中西中庸觀之比勘

中西中庸觀之比勘

在中西歷史上相互依存的有趣類別中，“黃金媒介”是最典型、最具代表性的類型之一。在中國，最早提出“中庸”范疇并將其用為所創(chuàng)義理之要樞者是儒門的宗師孔子;約略一個世紀(jì)后，古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德亦先后標(biāo)舉“中庸”今擬對中西哲人所用“中庸”范疇之異同略作比勘，借以甄辨中西哲學(xué)運思在其源頭處的分野所在，并就此對價值之維的形而上致思之契機作某種嘗試性的探索。一、“中”“中立”的物流價值論爭孔子論及“中庸”的言辭主要見于《論語》與《禮記·中庸》，為兩部典籍所共載而為后世儒者詮注、闡繹最多的一個說法是:孔子似乎并未同時提及“過”與“不及”以遮詮嘆之以“至”的“中庸”，但實際上，無論是《論語》還是《禮記·中庸》，都對孔子取別一種方式喻示“中庸”與“過”和“不及”的關(guān)系有所載述。據(jù)《論語》所記，孔子在評說子張(顓孫師)與子夏(卜商)“孰賢”時，就說過“師也過，商也不及”而“過猶不及”(《論語·先進(jìn)》)這樣的話。就“賢”而言，既然有“過”有“不及”，而且“過猶不及”，那就意味著孔子對“賢”所以為“賢”的某種確定的標(biāo)準(zhǔn)有所認(rèn)可，然而這被用來作“過”與“不及”之評判的標(biāo)準(zhǔn)若不是“中”或“中庸”又會是什么呢?另據(jù)《中庸》的引述，孔子稱舜有“大知(智)”，并將其“大知(智)”歸結(jié)為“執(zhí)其兩端，用其中于民”(《禮記·中庸》)，這所謂“兩端”既然相應(yīng)于“中”而將其把握為某種參照，則亦自當(dāng)是“過”與“不及”?？鬃幼允季筒辉鴮Α爸杏埂弊鞲嚓U解，這也許是因為在當(dāng)時的語境下其義對于說者和聽者說來原本不言而喻。但如此言簡意賅，便有可能被淺見者所臆解，也為此后儒門諸賢留下了詮注或研琢“中庸”意致的較大余地。對“中”或“中庸”的鄉(xiāng)愿———孔子稱“鄉(xiāng)原(愿)，德之賊也”(《論語·陽貨》)———式臆說，可能早已有之，至少，朱熹在宋時便曾指出:“今人說‘中’，只是含胡(糊)依違，善不必盡賞，惡不必盡罰，如此豈得謂之‘中’!”賞善罰惡皆“不必盡”即是茍且于善惡之間，如此在善惡間的“含糊依違”則必致“中”或“中庸”被褻瀆為圓滑世故之辭。然而令人驚詫的是，似這般對被嘆之以“至”的義理之境的褻瀆或曲解，竟可在近現(xiàn)代諸多學(xué)人那里得到呼應(yīng)或認(rèn)可———“中”或“中庸”在近世往往被訓(xùn)釋為隨機性的調(diào)和或那種騎墻式的折中。不過，所幸儒門中人對之從未中輟過嚴(yán)慎意義上的詮釋與究索。東漢宿儒鄭玄遍注群經(jīng)，其對“中庸”即有如下詮說:訓(xùn)“庸”為“用”，復(fù)又訓(xùn)“庸”為“常”，此二義相輔以用，則“中庸”即“用中”，亦即“中和之為用”而“用中為常道”。鄭玄此解尚可謂之自洽，但畢竟重在解“庸”，而于“中”卻是語焉未詳。曹魏時，何晏解《論語》“中庸之為德也”章有謂:“庸，常也;中和，可常行之德也?！辈灰兄^中，不雜之謂和。喜怒哀樂未發(fā)，則赤子之心。當(dāng)其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應(yīng)萬物之變，無往而非中矣。竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也。以“不倚”或“無所偏倚”釋“中”，又以“赤子之心”喻“喜怒哀樂之未發(fā)”，并將“發(fā)而皆中節(jié)”之“發(fā)”視為“心之用”，這對于“中”的悟解可謂別開生面。不過呂氏發(fā)論的若干細(xì)節(jié)尚有較明顯的可詬病處，相形之下，程子在與其大體一致的詮釋方向上對“中”或“中庸”的闡發(fā)要更系統(tǒng)、更成熟些。他說:“蓋‘中’之為義，自‘過’‘不及’而立名。”不偏之謂中。一物之不該，一事之不為，一息之不存，非中也，以中無偏故也。此道也，常而不可易，故既曰“中”，又曰“庸”也。發(fā)而中節(jié)，是亦中也。對“中”而言之，則謂之“和”可也，以其發(fā)故也。