨倫理學(xué)》《尼各馬科倫理學(xué)》等等,美學(xué)著作則主要有《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》,正因?yàn)樗鞣倍?思想豐富,所以他對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展影響尤為深遠(yuǎn)。馬克思稱他為“古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物”,恩格斯稱他為“古代的黑格爾”,而柏拉圖作為亞里士多德的哲學(xué)啟蒙老師,對(duì)亞里士多德的思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,相傳亞里士多德有一句名言“吾愛吾師,吾更愛真理”,這句名言明確地表明了亞里士多德雖然敬仰柏拉圖,但是與他老師柏拉圖卻有著不同的哲學(xué)立場(chǎng),柏拉圖一生追求最高的理念,認(rèn)為理念才是最真實(shí)的存在,人類感官所經(jīng)驗(yàn)到的事物不過是分有了與它們相對(duì)應(yīng)的理念,都是不真實(shí)的存在,而亞里士多德認(rèn)為他輕視感覺經(jīng)驗(yàn),不注重研究運(yùn)動(dòng)和變化的規(guī)律,于是在柏拉圖去世之后,離開了雅典學(xué)園,力圖創(chuàng)立自己的哲學(xué)體系,并且于亞索斯建立了新的哲學(xué)學(xué)園。二、事物的存在是運(yùn)動(dòng)的形式,存在著一種目亞里士多德的形而上學(xué)是建立在其物理學(xué)之上的,“形而上學(xué)”的希臘文原意就是在物理學(xué)之后,要了解亞里士多德的形而上學(xué),首先要理解他的物理學(xué),他的物理學(xué)即自然哲學(xué),它研究的是在自然中運(yùn)動(dòng)的事物的本原和原因,而他將自然中的事物劃分為兩類,一類是依靠自己本性存在運(yùn)動(dòng)的事物,另一類是依靠外在的力量存在和變化的事物。第一類事物主要是自然中的自然物,例如,風(fēng)、雨、水、火、動(dòng)物、植物等,這些自然物的生成、生長(zhǎng)、繁育都是依靠自身的本性,但是這并不是說自然物就是自然,自然在亞里士多德的物理學(xué)中是對(duì)自然物的本性做出的專門指稱,是為了說明自然物運(yùn)動(dòng)和變化及其發(fā)展的原則的規(guī)律,而在第二類事物主要指人工產(chǎn)品,它們的產(chǎn)生是按照人類制定的一系列原則進(jìn)行的,不能稱其有自然本性,而應(yīng)理解為人工屬性,它們的運(yùn)動(dòng)發(fā)展都是機(jī)械的,沒有內(nèi)在的動(dòng)力,而外在的動(dòng)力來自于人類的創(chuàng)造。在亞里士多德之前的自然哲學(xué)中,一些哲學(xué)家將事物運(yùn)動(dòng)的本原看做是一個(gè),例如泰勒斯認(rèn)為萬物的本原是水,阿納克西美德認(rèn)為無定是萬物的本原,阿那克西美尼則認(rèn)為萬物的本原是氣,畢達(dá)哥拉斯則認(rèn)為和諧的數(shù)是萬物的本原。除了這個(gè)觀點(diǎn),還有一些哲學(xué)家將萬物的本原看做是無限多,元素論的代表人物,阿那克薩戈拉認(rèn)為無限多的種子是外物的本原,而事物形成的動(dòng)力在于外在的心靈,同樣德謨克利特的原子論也表達(dá)了類似的觀點(diǎn),事物的本原是原子和虛空,而事物都根據(jù)必然性生成,原子無序的排列只是偶然的。但是在亞里士多德看來,事物運(yùn)動(dòng)的三本原是形式、質(zhì)料、缺乏。