超驗科學(xué)與洞穴政治重談科學(xué)與民主

超驗科學(xué)與洞穴政治重談科學(xué)與民主

在新文化運(yùn)動期間，科學(xué)和民主被稱為“賽主”和“德先生”。在救亡圖存的時代背景下,近代知識分子渴望用它們改造中國落后的“舊文化”,塑造自由富強(qiáng)的“新文化”。百年之后,科學(xué)、技術(shù)與生活世界的面貌發(fā)生了巨變。這向我們提出了一些極具挑戰(zhàn)性的課題。其中,一個不容回避的問題是科學(xué)與民主之張力。何談科學(xué)與民主之張力?一般認(rèn)為,科學(xué)與民主是兩個截然不同的范疇,不可能出現(xiàn)緊張關(guān)系?？茖W(xué)涉及知識與真理,民主涉及權(quán)力的合法分配?？茖W(xué)以認(rèn)識自然為目標(biāo),民主致力于建立正當(dāng)?shù)恼沃刃颉Ｈ欢?當(dāng)代科學(xué)深度參與公共生活已是不爭的事實。一方面,眾多科技專家進(jìn)入政府部門,對公共決策發(fā)揮著重要影響力。另一方面,層出不窮的專家知識與技術(shù)制品極大地改變著人們的認(rèn)知方式與交往方式。當(dāng)科學(xué)步入政治舞臺并成為塑造公共生活的力量(power)時,它與民主的關(guān)系無疑將發(fā)生改變。根據(jù)傳統(tǒng),科學(xué)的權(quán)威性來源于知識合理性,正是后者為科學(xué)的典范地位提供了擔(dān)保?？墒?知識合理性與政治合法性是截然不同的。依據(jù)民主政治規(guī)則,一切權(quán)力都應(yīng)當(dāng)在受眾面前贏得合法性,任何不以這種方式合法化的權(quán)力與霸權(quán)無異。目前,科學(xué)一方面參與公共生活,另一方面卻試圖憑借知識合理性而為這種參與辯護(hù)。在眾多科學(xué)家及其支持者看來,既然科學(xué)知識具有高度的合理性,任何有理性的公眾都應(yīng)當(dāng)自覺接受。在普通大眾看來,既然科學(xué)已經(jīng)成為參與政治的力量,那么它就必須滿足政治合法化要求,而這僅憑知識合理性是無法實現(xiàn)的。結(jié)果,科學(xué)與民主之間呈現(xiàn)出明顯的張力,正如核廢料處理、轉(zhuǎn)基因、全球變暖等公共爭議表現(xiàn)的那樣。這一局面是五四知識分子始料未及的,卻是我們不得不面對的。因此,有必要對科學(xué)與民主做重新思考。一、柏拉圖的“洞穴政治”讓我們從柏拉圖談起。畢竟,柏拉圖在《理想國》中設(shè)計了一套影響深遠(yuǎn)的方案,時至今日它依然是理解科學(xué)與政治的主導(dǎo)范式。根據(jù)這一方案,科學(xué)是有關(guān)世界的普遍必然性知識(episteme),它超越一切偶然與虛幻之物,具有精確性、確定性與永恒性。政治位于洞穴之中,充斥著無知、欺騙與權(quán)力的傾軋。對此,我分別稱為“超驗科學(xué)”(transcendentscience)與“洞穴政治”(politicsincave)。柏拉圖將政治置于洞穴中,給所有參與政治的人都套上鎖鏈。何謂洞穴?這是一個愚昧、昏暗、自私自利的權(quán)力場,是虛幻的、變動不居的意見世界。參與政治曾經(jīng)是希臘人引以為傲的高貴活動。在柏拉圖那里,它遭到了前所未有的打擊。參與政治的人不具有真正的知識,他們身居流變的現(xiàn)象世界,他們不具有真正的德性。結(jié)果,高貴的城邦政治生活被貶入暗無天日的洞穴?？墒?“洞穴政治”是相當(dāng)怪異的概念,所有參與政治的人均會表示強(qiáng)烈不滿。確實,在柏拉圖的敘事結(jié)構(gòu)中,倘若不參照超驗的理念世界,“洞穴政治”將喪失意義。在“兩個世界”框架內(nèi),與洞穴政治相對的是理念世界、可知世界或科學(xué)世界。洞穴世界缺失的東西均位于理念世界中:知識、善、理性、美、存在等等。這樣,一種源遠(yuǎn)流長的思想傳統(tǒng)被建立起來,意見/知識、黑暗/光明、現(xiàn)象/本質(zhì)、政治/科學(xué)等對立結(jié)構(gòu)成為占主導(dǎo)地位的思想坐標(biāo)系。與“洞穴政治”相對,科學(xué)被放在了超驗的位置上。