程子否棄“中有二”———“未發(fā)之中”與“已發(fā)之中”———之說，將“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”歸結(jié)于“中”，同時，又以“中”之道的“常而不可易”將“中”與“庸”合而為“中庸”的義理重心確定為“中”，從而再以不“過”亦不“不及”遮詮“中”的微旨，“中庸”的理學(xué)式的詮解遂就此得以奠其基。然而，無論是呂氏以“不倚”或“無所偏倚”疏解“中”，還是程子以無“過”無“不及”疏解“中”，其所言皆不無率略而未能臻于透徹。其后，正像在理學(xué)整體格局上所做的那樣，遙承程子之學(xué)的朱熹作了宋儒闡釋“中庸”的集大成者，朱子有云:如此界定“中庸”明顯帶有程子的印痕，唯程子之“常而不易”被代之以“平常之理”。朱子所稱“平?！敝卦趶娬{(diào)“可常而不可易”，本非卑俗之常，然而既言“平?！保阋酁榇擞谜Z有可能暌離“精微之極致”之說埋下伏筆。但朱子學(xué)問之堂廡已更其闊大，其用心之深密也已為他在同一致思路向上的前輩所不及。這位理學(xué)上的巔峰人物，以詮注、辨惑或答難方式留下的研索與討論“中庸”之諦旨的文字不勝其繁，其或見于《論語集注》《中庸章句》，或見于《論語或問》《中庸或問》，而探玩之不厭、辨詰之入微頗令人驚嘆。朱子論“中庸”，出于其理學(xué)的一個樞紐性斷制，即繼躅程子而對“天命之性”的懸設(shè)。在他看來，涵蓋仁、義、禮、智的天命之性出于“天”而不外于“我”;鳥獸草木與人無不稟受天之所命而有此性，只是前者僅得形氣之偏，而人則得形氣之正。不過，人雖得形氣之正，人與人之間卻又有所稟之清濁厚薄的不同，加之后天私欲小知雜于其中，便不免其發(fā)而為喜怒哀樂之情時或失之“過”或失之“不及”?！拔┦ト酥迕骷兇?，天理渾然，無所虧闕，故能因其道之所在，而為之品節(jié)防范，以立教于天下，使夫‘過’‘不及’者，有以取‘中’焉?！蓖ㄟ^對其理學(xué)前輩———程顥、程頤、呂大臨、游酢、楊時、謝良佐等———之學(xué)說的檢討與汲取，朱熹撰造了別有局度的理學(xué)體系，而他對“中庸”的詮釋則構(gòu)成這體系的中心環(huán)節(jié)。他完成了對孔子“中庸”之說的理學(xué)推闡，也因此使這推闡在令人耳目一新的同時也顯露出它的問題所在。這里，要害在于“天命之性”的懸設(shè)，它使懸設(shè)者以“天理”的名義把孔子所謂“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)、孟子所謂“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)的原始儒家之“道”實體化了。依孔孟之見，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，這“欲仁”便是“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)的“幾?！?就是說，為孔子創(chuàng)始而為孟子弘敷的儒家之道是從人的祈愿的切己處說起的，而由“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)這一起自人“心”的途徑所達(dá)到的不過是“心”之所祈、被稱作“天”的那種“仁”道的極致。懸設(shè)“天命之性”以為“天理”的程朱理學(xué)卻不同，其由此獨斷之懸設(shè)以敷演人于仁義禮智諸德性之修養(yǎng)，則不免于所謂圣人“生知”(“生而知之”)之執(zhí)著，而謂“圣人之之，清明純粹，天理渾然，無所虧闕”，亦不免于仁義禮智諸德在天地間的泛化，以至于稱“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別……尤可見天命之本然”。在經(jīng)由程朱等理學(xué)家的詮釋后，返回孔子的初衷以重新領(lǐng)悟“中庸”之本旨不僅顯得分外迫切，而且從某種意義上說也才有了真正的可能。誠然，我們所當(dāng)致力的乃是對理學(xué)家的“中庸”話題的揚棄，但要做好這件事，除開必須切實把握原始儒家稱“道”立“教”之致思契機外，顯然亦有必要在當(dāng)代語境下從西方古代哲人的“中庸”觀念那里尋取可能的啟迪。二、“中”的標(biāo)準(zhǔn)與“中立”的過程與中國先秦諸子學(xué)說處于同一時代等高線上，“中庸”之致思在古希臘哲學(xué)中的醞釀至少可以追溯到畢達(dá)哥拉斯和他的學(xué)派。