龔自珍與晚清思想解放

龔自珍與晚清思想解放

龔自珍（1792-1841）是中國(guó)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前的著名的啟蒙思想家和政論家。他也是著名的作家和詩(shī)人。他所處的時(shí)代,我國(guó)封建社會(huì)已經(jīng)逐漸衰敗,西方殖民者開(kāi)始入侵。龔自珍和魏源、黃爵茲、林則徐等人,是當(dāng)時(shí)知識(shí)分子中改革派和愛(ài)國(guó)者的代表。他們經(jīng)常在京聚會(huì),提倡“經(jīng)世致用”之學(xué),主張實(shí)行社會(huì)改革,抵抗外來(lái)侵略,對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)界有很大影響。在哲學(xué)思想方面,龔自珍繼承王充、王安石的唯物主義自然觀,針對(duì)士大夫中所流行的“天人感應(yīng)”說(shuō),進(jìn)行了批判。在社會(huì)歷史觀方面,龔自珍持歷史進(jìn)化的觀念,認(rèn)為“古人之世,倏而為今之世;今人之世,倏而為后之世,旋轉(zhuǎn)簸蕩而不已?！?《龔自珍全集·釋風(fēng)》。下引全集,只注篇名)龔自珍的學(xué)術(shù)思想,突出地反映在政治倫理思想方面,他提出的“人情懷私”說(shuō)和與之相聯(lián)系的個(gè)性解放思想,表達(dá)了時(shí)代的心聲,富有強(qiáng)烈的啟蒙色彩。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō):“晚清思想之解放,自珍確與有功焉。光緒間所謂新學(xué)家者,大率人人皆經(jīng)過(guò)崇拜龔氏之一時(shí)期。初讀《定庵文集》,若受電然?！?《清代學(xué)術(shù)概論》)譚嗣同也賦詩(shī)稱(chēng)道:“千年暗室任喧豗,汪魏龔?fù)跏际遣?萬(wàn)物昭蘇天地曙,要憑南岳一聲雷。”(《論藝絕句》六篇之二,《譚嗣同全集》)龔自珍等人的啟蒙思想和愛(ài)國(guó)精神,在當(dāng)時(shí)及后世確實(shí)具有很大影響,他們不愧為我國(guó)十九世紀(jì)七十年代至九十年代改良派變法維新思想的先驅(qū)。一、對(duì)錯(cuò)誤的人性論我國(guó)古代的倫理思想,一般都以一定的人性論作為其理論基礎(chǔ)。在人性論問(wèn)題上,龔自珍既反對(duì)孟子的“性善論”,也不贊同荀子的“性惡論”,而明確表示他宗告子的“性無(wú)善無(wú)不善”的觀點(diǎn)。他說(shuō):“龔氏之言性也,則宗無(wú)善無(wú)不善而已,善惡皆后起者。夫無(wú)善也,則可以為桀矣;無(wú)不善也,則可以為堯矣。知堯之本不異桀,荀卿氏之言起矣;知桀之本不異堯,孟氏之辯興矣?！?《闡告子》)在龔自珍看來(lái),人性本來(lái)無(wú)善與不善之分,“善惡皆后起”。桀之為“惡”與堯之為“善”,都是后天形成的。他認(rèn)為荀子的“性惡論”和孟子的“性善論”,是犯了各持一個(gè)極端的錯(cuò)誤。但龔自珍的主要批評(píng)鋒芒是對(duì)著孟子的“性善論”的,因?yàn)椤靶陨普摗蹦耸钱?dāng)時(shí)那些維護(hù)封建綱常名教的人論證三綱五常之合理性的理論依據(jù)。龔自珍的“善惡皆后起”的觀點(diǎn),對(duì)于批判先驗(yàn)的“性善論”和封建道德說(shuō)教的虛偽性,是有積極意義的。它揭穿了所謂圣人、君子“天生慈善”的神話(huà),從而取消了他們?cè)诘赖律细呷艘坏鹊牡匚?不過(guò),在具體論證這種人性無(wú)善無(wú)不善觀點(diǎn)時(shí),龔自珍并未能作出超越前人的理論貢獻(xiàn)。他只是引用告子的話(huà),把人性比作杞柳木,把仁義比作杞柳木做成的飲器,認(rèn)為杞柳這種材料,不管用它做什么器物,對(duì)杞柳本身來(lái)說(shuō)都是無(wú)所謂的。