既然政治世界與科學(xué)世界如此不同,如何在二者之間建立有效的溝通渠道?根據(jù)《理想國》的設(shè)計,這只能借助哲學(xué)家———亦可稱作“科學(xué)家”,根據(jù)定義,他們都是擁有知識的人。哲學(xué)家是第一批掙脫枷鎖、看到陽光并且返回洞穴拯救人類的先知。一方面,哲學(xué)家是超政治的,作為知識與真理的追求者,他們必須遠(yuǎn)離意見世界。另一方面,哲學(xué)家肩負(fù)偉大的歷史使命,應(yīng)當(dāng)將真理與科學(xué)傳播給人類,用理性之光照亮洞穴?！皢⒚伞?Enlightenment)由此成為可能。于是,柏拉圖提出了著名的“哲學(xué)王”概念:“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王,否則的話,我親愛的格勞孔,對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮,永無寧日?！?柏拉圖,2002:473D)從內(nèi)涵上看,哲學(xué)王是真理與政治的混合體。一方面,他是知識和真理的擁有者,或者理念世界的化身。另一方面,他同時擔(dān)當(dāng)治理國家的政治責(zé)任。需要特別指出,哲學(xué)王的政治地位絕不是訴諸商談、論辯等政治手段獲得的。哲學(xué)王之所以能夠成為國王,只因為它是哲學(xué)家。也就是說,哲學(xué)王的政治合法性來自知識合理性———這就是理想國的政治規(guī)劃。據(jù)此,雅典的廣場(agora)應(yīng)當(dāng)停止論辯,所有人必須接受哲學(xué)家的統(tǒng)治。在超驗科學(xué)面前,洞穴人的政治游戲毫無價值。二、內(nèi)在性與科學(xué)的非相對主義“哲學(xué)王”的政治設(shè)計無疑具有很強(qiáng)的說服力,只要人們接受柏拉圖的二元世界結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在的問題是,如果超驗科學(xué)不再超驗,那將怎樣?如果哲學(xué)家或科學(xué)家內(nèi)部亦爭吵不斷,又將怎樣?柏拉圖的科學(xué)觀念與現(xiàn)代人的科學(xué)觀念究竟有何關(guān)系?根據(jù)古典觀念,科學(xué)意味著普遍必然性知識。這種源自古希臘的科學(xué)理念經(jīng)笛卡爾、康德等人,一直延續(xù)到胡塞爾那里。然而,如今深度參與政治生活并且對我們發(fā)揮重要影響力的科學(xué)觀念另有源頭,即近代科學(xué)革命。17世紀(jì)之后,科學(xué)的形象發(fā)生了巨變。在近代思想家看來,作為思辨和靜觀的超驗科學(xué)是教條的、僵化的。培根指出,“希臘人的智慧是論道式的,頗沉溺于爭辯;而這恰是和探究真理最相反的一種智慧”(培根,1984:47)。知識的增長與科學(xué)的進(jìn)步離不開對大自然的觀察、測量與干預(yù)。這是T.庫恩(ThomasKuhn)所說的“培根科學(xué)”或?qū)嶒灴茖W(xué)的首要特征(參見庫恩,2004:30—64)。此外,近代科學(xué)的主題不是“目的因”,而是“動力因”?！百だ运┼┎恍莸氖鞘挛锶绾伟l(fā)生,而他的對手們則對事物為何發(fā)生有一套完整的理論。”(Whitehead,1925:9)根據(jù)這種科學(xué)觀念,為了認(rèn)識自然,必須走向自然,對紛繁復(fù)雜的對象進(jìn)行控制、操作與干預(yù),而不能如超驗科學(xué)那樣從第一原理出發(fā)對世界進(jìn)行必然性演繹。如果說在柏拉圖那里科學(xué)被定位于超驗世界,那么近代科學(xué)首先是海德格爾所說的“在世存在”。對此,我稱為“內(nèi)在科學(xué)”(immanentscience)。倘若如此,柏拉圖的政治規(guī)劃將宣告失敗。根據(jù)他的劃分,一切偶然之物均屬意見世界。那么,以實驗觀察為認(rèn)知手段的近代科學(xué)也不例外。它既不是古希臘意義上的普遍必然性知識,也不具有超驗屬性。相應(yīng)地,哲學(xué)家—科學(xué)家也將喪失國王地位,因為他無法宣稱自己能夠掌握知識(episteme)。