然而，“中庸”作為一個意味深長的哲學(xué)范疇的提出，則不可能早于柏拉圖。柏拉圖是在其后期對話著作《政治家》中提到這一范疇的，這由隨機插入的關(guān)于對話過程長短的討論帶出的話題，對于該篇的主旨“政治家的技藝”說來似乎只是題外話，但這看似題外話的價值并不亞于整個對話就政治家的技藝所得出的結(jié)論。柏拉圖區(qū)分了兩種關(guān)于“大”與“小”的量度:一種大小的量度僅在于被量度對象的相互比較，由比較可知一者較大，一者則較小，這較大只比相比勘中的較小者大而不比其他任何大，較小也只比相比勘中的較大者小而不比其他任何小;另一種大小的量度引入了一個“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或作為量度標(biāo)準(zhǔn)的“中庸”(τòμετριον)，凡比這一標(biāo)準(zhǔn)大者皆謂之大，凡比這一標(biāo)準(zhǔn)小者皆謂之小，而這樣的大被稱為“過”所有技藝的共通地存在和較大(這里指“過”———引者注)與較小(這里指“不及”———引者注)的被測定，不僅與它們的相互比勘有關(guān)，而且也與“中”的標(biāo)準(zhǔn)的確立有關(guān)。因為這一標(biāo)準(zhǔn)存在，它們也存在;如果它們存在，則這一標(biāo)準(zhǔn)也存在;但如果其中之一不存在，則兩者在任何時候都不能存在。任何一門真正的技藝都有將其做到“適度”“恰當(dāng)”“恰好”的那一度，此絕不茍且的一度即是這門技藝的“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或這門技藝所可期待的“中庸”境地。盡管任何人在實際操作這一技藝的經(jīng)驗中總會有所偏差，總會相對于理想的一度有所“過”或有所“不及”，因而都不可能做到絕對意義上的恰如其分，但人們———尤其是那些堪稱大匠的人———在其不懈提高技藝水準(zhǔn)的經(jīng)驗中總會對其最終不可能達(dá)到的毫無偏差的那一度有所默許。換一種說法，一門技藝的“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或其“中庸”境地雖在任何人探索、把握這門技藝的經(jīng)驗中不可能盡其致地實現(xiàn)，它卻永遠(yuǎn)是衡量一個人在這門技藝上造詣深淺的唯一尺度，而且，可以說，正是因著經(jīng)驗中的人永遠(yuǎn)不可能達(dá)到“中庸”這一尺度之所指，這一尺度才會獨立于任何經(jīng)驗的個人而成為任何經(jīng)驗性尺度不可替代的最終尺度或最高尺度。有了這個吸引人們孜孜以求與之相合卻又只能與之接近的尺度，一門技藝才會在人們操作、運用此技藝的經(jīng)驗中生機長存，所以，一門技藝終究得以持續(xù)存在，其本身即意味著它必有此技藝成其為此技藝的那種“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或其“中庸”的一度。反之亦然，沒有其“中庸”的一度或“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”的所謂技藝一定不會是真正的技藝，因此不可能持久為人們接受而傳承不輟。柏拉圖雖然是在談?wù)摗凹妓嚒睍r引出“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或“中庸”范疇的，但這范疇在他那里對于人們涵養(yǎng)德性說來同樣適用。比如，“勇敢”和“節(jié)制”。柏拉圖把政治家的技藝比作一種“編織”術(shù)，這種編織術(shù)“決不允許節(jié)制的品質(zhì)與勇敢(的品質(zhì))分開，而且憑著共同的信仰、榮譽、恥辱、見解以及誓約的交換把它們編織在一起”。當(dāng)它(勇敢)比必要的正當(dāng)理由更激烈時，或者當(dāng)它顯得太快或過于悍猛時，它總會被稱作“兇暴的”或“瘋狂的”;同樣，無論什么當(dāng)它(節(jié)制)太沉穩(wěn)、太緩慢或過于優(yōu)柔時，它會被稱作“怯懦的”或“遲鈍的”;而且我們幾乎總會發(fā)現(xiàn):一種節(jié)制的品質(zhì)與相反種類的勇敢，就像在相互敵視中對陣的雙方，在與上述品質(zhì)相關(guān)的活動中不能相互融合。