他由此得出的結(jié)論,即人性本身是無(wú)所謂善或不善的。對(duì)于“無(wú)善無(wú)不善”的人性與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系,龔自珍作了這樣的解釋:“古圣帝明王,立五禮,制五刑,敝敝然欲民之背不善而響善。攻劘彼為不善者耳,曾不能攻劘性;崇為善者耳,曾不能崇性;治人耳,曾不治人之性;有功于教耳,無(wú)功于性?！?《闡告子》)意思是說(shuō),對(duì)“無(wú)善無(wú)不善”的人性本身,是無(wú)所謂改造不改造、教育不教育的。從這個(gè)意義上說(shuō),龔自珍與告子的見(jiàn)解有所不同。子強(qiáng)調(diào)人性在一定教育環(huán)境下的可塑性,而龔自珍則認(rèn)為教育環(huán)境能使人為善或?yàn)閻?但它不能改造人性本身。因此說(shuō),歷代帝王立五禮,制五刑,設(shè)禮教等等,僅“有功于教耳,無(wú)功于性?！饼徸哉涞倪@個(gè)見(jiàn)解,同孟子先驗(yàn)的“善端”說(shuō)劃清了界限,也從根本上否定了宋明理學(xué)關(guān)于“天命之”的理論。因?yàn)槿绻f(shuō),人性本身可以被引導(dǎo)或改造,那就不是徹底的“無(wú)善無(wú)不善”了。當(dāng)然,龔自珍所持的還是抽象的人性論;并沒(méi)有真正說(shuō)明人性的本質(zhì),但他把“善”或“惡”的道德范疇的內(nèi)容看成是后天形成的見(jiàn)解,無(wú)疑具有真理性的成分。二、對(duì)于人性的再認(rèn)定在中國(guó)倫理學(xué)說(shuō)史上,“人情”與“人性”二者既有聯(lián)系,又有區(qū)別。一般都認(rèn)為“情”是“性”的流露和表現(xiàn),即所謂“性發(fā)而為情”龔自珍專(zhuān)作《論私》篇,認(rèn)定人情皆私。他闡發(fā)這種觀點(diǎn),看來(lái)至少有兩個(gè)方面的意義:一是揭露道學(xué)家鼓吹的所謂“大公無(wú)私”的正人君子的虛偽性;二是為他的反對(duì)貧富懸殊的經(jīng)濟(jì)主張?zhí)峁├碚摶A(chǔ)。在龔自珍看來(lái),人情懷私是自古以來(lái)就有的現(xiàn)象。他說(shuō):“懷私者,古人之情也?！?《送廣西巡撫梁公序三》)“天有私也;……地有私也,……日月有私也;圣帝哲后,……何以不愛(ài)他人之國(guó)家而愛(ài)其國(guó)家?何以不庇他人之子孫而庇其子孫?且夫忠臣……孝子……貞婦,……乃私自貞私自葆也?！?《論私》)這就是說(shuō),“懷私”、“有私”乃是人情使然、天經(jīng)地義的事情。他引用《詩(shī)經(jīng)》上的許多詩(shī)句,指出其中有的說(shuō)到“先私而后公”,有的說(shuō)到“先公而后私”;有的則說(shuō)“公私并舉”或“公私互舉?！?《論私》)總之,說(shuō)明了這樣一個(gè)問(wèn)題,即“上古不諱私?！?《農(nóng)宗》)龔自珍的這一思想,顯然是師承明代啟蒙思想家李贄的。自李贄提出“私心說(shuō)”之后,不少進(jìn)步思想家也曾沿襲這種說(shuō)法,如黃宗羲就說(shuō)過(guò)人各自私、人各自利這樣的話(huà)。即使是對(duì)李贄頗有非議的顧炎武也說(shuō)過(guò):“天下之人各懷其家,各私其子,其常情也?！?《亭林文集》卷一《郡縣論》)自李贄以來(lái),這種認(rèn)定人情“本私”或“有私”的觀點(diǎn),具有明顯的反封建傳統(tǒng)道德的性質(zhì)。至龔自珍,這種傾向就更加明顯了.為了與他的性“無(wú)善無(wú)不善”的理論相一致,他不說(shuō)人性本私,而說(shuō)“人情懷私”,這是有其道理的,說(shuō)明這種人情是“后起”的。