那么,這是否意味著科學(xué)家與所有人一樣也位于洞穴之中?答案是否定的:“內(nèi)在科學(xué)”絕不是“洞穴科學(xué)”。在批判柏拉圖主義時,尼采曾經(jīng)說:“我們已經(jīng)廢除了真正的世界:剩下的是什么世界?也許那個虛假的世界?……但是不!連同那個真正的世界,我們也把那虛假的世界廢除了!”(尼采,2007:64)這提示我們,應(yīng)當(dāng)拋棄柏拉圖設(shè)定的二元架構(gòu)本身,而不是在它內(nèi)部作非此即彼的選擇。近代科學(xué)盡管失去了超驗性,成為在世科學(xué)家的現(xiàn)實成就,但這絕不意味著它將淪落為“洞穴科學(xué)”。何謂內(nèi)在科學(xué)?“內(nèi)在性”(immanence)來自G.德勒茲(GillesDeleuze):“內(nèi)在性并不相關(guān)于某物,后者作為一個整體高于所有事物,它也不相關(guān)于主體,后者作為行動帶來了事物的綜合:只有當(dāng)內(nèi)在性不再相對于自身之外的某物時,我們才能談?wù)搩?nèi)在性平面?！?Deleuze,2001:27)因此,這里所謂的內(nèi)在性并非相對于超驗性,恰恰是擺脫各種超驗性之后的“純粹內(nèi)在性”。為明晰起見,我打算借助I.斯唐熱(IsabelleStengers)的“非相對主義的智者”(nonrelativistsophists)形象具體刻畫內(nèi)在科學(xué)的特征。非相對主義的智者有兩個核心主張。第一,“人是萬物的尺度”。這是智者的口號,它要求我們放棄一切超驗的真理、實在性或必然性,拒絕將科學(xué)與知識等量齊觀。第二,“并非一切尺度都是均等的”。這是對相對主義的拒絕。在現(xiàn)實的知識實踐中,總有一些尺度比其他尺度更有強(qiáng)度、更有效力?，F(xiàn)代科學(xué)之為科學(xué)的獨(dú)特性在于,它能夠憑借各種設(shè)備、儀器、操作程序等等現(xiàn)實地證明自己是一種特殊的尺度,從而區(qū)別于其他認(rèn)知手段和認(rèn)知傳統(tǒng)?！胺窍鄬χ髁x的智者”既反對超驗真理,也反對“真理的相對性”(relativityoftruth),而堅持“相對的真理性”(truthoftherelative)。相對的真理性并不意味著一切真理都是相對的,而是說盡管一切都是相對的(或內(nèi)在的),但有些相對能夠通過現(xiàn)實的實踐活動確立自己的真理性。(cf.Stengers,2010a:11)總之,內(nèi)在科學(xué)既不是超驗科學(xué),也不是洞穴科學(xué)。它的效力與強(qiáng)度來源于現(xiàn)實的實踐過程及其成就。三、宇宙政治與“公共世界的進(jìn)步構(gòu)成”第一部分談到,超驗科學(xué)與洞穴政治是相互參照的條件下得到定義的?，F(xiàn)在,既然科學(xué)不再超驗,那么政治也理應(yīng)走出洞穴。走出洞穴的政治是何種政治?回想一下,柏拉圖為何要設(shè)計超驗科學(xué)/洞穴政治結(jié)構(gòu)?理由不難理解:建立理想的政治秩序。其實,這里包含兩種截然不同的政治觀念。第一種是表層政治,它被置于黑暗、無知的洞穴世界。我們一再被告知,知識之為知識必須遠(yuǎn)離政治,否則它的純潔性與客觀性將喪失殆盡。第二種是深層政治,它隱藏在超驗科學(xué)/洞穴政治的后臺。根據(jù)這一觀念,理想國的設(shè)計方案本身恰恰是為了解決政治問題。這些問題不再關(guān)涉洞穴,而從根本上涉及到城邦如何分配權(quán)力,如何規(guī)定不同群體的權(quán)利義務(wù)等等。(cf.Stengers,2000:60)從這個角度看,超驗科學(xué)/洞穴政治其實代表著一種獨(dú)特的政治安排,它規(guī)定了誰有資格說話,誰應(yīng)該保持沉默,誰占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)位置,誰必須服從。顯然,在理想國中只有哲學(xué)家有權(quán)發(fā)言,其余的人必須沉默。結(jié)果,雅典廣場上原本喧鬧的對話(dialogue)變成了哲學(xué)家的獨(dú)白(monologue)?？墒?