其實，柏拉圖在此更多地說到了“勇敢”和“節(jié)制”這兩種德性的“過”，前者的“過”會使其陷于“兇暴”“瘋狂”，后者的“過”會使其顯得“怯懦”或“遲鈍”;至于這二者的“不及”，柏拉圖雖未論及，但以其“過”相推，前者的“不及”當(dāng)為膽怯，后者的“不及”則當(dāng)是或多或少的放縱。這里真正值得留意的是柏拉圖所說的“必要的正當(dāng)理由”，作為判斷其“更激烈”(“過”)的依據(jù)，它所隱示的是“中庸”意味上的那種分際。真正說來，一門技藝或一種美德的“中庸”狀態(tài)或合于“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”的狀態(tài)，是這門技藝或這種美德的“理念”狀態(tài)。柏拉圖的“中庸”范疇是與他的“理念”學(xué)說相應(yīng)的，借著對“過”與“不及”的偏差更大程度的矯枉而愈益逼近“中庸”，亦即是經(jīng)驗中的技藝或美德向著其“理念”目標(biāo)的愈益趨進(jìn)?！袄砟睢辈⒉皇且婚T技藝或一種美德的諸多經(jīng)驗狀態(tài)的邏輯意義上的共相，它意味著一門技藝或一種美德在人們祈望中的那種無以復(fù)加的完滿，那種臻于極致的理想之境。這無以復(fù)加的完滿或理想之境，倘換一種說法，便是技藝或美德之所達(dá)合于“中庸”或“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”。柏拉圖之后，“中庸”的話題在亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)中延續(xù)下來。這位柏拉圖的高足是鄙棄其業(yè)師的理念論的，單是這一點就注定了他用以致思的“中庸”范疇已別具一種意蘊，盡管乍看起來似乎與前此的“中庸”之說一脈相承。還是在經(jīng)心于動物學(xué)研究的時候，亞里士多德就對近于“中庸”意味的“中”情有所鐘，這甚至流露于他的一個幾成笑柄的推論。他斷言:在(動物心臟的)三個腔室中，右邊的腔室所容納的血液最多，溫度最高(因此軀體的右邊比左邊熱)。左邊的腔室所容納的血液最少，溫度也較低。居中的腔室所容納的血液在數(shù)量上和溫度上也處于居中程度，但是最純凈的。因為源泉必須盡可能保持平靜，如果血液的質(zhì)量純凈、數(shù)量和溫度適中即可保證這一點。“居中”的腔室以其所容納血液在數(shù)量和溫度上的“居中”，保證了動物血液在源泉處的“純凈”“平靜”，相比之下，左右腔室在所容納血液的數(shù)量和溫度上則或有不足，或有過度。這個粗率的推測不必衡之以動物學(xué)意義上的科學(xué)性，卻可視為亞里士多德在此后運用“中庸”范疇于其倫理學(xué)與政治學(xué)的先兆。亞里士多德真正引“中庸”及相關(guān)的“不及”與“過度”概念以述說他心目中的“德性”，始于其最早的倫理學(xué)著述《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》，其有謂:在一切連續(xù)而又可分的東西中，都存在著過度、不足和中庸。而且，它們或者彼此相關(guān)，或者與我們相關(guān)?！谒械倪@些場合中，與我們相關(guān)的中庸是最好的，因為它是作為知識和理智而在指導(dǎo)我們。它也處處造成最好的狀態(tài)?！?，倫理的德性必然與中庸相關(guān)，而且就是某種中庸?！斑B續(xù)而又可分的東西”當(dāng)然包括人的行為，而且亞里士多德真正要討論的就是涵養(yǎng)并展現(xiàn)倫理德性的人的行為。一如過多的運動(“過度”)與過少的運動(“不及”)都會有損于人的體力，過多的飲食(“過度”)與過少的飲食(“不及”)都會有害于健康，而唯有適度的運動和飲食才能保全和增進(jìn)人的軀體的生機，作為德性的“節(jié)制”“勇敢”等，在亞里士多德看來，皆會“被過度和不及所破壞，而為中道(基于此，亞里士多德在《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》中曾依“過度”“不及”而“中庸”的程式列了一份德性表，表中列出的德性有:溫和、勇敢、謙謹(jǐn)、節(jié)制、義憤、公平、慷慨、真誠、友愛、高尚、堅韌、大度、大方、明智。