形式則表示事物在運(yùn)動(dòng)中的狀態(tài),質(zhì)料作為事物成為其自身的載體,在事物運(yùn)動(dòng)的過程中保持不變,缺乏同樣也作為事物形式的一種,即事物潛在的狀態(tài),也就是事物應(yīng)該存在的,但是尚沒有形成的形式,在這里亞里士多德認(rèn)為缺乏決定著事物運(yùn)動(dòng)的方向,因事物總是朝著他所要形成的形式前進(jìn),缺乏顯然作為了一種目的指引著事物運(yùn)動(dòng),而事物將缺乏實(shí)現(xiàn)后,就完成一種運(yùn)動(dòng)的過程,但也并不是說事物就不再缺乏,而是在一種形式下,事物完成了這樣一種運(yùn)動(dòng),實(shí)現(xiàn)了自己的一種形式,在新的情況下將會(huì)出現(xiàn)新的缺乏,因此事物將朝著新的缺乏以實(shí)現(xiàn)新的潛在的形式前進(jìn),這樣事物就一直處于追求缺乏,在運(yùn)動(dòng)之中了。通過對(duì)缺乏的理解,我們不難看出亞里士多德將事物的運(yùn)動(dòng)看做是事物有潛在轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)性,值得我們注意的是,潛在是在這里相當(dāng)于上文所提到的缺乏,即事物應(yīng)當(dāng)具有,但是現(xiàn)在還沒有具有的形式狀態(tài),而現(xiàn)實(shí)性則是事物完成運(yùn)動(dòng)過程,實(shí)現(xiàn)了潛在的形式狀態(tài),我們不難看出,在亞里士多德的三本原說中,缺乏尤其重要,缺乏作為事物潛在的形式,決定了事物運(yùn)動(dòng)的方向,是激發(fā)事物朝著一方運(yùn)動(dòng)潛能的本原,并且更深一層講,事物運(yùn)動(dòng)的目的就是他本身所具有的,因?yàn)槠錆撛诘男问骄驮谒旧?。其?我們可以理解到,即便是實(shí)現(xiàn)了缺乏,即成為“現(xiàn)實(shí)化”,但是仍會(huì)出現(xiàn)新的缺乏,所以這種現(xiàn)實(shí)化對(duì)事物來說是短暫的,換一種說法也就是說事物處在無限的運(yùn)動(dòng)之中,永遠(yuǎn)在為實(shí)現(xiàn)潛在的形式而運(yùn)動(dòng)著,所以這種現(xiàn)實(shí)化也是相對(duì)的,相對(duì)于舊的潛在的形式是現(xiàn)實(shí)化,但對(duì)于新的潛在的形式則又是未實(shí)現(xiàn)的,一方面,與質(zhì)料相比,缺乏又是一種形式,質(zhì)量作為事物的載體,我們可以認(rèn)為他是不變的,至少在運(yùn)動(dòng)的全部過程中能夠保持不變,相反,形式卻是相對(duì)的,變化的。與事物的三本原質(zhì)料、形式、缺乏相對(duì)應(yīng),也就是從另一種角度考慮,事物的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)和潛在,這種觀點(diǎn)以人們對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ),在亞里士多德看來,無論是動(dòng)植物從出生到死亡,發(fā)芽到落地,還是人類從年輕到衰老的身體成長(zhǎng),從肥胖到苗條的減肥,從幼稚到成熟的心里成長(zhǎng),這些變化運(yùn)動(dòng)都是自然運(yùn)動(dòng),這些運(yùn)動(dòng)都是由潛在到現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。也正如亞里士多德自己所說的那樣“Thesignificanceofrealityandpotentialcanbeseeninspecialcases,thedefinitionofdon’tneedtoaskforeverything,aslongasgraspthesimilaritiesofthemisenough.”這句話的意思是說,現(xiàn)實(shí)和潛在的意義就在于在特殊的情況下,我們對(duì)于事物定義的認(rèn)識(shí)不需要求諸于每一個(gè)事物,而只要把握所有事物的相似之處就可以了。