龔自珍的這種議論,首先是針對(duì)統(tǒng)治者和道學(xué)家而發(fā)的。他指出,要說(shuō)有“至公無(wú)私”的君主的話(huà),古代燕國(guó)的子噲算一個(gè),他“以八百年之燕,欲予子之?！边€有,漢哀帝也算一個(gè),漢家“二百年之增功累胙,帝不愛(ài)之,欲以予董賢。”這些都是文、武、成、康、周公所不能比的。然而,那些口口聲聲講“大公無(wú)私”的人,卻不學(xué)子噲和哀帝,而一味歌頌文、武、成、康、周公。實(shí)際上,他們只不過(guò)是“以墨(翟)之理,濟(jì)楊(朱)之行”而已。也就是說(shuō),他們嘴上大講“至公無(wú)私”,行動(dòng)上卻是“拔一毛利天下不為?！饼徸哉鋵?duì)于封建道德說(shuō)教的虛偽性的揭露,真可說(shuō)是入木三分。他甚至認(rèn)為要說(shuō)“無(wú)私”,得數(shù)禽獸,惟有“禽之相交”,才能做到“孰疏孰親,一視無(wú)差”;而人,“則必有孰薄孰厚之氣誼,因有過(guò)從燕游,相援相引,款曲燕私之事矣?！彼?他說(shuō):“今曰大公無(wú)私,則人耶,則禽耶?”(均見(jiàn)《論私》)在這里,龔自珍顯然走向了極端,即把人間的一切倫理關(guān)系都說(shuō)成是“私”了。龔自珍的“人情懷私”說(shuō),也是與理學(xué)家鼓吹的“存天理,滅人欲”的思想相對(duì)立的。他指出:“聰明孰為大?能使飲食民者也?！薄坝智笾T《禮》曰:‘夫禮之初,始諸飲食?！薄懊耧嬍?則生其情矣,情則生其文矣。”(《五經(jīng)大義終始論》)就是說(shuō),飲食生活,乃人之常情;先有經(jīng)濟(jì)生活,然后才有禮義制度;能滿(mǎn)足人民的飲食需要,是最重要的事情。這種思想可以說(shuō)在管仲那里已經(jīng)有了。龔自珍重新提出來(lái),是針對(duì)維護(hù)封建秩序的理學(xué)家的“天理”論發(fā)的。龔自珍把“飲食”看成是社會(huì)生活的基礎(chǔ),就意味著肯定人們生活欲望和需求的合理性。基于上述觀點(diǎn),龔自珍從道德上譴責(zé)了貧富懸殊的現(xiàn)象,并提出了改良的主張。他總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn),把天下的“治亂興亡”同社會(huì)財(cái)富的分配問(wèn)題聯(lián)系了起來(lái),認(rèn)為“貧者日愈傾,富者日愈壅”(《平均篇》),財(cái)富“大不相齊”,必然會(huì)導(dǎo)致“喪天下”。但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下,他提不出解決這一問(wèn)題的積極辦法,仍然只能沿襲歷來(lái)的“民本”主義思想,主張對(duì)貧富應(yīng)“隨其時(shí)而劑調(diào)之”。龔自珍認(rèn)為,“有天下者,莫高于平之(均)之尚也?！薄坝刑煜抡?不十年幾于平矣?！?《平均篇》)當(dāng)然,他提出這種“平均”財(cái)富的主張,其本意也只是在封建制度的范圍內(nèi),扼制一下貧富“大不相齊”的現(xiàn)象,以挽救封建社會(huì)之“衰世”。三、“術(shù)”上的個(gè)性解放生活在封建社會(huì)“衰世”的龔自珍,深感這個(gè)社會(huì)對(duì)于人們思想禁錮和個(gè)性摧殘的嚴(yán)重性。他指出:“當(dāng)彼其世也,而才士與才民出,則百不才督之縛之,以至于戮之.戮之非刀、非鋸、非水火;文亦戮之,名亦戮之,聲音笑貌亦戮之.……其法亦不及要領(lǐng),徒戮其心,戮其能憂(yōu)心、能憤心,能思慮心、能作為心,能有廉恥心、能無(wú)渣滓心?！?《乙丙之際器議第九》)這是何等深刻的揭露啊!這個(gè)腐朽透頂?shù)姆饨┦?已經(jīng)容不得半點(diǎn)“憂(yōu)憤”之心、“思慮”之心、“作為”之心,“廉恥”之心。它要把每個(gè)人都弄成“不生不死”、“百依百順”的奴才和庸人。