此后，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中，對先前列入德性表的大部分德性作了較為詳贍的論述。再后來，亞里士多德的后學(xué)在其編寫的作為前兩部倫理學(xué)著作之提要的《大倫理學(xué)》中，又對既經(jīng)先師探究的諸德性作了如下歸結(jié):“節(jié)制是對快樂的放縱和冷漠之間的中庸”，“德性”就倫理德性不可能不見諸作為人的現(xiàn)實行為的習(xí)慣而言，“德性就是中庸”的“中庸”有著無可置疑的可經(jīng)驗性，亞里士多德在談?wù)撝T如“節(jié)制是對快樂的放縱和冷漠之間的中庸”“溫和是易怒和無怒之間的中庸”的“中庸”時，明顯未越出經(jīng)驗的范域。其實，當(dāng)他說“在一切連續(xù)而又可分的東西中，都存在著過度、不足和中庸”時，“中庸”是被劃定在形而下的經(jīng)驗范域的，因為“連續(xù)而又可分的東西”只能是形而下的經(jīng)驗性的東西。然而，若就倫理德性總會“為正確的理性(指實踐理性———引者注)所指使”而言，“德性就是中庸”的“中庸”又未始不會是那種雖為經(jīng)驗之行為所趨近卻終究非可達(dá)致的極致境地，而這則多少透露于亞里士多德的下述說法:“不論就實體而論，還是就所以是的是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！比ⅰ皩挼隆狈懂牭某霈F(xiàn)與蘇格拉底的“命運”到“境界”的嬗變“中庸”范疇在中國春秋戰(zhàn)國之際與古希臘的后蘇格拉底時期分別獨立出現(xiàn)，無疑稱得上是人類思想史上最耐人尋味的事件之一。就中西某些相通或相應(yīng)的運思范疇可在一定分際上相比勘而言，其各自曾稱述的“中庸”也許是可比性最高的范疇。因此，從某種意義上說，比勘孔子的“中庸”范疇與柏拉圖、亞里士多德的“中庸”范疇，或當(dāng)是比勘中西致思路向之異同的一個相宜的著手處。一個至為明顯的事實是，無論是孔子所謂“中庸”還是柏拉圖或亞里士多德所謂“中庸”，其悉皆用在人生的價值維度上。換句話說，“中庸”無論在古代中國還是古希臘，自始即是涉及價值判斷以至價值取向的范疇，而非認(rèn)知之維的范疇。中國先秦人文致思之諸子中，孔子及與孔子同時代而比其略早的老子都是劃時代的人物?？桌现?，中國古人的人文眷注聚焦于系著生死、利害權(quán)衡的“命”，殷商時期即已盛行的占卜與殷周之際發(fā)生的《周易》之筮筭皆以人當(dāng)下之吉兇休咎的卜問為能事;孔老之后，先秦時期中國人的人文眷注的重心由牽系生死、利害的“命”轉(zhuǎn)向“道之以德”(《論語·為政》)的“道”。盡管“命”的問題在此后依然存在，但其畢竟不再能脫開以人的德性境界之提升為主旨的“道”。而最可印證這一點的是，《周易》在經(jīng)過孔門義理的詮釋后其主題詞由“吉兇休咎”向“自強不息”(《易·乾象傳》)、“厚德載物”(《易·坤象傳》)的轉(zhuǎn)換?？鬃拥摹爸杏埂狈懂牭奶岢鍪窍鄳?yīng)于先秦人文致思之樞紐由“命”而“道”的轉(zhuǎn)換的，這一范疇與孔子所謂“道二:仁與不仁而已矣”(見《孟子·離婁上》)之“仁”的范疇相因相成?！叭省笔侨寮已暗馈绷ⅰ敖獭彼麑?dǎo)之于人的至高德性范疇，它在人生的價值之維上，其所體現(xiàn)的乃是一種超越功利價值的價值;與“仁”相因相成的“中庸”范疇是用以申示“仁”的那種極致或理想境地的，其亦自是歸著于人生的價值祈求而非發(fā)之于認(rèn)知的嗜尚。與中國先秦的人文致思略可比擬，古希臘哲學(xué)的主題在蘇格拉底前后歷經(jīng)了從“命運”到“境界”的嬗變。蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)，通常被認(rèn)為起于對“自然”的好奇或驚異而經(jīng)意于宇宙之本原的探索。其實，這一時期的哲學(xué)家們所以悉心尋問萬物的始基，在更大程度上是出于對人的“命運”的關(guān)切，這“命運”用伊壁鳩魯?shù)脑捳f乃是“一種不可挽回的必然”。不過，即使同是在價值維度上運用“中庸”范疇，先秦時期的中國與古希臘、古希臘的柏拉圖與亞里士多德給予“中庸”范疇在整個哲學(xué)致思中的地位仍有不小的差異。