事物既然處在運(yùn)動(dòng)之中,就必然要涉及事物運(yùn)動(dòng)的原因,在古希臘哲學(xué)之中,事物的運(yùn)動(dòng)的原因幾乎都是外在與事物本身的,例如恩培多克勒的四根說,他認(rèn)為事物生成的原因是“愛”和“恨”,由于“愛”,四根相互結(jié)合而形成事物,由于恨,事物相互分離,從而使得事物分解,再如阿那克薩戈拉的種子說,他認(rèn)為在種子這種元素之外,還存在著能動(dòng)性的心靈,心靈是在事物之外對(duì)事物起作用的一種獨(dú)立的精神理念,而在德謨克利的原子論中,則出現(xiàn)了自然哲學(xué)動(dòng)因說的轉(zhuǎn)變,德謨克利不在訴諸于除原子與虛空之外的事物來解釋運(yùn)動(dòng),而認(rèn)為事物的運(yùn)動(dòng),包括生成與消失都是由于原子在虛空中相互碰撞與分離而形成的,原子的相互碰撞促使事物的形成,原子的相互分離則導(dǎo)致事物的消失,但是這種對(duì)原子的抽象性仍不利于我們對(duì)運(yùn)動(dòng)的原因的理解,于是,亞里士多德將事物運(yùn)動(dòng)的原因歸結(jié)為四點(diǎn),一是質(zhì)料因,質(zhì)料因保證了事物在無限的運(yùn)動(dòng)中始終保持著存在,二是形式因,事物之所以會(huì)以某一種特定的形式進(jìn)行運(yùn)動(dòng),是因?yàn)槭挛锉旧硭哂械男问經(jīng)Q定的,三是動(dòng)力因,事物為什么會(huì)一直運(yùn)動(dòng)呢,這必然有一個(gè)推動(dòng)者,也就是推動(dòng)力,更準(zhǔn)確的說就是動(dòng)力,四是目的因,事物之所以運(yùn)動(dòng),一定是為了實(shí)現(xiàn)什么,而事物運(yùn)動(dòng)的方向也必然指向著事物要實(shí)現(xiàn)的目的,而自然本身是不會(huì)做無目的的活動(dòng)的,而這種目的我們且不能把它簡(jiǎn)單地理解為事先預(yù)定好的,就如人類所預(yù)先計(jì)劃好的目的那樣,人類進(jìn)行活動(dòng)就是為了滿足自己的目的,而自然本身所要實(shí)現(xiàn)的目的則不是如此,自然運(yùn)動(dòng)的目的是一種自然傾向,并非為了實(shí)現(xiàn)目的而去運(yùn)動(dòng),這就是目的因,也就是我們需要注意的一點(diǎn),不要陷入所謂的功利主義的陷阱里,通過上述文章,我們不難發(fā)現(xiàn),形式因、動(dòng)力因、目的因一般是一致的,所以亞里士多德一般直接概括為形式因、質(zhì)料因,但是這并不是說形式因、動(dòng)力因、目的因完全一樣,尤其是目的因,亞里士多德認(rèn)為前古希臘的哲學(xué)家們都忽視了目的因,他們只關(guān)注動(dòng)力因,所以亞里士多德將目的因看作是自己獨(dú)創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn),值得我們關(guān)注。而在運(yùn)動(dòng)中,除了性質(zhì)的變化、數(shù)量的變化還有位置的變化,這里我們著重講位置的變化,即位移,而移動(dòng)又分為直線運(yùn)動(dòng)和圓周運(yùn)動(dòng),在運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性問題上,亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為直線運(yùn)動(dòng)是非連續(xù)的,只有圓周運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的,因?yàn)槿绻本€運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的,那么宇宙的體積將無限的擴(kuò)大,根據(jù)體積變得無限大的不可能性(在亞里