獨(dú)白是一種獨(dú)特的對話———通過剝奪他人的言語能力與之交流。同理,將政治打入洞穴其實是一種獨(dú)特的政治行為,它旨在以真理為原則重建城邦秩序。如何表述這一深層政治觀念?B.拉圖爾(BrunoLatour)把它規(guī)定為“公共世界的進(jìn)步構(gòu)成”(progressivecompositionofthecommonworld)(Latour,2004a:18),斯唐熱稱之為“宇宙政治”(cosmopolitics)。這個詞無疑讓人想起康德的“世界公民觀點之下的普遍歷史觀念”。這個詞看起來相當(dāng)怪誕,cosmos尤其令人費(fèi)解。根據(jù)常識,政治只相關(guān)于人類共同體,外部世界怎么可能有政治呢?在古希臘,cosmos的含義是秩序(order)或安排(arrangement),其對立面是chaos。宇宙政治中的“宇宙”不是指給定的客觀世界,與古代的和諧有機(jī)體觀念也無瓜葛。斯唐熱說道:“這個前綴使未知之物在場并有助于與之共鳴,這類未知之物影響著我們的問題,而這些問題是我們的政治傳統(tǒng)冒著極大風(fēng)險予以否認(rèn)的。”(Stengers,2011:355)從否定方面看,宇宙政治是對既定政治傳統(tǒng)的批判,因為后者排斥了一些應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅對待的議題。從肯定方面看,宇宙政治學(xué)的核心議題是不同實踐或事物之間的“非等級共存模式”(nonhierarchicalmodesofcoexistence)。對此,拉圖爾解釋道:“宇宙政治學(xué)中宇宙的在場拒絕政治的如下傾向,即政治意味著排他性的人類俱樂部內(nèi)的相互妥協(xié)。宇宙政治學(xué)中政治的在場拒絕宇宙的如下傾向,即宇宙意味著必須予以考慮的有限的存在物集合。宇宙可以防止政治的過早封閉,政治可以防止宇宙的過早封閉。”(Latour,2004b:454)政治概念蘊(yùn)含公共性,這是顯而易見的。沒有polis,何談politics?亞里士多德指出,人天生是政治動物,必然要在城邦中生活。從這個意義上說,宇宙政治繼承了亞里士多德的思想遺產(chǎn),將公共世界的構(gòu)成與秩序作為首要的政治議題。但是,何謂公共世界?柏拉圖認(rèn)為,這是一個變動不居的意見世界,與真理無關(guān)。近代人認(rèn)為,這是一個純粹由人構(gòu)成的利益共同體,與客觀世界無關(guān)。作為政治人,我們必須接受超越政治的真理,必須接受獨(dú)立于政治的客觀世界。為“政治”加上“宇宙”這個前綴,正是要打破既定的政治邊界,將一切提出共存要求、修改共存秩序的實踐或事物均視為公共世界的組成部分。我們?nèi)绾闻c轉(zhuǎn)基因食品共存?本土知識如何與現(xiàn)代科學(xué)相容?客觀世界如何能夠在公共世界中呈現(xiàn)其客觀性?這些原本與政治無關(guān)的認(rèn)識論、存在論等問題具有了政治向度,因為知識的生產(chǎn)與事實的生產(chǎn)總是已經(jīng)改變著公共世界的構(gòu)成與秩序。所以,斯唐熱寫道,“宇宙政治無處不在,盡管并非一切都是宇宙政治的”(Stengers,2011:370)。與內(nèi)在性的科學(xué)觀念一樣,宇宙政治同樣是內(nèi)在性政治。一方面,政治的內(nèi)在性意味著取消加諸政治之上的超政治范疇。共同體的秩序不應(yīng)建立在超驗的真理、科學(xué)或理念之上。另一方面,這還意味著公共世界的構(gòu)成與秩序只能來自公共世界本身,不同存在者之間的共存模式只能依賴于共存實踐本身。根據(jù)洞穴政治,只有真理可以拯救洞穴人,只有科學(xué)可以指導(dǎo)政治。根據(jù)宇宙政治,洞穴人根本無需拯救,因為他們從未跌入洞穴。根據(jù)洞穴政治,哲學(xué)家的獨(dú)白足以終止廣場上烏合之眾的無休止?fàn)幊?。根?jù)宇宙政治,獨(dú)白只是哲學(xué)家參與論辯的特殊方式,廣場從未因此變得鴉雀無聲。四、內(nèi)在性的科學(xué)與真理的內(nèi)在對立統(tǒng)一既然宇宙政治無處不在,科學(xué)何以能夠超脫政治?