亞里士多德是在倫理學(xué)、政治學(xué)范域運用“中庸”范疇的，倫理學(xué)、政治學(xué)屬于他所謂的實踐之學(xué)，而實踐之學(xué)在其高下有序的學(xué)科分類中高于創(chuàng)制之學(xué)(技藝之學(xué))卻又低于被視為理論學(xué)術(shù)的智慧之學(xué);智慧之學(xué)是亞里士多德所確認(rèn)的學(xué)術(shù)王國中的“第一學(xué)術(shù)”或“第一哲學(xué)”，“中庸”在這樣的學(xué)術(shù)格局中從邏輯上講或不當(dāng)有“形而上”的一度，而這在其“由中產(chǎn)階層構(gòu)成的城邦必得能得到最出色的治理”在一切城邦中都有三個部分或階層，一部分是極富階層，一部分是極窮階層，還有介于兩者之間的中間階層。人們承認(rèn)，適度或中庸是最優(yōu)越的，顯然擁有一筆中等的財富實在是再好不過的事情了。這種處境下人最容易聽從理性，而處于極端境況的人……都很難聽從理性的安排。把相對于極富、極窮的財富“中等”稱作“中庸”，是對“中庸”范疇的毫不含糊地向著“形而下”使用;作為“中等”同義語的“中庸”自是不可與孔子或柏拉圖的“中庸”相提并論，而與亞里士多德自己在其倫理學(xué)中偶有所示的所謂“中庸是最高的善和極端的美”之“中庸”亦是自相抵牾。與亞里士多德相比，柏拉圖的“中庸”范疇更配稱于他由價值之維祈向形而上之境的理念論。當(dāng)某種技藝、美德合乎“中”的標(biāo)準(zhǔn)之情狀呈現(xiàn)于人的追求著的心靈時，那在人的心靈企慕中呈現(xiàn)的不就是這一技藝、美德的“理念”嗎?從“理念”的“善”到“善的理念”，這價值進(jìn)路的思致寓托著以同名“理念”為經(jīng)驗中的技藝與美德的最高范本而使當(dāng)下的德、藝趣于更高境地的祈愿，而那應(yīng)和于“理念”的“中庸”范疇則正與這一祈愿全然相契。因此，就“中庸”與價值進(jìn)路的形而上之境相系而言，孔子的“中庸”范疇與柏拉圖的“中庸”范疇的契會可能更深刻些。至少，孔子關(guān)聯(lián)著“依于仁”之“道”以“中庸”為“為德”之“至”，與柏拉圖關(guān)聯(lián)著“理念”的“善”恪守“‘中’的原則以論證絕對精確的真理”，創(chuàng)始于孔子的儒學(xué)并不鄙棄技藝，卻也從未對其著力倡揚?？鬃幼苑Q“吾少也賤，故多能鄙事”，又說“吾不試，故藝”，但他也說“君子多乎哉?不多也”(《論語·子罕》)。《易傳》是發(fā)軔于孔子而用以詮釋《易經(jīng)》的儒家經(jīng)典，其歷數(shù)包犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜取象以制器時，提到了“網(wǎng)罟”“耒耨”“舟揖”“服牛乘馬”“臼杵”“弧矢”諸種技藝的發(fā)明(《易·系辭下》)。取象制器之說也許未必妥切，但有一點是不會錯的，即由此頗可窺見作如此述說的儒者對技藝的肯定。不過，儒家畢竟以“成德”或“為己”(反求諸己)為其教化或?qū)W說之津要，其“道”之所導(dǎo)并不推重技藝。這重德輕技的傾向是源自孔子的，而其明切的標(biāo)示便是孔子將“中庸”這一價值維度上由形而下通形而上的范疇，用于德履而不用于技能。技藝在西方比在中國更被看重當(dāng)然有多方面的原因，但不可否認(rèn)，孔子與柏拉圖學(xué)說對“中庸”范疇的運用———前者不用于技藝而后者用于技藝———對此后中西方人文走向的影響是其緣由之一。柏拉圖所說的技藝并不限于亞里士多德用其指稱的那些制作術(shù)，他甚至把國家的治理也視為一種“專門的技藝”，此即所謂“政治家的技藝”或“管理有生命的人類的技藝”。政治家活動的織物———節(jié)制的人和勇敢的人的品質(zhì)的直接交織———已經(jīng)告成。……一件所有織物中最壯麗最美好的織物就完滿織成了。這種織物把國家中的所有居民———不但是自由民，而且有奴隸———歸置其中，由它把他們聯(lián)成一體，統(tǒng)治并保護(hù)他們，而不遺漏應(yīng)該屬于一個幸福之國的任何東西。政治家的技藝最終被歸結(jié)為一種編織術(shù)，一種把節(jié)制的人和勇敢的人的品質(zhì)協(xié)調(diào)于一體以用于國家治理的編織術(shù)。