士多德時(shí)期認(rèn)為宇宙是有限的,這也是一個(gè)時(shí)代的局限性),所以他否定了直線運(yùn)動(dòng)的連續(xù)無限性,而圓周運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的,它在有限的空間做連續(xù)的運(yùn)動(dòng),從起點(diǎn)回到終點(diǎn),他認(rèn)為連續(xù)的圓周運(yùn)動(dòng)相對(duì)于直線運(yùn)動(dòng)來說更加完善,由此他劃分了天界和地界,地界之所以是地界,是由于地界上的事物在有限的非連續(xù)性的直線運(yùn)動(dòng),而天界的天體做的卻是連續(xù)的圓周運(yùn)動(dòng),它們更加完善,而圓周運(yùn)動(dòng)雖然會(huì)一直運(yùn)動(dòng)下去,但是他在最初也必然存在一種靜止的狀態(tài),這就需要一個(gè)永恒的推動(dòng)者來推動(dòng)天體運(yùn)動(dòng),而這個(gè)推動(dòng)者本身不運(yùn)動(dòng),或者我們不能簡(jiǎn)單地用靜止和運(yùn)動(dòng)來理解他的狀態(tài),但是我們可以確定的是,他作為第一推動(dòng)者,使得天體做圓周運(yùn)動(dòng),而這第一推動(dòng)者就是神,也就是形而上學(xué)的的最高原則。三、亞里士多德既認(rèn)為理念是外在事物的,也是與可感事物相分離上文我們談到形而上學(xué)的希臘文原意是在物理學(xué)之后,然而這里的在物理學(xué)之后的意思,人們有不同的看法,一種認(rèn)為,這里的在物理學(xué)之后只是說時(shí)間上亞里士多德講述的先后,不過是代表了一種邏輯上的先后順序,并無實(shí)在意義,另一種看法則是形而上學(xué)是超越物理學(xué),在物理學(xué)之上的,即超越自然哲學(xué),超越經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域從而達(dá)到超驗(yàn)領(lǐng)域的思辨哲學(xué),即亞里士多德稱之為“第一哲學(xué)”和“神學(xué)”的這樣一種學(xué)科。在真正進(jìn)入他的形而上學(xué)之前,我們首先來看一下他對(duì)以前哲學(xué)的批判,尤其是對(duì)他的老師柏拉圖的批判。通過讀哲學(xué)史我們也可以非常清晰地看到亞里士多德之前的哲學(xué)家們致力于尋求世界的本原和原因,有一部分哲學(xué)家認(rèn)為世界的本原是可經(jīng)驗(yàn)的元素,或者是單一的或者是無限多的,還有一些哲學(xué)家則認(rèn)為世界的本原可感世界之外的東西,感性無法理解的東西,顯然柏拉圖屬于后者,在原因方面,大多數(shù)哲學(xué)家都是在可感世界之外尋求原因,或者是主次顛倒,把次一級(jí)的原因當(dāng)做是首要的原因,又或者是以偏概全,把部分原因看作是全部的原因,顯然柏拉圖屬于第一種派別。這里,我們著重探討一下亞里士多德對(duì)柏拉圖思想的看法,我們首先要明確的是,在可感事物與無形的本原(在柏拉圖那里即理念)之間的關(guān)系上,二者是一致的,他們都認(rèn)為無形的本原統(tǒng)攝可感事物,也就是可感事物服從于無形的本原。那么,亞里士多德與柏拉圖的分歧到底在哪呢?從上文我們不難看出,亞里士多德認(rèn)為無論是形式因還是質(zhì)料因,都是內(nèi)在于事物的,而柏拉圖卻認(rèn)為理念形式是外在于可感事物的,是與可感事物相分離的,亞里士多德尤其不贊同柏拉圖的“分離學(xué)說”,原因主要有兩種,一是亞里士多德認(rèn)為設(shè)定外在于可感事物的理念形式完全是無用的設(shè)定,因?yàn)槲覀冎砸O(shè)定理念形式,不過是想用理念來解釋可感事物,例如我們想認(rèn)識(shí)“張三”,那我們就需要設(shè)定“人”這個(gè)理念,我們要認(rèn)識(shí)叫“旺財(cái)”的一條小狗,那我們就要設(shè)定“狗”這個(gè)理念,我們要認(rèn)識(shí)“紅花”這個(gè)事物,我們就要設(shè)定“紅”這個(gè)顏色和“花”這種理念,這樣一來,我們要認(rèn)識(shí)的對(duì)象又?jǐn)U大了一倍乃至兩三倍的范圍,而且還沒有達(dá)到解釋我們要認(rèn)識(shí)的最初的那些可感事物的目的。