近代以來,我們所處的世界以及看待世界的方式受到科學(xué)的強(qiáng)有力塑造?？茖W(xué)不僅改變著公共世界的構(gòu)成,而且通過知識生產(chǎn)不斷重塑不同實踐與群體之間的共存模式。從這個意義上說,科學(xué)總是已經(jīng)處于政治空間中。但長期以來,人們以自主性、客觀性與合理性之名將科學(xué)與政治隔離開來。20世紀(jì)中期之后,隨著“后學(xué)院科學(xué)”“后常規(guī)科學(xué)”或“模式2科學(xué)”的興起,上述做法再也無法掩飾科學(xué)的政治色彩?！翱茖W(xué)與政治”越來越成為鮮明的時代主題。因此,問題不在于科學(xué)是否置身于政治空間,而在于科學(xué)以何種方式置身于政治空間?第一種方式是“真理的專制”?！罢軐W(xué)王”將普遍必然的真理帶入廣場,并希望藉此永久結(jié)束廣場上的論辯。這是柏拉圖的構(gòu)想,也是啟蒙思想家的追求。真理的專制采取的是戰(zhàn)爭姿態(tài)。它將“尺度”的多樣性還原為知識/意見的對峙,將文化的多樣性還原為現(xiàn)代/傳統(tǒng)的對峙,將知識體系的多樣性還原為科學(xué)/非科學(xué)的對峙。所有不服從真理的人都被貼上非理性、原始或愚昧的標(biāo)簽。正是這種姿態(tài)激起了廣場上其他人士的高度警覺。他們發(fā)現(xiàn),科學(xué)家參與論辯的方式居然是讓自己保持沉默,專家參與政治的方式居然是把政治人打入洞穴。公共世界的秩序不再是可商討的,而成為被強(qiáng)加的。這正是科學(xué)與民主出現(xiàn)張力的重要原因。訴諸某種必然的、不容論辯的根據(jù)以結(jié)束論辯,這與民主觀念格格不入。為了緩解科學(xué)與民主的張力,必須結(jié)束真理的專制,放棄戰(zhàn)爭姿態(tài)。內(nèi)在性的科學(xué)觀念告訴我們,真理并不是超驗的、不容爭辯的,相反恰恰是科學(xué)共同體長期爭辯的結(jié)果;世界的法則與結(jié)構(gòu)不是預(yù)先給定并有待發(fā)現(xiàn)的,相反恰恰是無數(shù)科學(xué)家通過無數(shù)的理論與實驗操作取得的成就。除非將內(nèi)在科學(xué)“超驗化”,否則它無論如何也不能以普遍必然的面目出現(xiàn)在廣場中央。很可惜,“真理的專制”恰恰預(yù)設(shè)了科學(xué)的超驗化,將現(xiàn)實的知識成就轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N邏輯必然性、無情的事實或自然規(guī)律。內(nèi)在科學(xué)的觀念無疑撤銷了真理專制的基礎(chǔ)。那么,科學(xué)將以何種新的姿態(tài)置身于廣場?必須再次強(qiáng)調(diào),內(nèi)在科學(xué)絕不是洞穴科學(xué),主張科學(xué)處于政治空間絕不是要解構(gòu)知識。這種觀念力圖表明:第一,盡管科學(xué)不再超驗,它依然是一種獨(dú)特的知識形態(tài);第二,為了說明這種獨(dú)特性,應(yīng)當(dāng)訴諸實踐過程。當(dāng)科學(xué)家出現(xiàn)在廣場并就某個問題發(fā)表意見時,我們不能認(rèn)為它僅僅是一種意見。專家意見具有某種獨(dú)特性,它的力量來源于大量的實驗、計算與理論化。但是,這種力量并不能擔(dān)保科學(xué)共同體的意見是確定的、必然的。倘若認(rèn)識到這一點,那么戰(zhàn)爭姿態(tài)將讓位于外交姿態(tài)。何謂外交?外交“是一種做出刻意安排的藝術(shù),這種安排展示的不是某個深層真理,而恰恰是其成就本身”,“這是一種根狀莖式的事件(rhizomaticevent),沒有什么根據(jù)(ground)可以為其辯護(hù),沒有什么理想可將其演繹出來”。(Stengers,2010b:29)戰(zhàn)爭無需外交,它的目的是征服。外交則極力避免戰(zhàn)爭,并為和平謀求可能性。不同于真理的專制,外交無法預(yù)設(shè)真理。參與外交談判意味著承認(rèn)各方的觀點與立場是可修正的,各方的利益是可割讓的?？茖W(xué)家的使命不再是將普遍必然的真理帶入廣場以結(jié)束論辯