依柏拉圖的邏輯，任何一門真正的技藝必有其“中”的標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)意味著這門技藝有著可祈想的“中庸”狀態(tài)，政治家的技藝既然是所有技藝中最偉大的技藝，它便必有其“中”的標(biāo)準(zhǔn)或可稱之為“中庸”的那種極致之境，此即將節(jié)制的人的品質(zhì)與勇敢的人的品質(zhì)編織得恰到好處或恰如其分?？鬃印盀檎缘隆钡闹螄铰圆皇羌妓?，而是對那種自上而下修德以圖治主張的倡導(dǎo)。這種“德治”用孔子的話說，即是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共(拱)之”(《論語·為政》)，即是“君子之德，風(fēng);小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”(《論語·顏淵》)，用《大學(xué)》中的話說即是“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”(《禮記·大學(xué)》)，用《中庸》中的話說即是“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”(《禮記·中庸》)。所有這些說法歸結(jié)起來，不外是要告誡為政者:只須恭謹(jǐn)?shù)芈杉?，向著“中庸”的一度踐修仁德;如此，修己的境界固然可以無底止地提升，而與此德性境界的提升相應(yīng)，其于心之所系的國家、天下亦可收到“無為而治”(《論語·衛(wèi)靈公》)之效。這唯德是求的“無為而治”是孔子心目中至可稱嘆的為政理想，依他之祈愿，若能做到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》)，世間自會趨于“天下為公”(《禮記·禮運》)。然而，把有所待的“為政”歸結(jié)于無所待的“修身”，或者由所謂“內(nèi)圣”徑直推出“外王”，畢竟更大程度地把“國治”“天下平”的希望寄托在人的心性———尤其是當(dāng)政者的心性———的修養(yǎng)上，而對政治體制的當(dāng)有變革不無疏略。相比而言，柏拉圖以“專門的技藝”喻說國家治理，反倒為國家當(dāng)有體制的選擇、為包括法律運作的國家體制變革留下了更大的探索余地。這是“中庸”范疇僅用于無所待的德修踐履與兼用于無所待之德修和有所待之為政所必致的分野，其或一定程度地影響到中西有別的主導(dǎo)政治觀念在其延續(xù)中所取的相應(yīng)程式。當(dāng)然，孔子對“中庸”范疇的運用亦有其獨具匠心之處，而最可稱述的乃是柏拉圖、亞里士多德終究未能慮及的所謂“執(zhí)兩用中”。亞里士多德的“中庸”范疇尚更多地逡巡于形而下的經(jīng)驗之域，即使時或露出些許形而上的端倪，也未見其導(dǎo)延形而下經(jīng)驗行為之所由;柏拉圖的“中庸”范疇雖則有著確然可悟的形而上品格，且亦每每與技藝、德性關(guān)聯(lián)，但持論者終是不曾覓得形而上的超越之境與形而下的經(jīng)驗之域相應(yīng)和的恰當(dāng)蹊徑。恰在這形而上與形而下相錯落卻又相應(yīng)和處，孔子留下了彌足珍貴的啟示，此即把握“過”與“不及”之兩端由祈求“中庸”而趨近“中庸”?？鬃邮窃谝运礊椤坝闷渲杏诿瘛敝稌r說到“執(zhí)其兩端”的，《中庸》遂又將之敷演為:“(君子)極高明而道中庸。”此“道”，鄭玄訓(xùn)為“由”，朱熹亦謂“道，由也”;天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。(《禮記·中庸》)治理天下國家使其臻于均平，處于義利不可兩全之境毅然辭去爵祿，遭遇危難敢于足蹈利刃，皆屬經(jīng)驗性的行為，其雖極難，但有膽識者未嘗不可做到;唯“中庸”所指之形而上之境，即使是有志于此者，亦只能以略有所“過”略有“不及”的方式愈益接近它，卻不能完滿無疵地契合它，此之謂“中庸不可能也”。然而，以程度愈小之“過”或“不及”趨近“中庸”，則已經(jīng)是所謂“道中庸”(取祈向“中庸”之途)了。四、““理”中“不”“不“以上所作的中西“中庸”觀之比勘，并不在于借“中庸”這一話題對中西哲學(xué)史上的若干相關(guān)史實換一種視角再作甄述，而是要就此探尋一條價值之維的形而上致思之路，以求多少應(yīng)和學(xué)界諸賢在價值平面化之當(dāng)世為良知所挽留的那點不絕如縷的憂患之思。