所以亞里士多德認(rèn)為在事物之外再重新設(shè)定一個(gè)理念形式毫無作用,也無必要。并且,換個(gè)思維考慮,即便是理念是可感事物的本質(zhì),但是由于理念是完善的,不動(dòng)的,那么又如何解釋運(yùn)動(dòng)的可感事物呢,并且理念與可感事物相分離,是什么連接了理念和可感事物,外在于可感事物之外的理念又怎么樣才能解釋可感事物的性質(zhì)呢?同樣的,我們又怎么解釋可感事物是依靠外在于自身但是獨(dú)立存在的理念而存在的呢?這樣一來,我們不難發(fā)現(xiàn),柏拉圖的理念論與可感世界有著不可逾越的鴻溝,至少柏拉圖并沒有解釋這一問題。其次,如果我們要認(rèn)識(shí)這兩種事物的之間的關(guān)系,即理念與可感事物之間的關(guān)系,由于兩者相分離,所以這就可能會(huì)出現(xiàn)“第三者”,又由于第三者與理念與可感事物之間相分離,這就有可能導(dǎo)致“第四者”“第五者”的出現(xiàn),以此類推,就會(huì)陷入無限的惡循環(huán)之中,而這一切都是因?yàn)槔砟钍峭庠谟诳筛惺挛锒?dú)立存在的。正如亞里士多德所說的那樣:“Theirideasatheprototype,otherthingsaretheforms,itisjusemptytalk,withpoeticmetaphor.”他們所說的作為可感事物所分有的理念形式不過是一場(chǎng)空談而已,就像是詩意的比喻罷了。亞里士多德在總結(jié)前人哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,提出了“第一哲學(xué)”的對(duì)象既不是自然哲學(xué)家的“自然”,也不是柏拉圖的“理念”,而是“being”,即“是者”,他認(rèn)為其他哲學(xué)只研究了“是者”的部分或者只是它的屬性,而只有“第一哲學(xué)”才研究了“是者”自身。而要研究“是者”,我們首先要理解它的邏輯形式,那么“是”具有哪些邏輯功能呢,一般來說,我們認(rèn)為有三種邏輯功能,一是它是判斷的聯(lián)結(jié)詞,只有聯(lián)結(jié)詞的存在,判斷才能成為判斷,不然主詞與謂詞之間沒有系詞連接,始終就是兩個(gè)獨(dú)立的詞。二是使定義與被定義的概念相互替換,這也很好理解,如果我們不對(duì)事物下定義,而只是說,“這臺(tái)電腦是銀色的”,“這臺(tái)電腦”和“銀色的”不可以互換,但是如果我們給一個(gè)事物下定義,我們說“人是有理性的動(dòng)物”,這里的主詞“人”,就可以與謂詞“有理想的動(dòng)物”相替換。三是在希臘文中,“是”可以指代主詞本身。而亞里士多德最重要的思想則是“是者”的實(shí)體意義,在《范疇篇》與《形而上學(xué)》中有不同的意義表示,在《范疇篇》中,亞里士多德為實(shí)體限定了四條判定的標(biāo)準(zhǔn),也就是亞里士多德的最初實(shí)體學(xué)說,正如亞里士多德自己所說的那樣“某些東西,我們說它們是,是因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體,另一些東西則因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體的屬性,還有一些東西則是因?yàn)樗鼈兪勤呌趯?shí)體的過程、實(shí)體的毀滅、缺乏、性質(zhì),或者是實(shí)體的產(chǎn)生,生成,或者是實(shí)體的相關(guān)者,或者是所有這些東西以及實(shí)體