其實，在對孔子、柏拉圖、亞里士多德的“中庸”范疇的考辨與評度中，已就隨機浮現(xiàn)的所覓思路有所隱示，茲對其聊作增潤補綴而予以聯(lián)貫申說，以為本文道破命意之結(jié)語。這里至關(guān)重要的是“中庸”信念的確立，而其確立卻又永在修德習(xí)藝者的那種或有所“過”或有所“不及”的不懈探索中。這信念與探索的相因相成正可如是說:永在祈望中的“中庸”之所指，只是一次次以并非整全的那種意境呈現(xiàn)于“道中庸”者的運作與心靈，卻又為“道中庸”者悉心補正后作為其新的探索賴以進(jìn)行的信念，從而在無盡的循環(huán)中由探索確立信念而復(fù)由所確立的信念導(dǎo)引探索。古老的“中庸”觀念并未失去哲意朦朧的神韻，問題只在于當(dāng)下的人們?nèi)绾卧V諸相宜的生命踐履將其喚醒。中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！墩撜Z·雍也》中庸其至矣乎!民鮮能久矣。———《禮記·中庸》名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。庸，常也;用中為常道也。中庸者，不偏不倚，無過不及而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。中、庸不是截然為二，庸只是中底常然不易。(一)人是眾生中唯一有著形而上祈愿的生靈;憑著這祈愿，人超越既得的經(jīng)驗性遭際，為自己創(chuàng)辟心神得以棲居的形而上之域。比如，動物只能隨機感知見之于當(dāng)下時空的圓形(譬如映現(xiàn)于天幕的日、月之輪廓)，而人卻能由感官所及的圓形覓得幾何學(xué)意義的圓;幾何學(xué)意義的圓是圓形的極致，與這虛靈之圓———它以其不委落于經(jīng)驗而有著“形而上”的品質(zhì)———相系的是唯有人才能擁有的幾何學(xué)的王國。當(dāng)然，對于形而上致思來說，幾何學(xué)意義的圓的產(chǎn)生不過是一個淺近而便于示意的用例。然而，即便如此，我們?nèi)阅軓闹械玫竭@樣的啟悟:幾何學(xué)的圓的出現(xiàn)固然有著數(shù)學(xué)運思上的認(rèn)知意義，但對“圓滿”而毫無缺憾的向慕———一種價值祈求———終是這圓滿至于極致的圓的產(chǎn)生的契機所在。倘以圓心到圓周上的每一點的距離都相等來描述這幾何學(xué)意義的圓，這圓的半徑作為某種“中”的標(biāo)準(zhǔn)(“中庸”)便要求圓心至圓周的任何一點的距離既不可稍有所長(“過”)，也不可稍有所短(“不及”)。就是說，這里的“中庸”與“過”和“不及”的關(guān)系當(dāng)如柏拉圖所喻示，而不當(dāng)如亞里士多德之所云。(二)任何與人之身心的福祉相關(guān)的技藝都有其藝境堪稱“中庸”的一度，超出這一度(“過”)或未逮這一度(“不及”)都不可謂這技藝之藝境的真正圓融。一如幾何學(xué)意義的圓永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)在經(jīng)驗的現(xiàn)實中，而此臻于極致的圓卻是衡量經(jīng)驗現(xiàn)實中的種種圓形圓到什么程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)，一門技藝那種圓融至極致的藝境亦永遠(yuǎn)不可能在某位大師或巨匠的某次最佳的創(chuàng)制中全然實現(xiàn)，而也正因為這樣，實踐中的人對此技藝的精益求精才會永無底止。譬如，事關(guān)救死扶傷的醫(yī)療技藝。這門技藝源遠(yuǎn)流長而深不可測，倘契其要領(lǐng)，則亦可一言以蔽之謂對癥下藥。若在診斷無誤的前提下單就下藥而論，其全部問題便在于藥的配伍及相應(yīng)的藥量是否恰當(dāng)。在患者病情與體質(zhì)既已確定的情況下，醫(yī)師下藥恰如其分的那一度(“中庸”)是存在的，但任何一個經(jīng)驗中的醫(yī)師都不可能完全做到?jīng)]有絲毫的“過”或絲毫的“不及”。誠然，由于患者身體的生理調(diào)節(jié)，下藥若無較大程度的“過”或“不及”，疾病遲早總會治愈的，但作為醫(yī)師，其心中是否有那對癥下藥的“中”的標(biāo)準(zhǔn)(“中庸”)，因而是否會力求做到