壓抑和摧殘個(gè)性的現(xiàn)象,還表現(xiàn)在科舉制度方面。對(duì)此,龔自珍揭露說(shuō):“言也者,不得已而有者也.如其胸臆本無(wú)所欲言,其才武又未能達(dá)于言,強(qiáng)之使言,茫茫然不知將為何等言;不得已,則又使之姑效他人之言;效他人之種種言,實(shí)不知所以言。于是剽掠脫誤,摹擬顛倒,如醉如寐以言,言畢矣,不知我為何等言。”(《述思古子議》)這種把人引導(dǎo)到只知“摹擬”、“剽掠”的科舉制度,嚴(yán)重地束縛著個(gè)性的發(fā)展和言論自由,使人處于“如醉如寐”、“茫然不知”的可悲境地。不僅如此,龔自珍還發(fā)現(xiàn),在當(dāng)時(shí)的政治制度下、從上到下,都沒(méi)有自由,沒(méi)有是非,即使身居內(nèi)閣,也只能唯唯諾諾,“胸弗謂是”。他說(shuō):“夫有人必有胸肝,有胸肝則必有耳目,有耳目則必有上下百年之見(jiàn)聞,有見(jiàn)聞則必有考訂同異之事,有考訂同異之事則或胸以為是、胸以為非,有是非則必有感慨激奮。感慨激奮而居上位,有其力,則所是者依,所非者去。感慨激奮而居下位,無(wú)其力,則探吾之是非而昌昌大言之。如此,法改胡所弊?勢(shì)積胡所重?風(fēng)氣移易胡所懲?事例變遷胡所懼?中書(shū)仕內(nèi)閣,麋七品之俸,于今五年,所見(jiàn)所聞,胸弗謂是?！?《上大學(xué)士書(shū)》)在這個(gè)黑暗的社會(huì)里,根本沒(méi)有言論的自由。即使有“感慨激奮”,也只能悶在心頭?！靶馗ブ^是”,口是心非,已成為整個(gè)社會(huì)上上下下的流風(fēng)。龔自珍的個(gè)性解放思想,最集中地反映在他的《病梅館記》這篇雜文之中。他說(shuō):“江寧之龍?bào)?蘇州之鄧尉,杭州之西溪,皆產(chǎn)梅。或曰:梅以曲為美,直則無(wú)姿;以欹為美,正則無(wú)景;梅以疏為美,密則無(wú)態(tài).固也?！幸晕娜水?huà)士孤癖之隱,明告鬻梅者,斫其正,養(yǎng)其旁條;刪其密,天其稚枝;鋤其直,遏其生氣,以求重價(jià),而江、浙之梅皆病。文人畫(huà)士之禍之烈至此哉!”龔自珍借此大加發(fā)揮,他主張對(duì)“病梅”應(yīng)“毀其盆,悉埋于地,解其棕縛”,以“療之、縱之、順之”,使梅的本性“復(fù)之全之”.龔自珍所處的時(shí)代,封建禮教之束縛人性,猶如文人畫(huà)士之殘害梅樹(shù)。道學(xué)家們的所謂“振綱紀(jì)”、“正人心”,無(wú)非也是要把人弄成“無(wú)有生氣”的“病人”。顯然,龔自珍的“療梅”,實(shí)際就是“療人”,使人之個(gè)性能“復(fù)之全之”。談個(gè)性解放的,還有龔自珍的“賓賓”說(shuō)(見(jiàn)《古史鉤沉論四》)。所謂“賓賓”說(shuō),就是強(qiáng)調(diào)士人對(duì)壽君王的獨(dú)立性,士人應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)和處理自身存在的價(jià)值和尊嚴(yán)。龔自珍說(shuō):“賓也者,異姓之圣智魁杰于耆也?！薄百e也者,生乎本朝,仕乎本朝,上天有不專(zhuān)為其本朝而生是人者在也?！弊鳛椤爱愋罩ブ强堋?雖“生乎本朝,仕乎本朝”,但卻“不專(zhuān)為其本朝而生是人”。這顯然是力圖擺脫封建政治和精神的枷鎖,謀取個(gè)性解放和政治自由的呼喊,富有時(shí)代的氣息。四、對(duì)“士吾恥,為國(guó)之大恥”的態(tài)度龔自珍的倫理觀念,是與他反對(duì)外來(lái)殖民者的侵略,振興中華民族的愛(ài)國(guó)主義精神密切相關(guān)聯(lián)的。所以,他還大力倡導(dǎo)“知恥振邦”的廉恥觀念。恥,具有多種含義?！稌?shū)·說(shuō)命下》有“其心愧恥”之說(shuō)?！睹献印けM心上》有“人不可以無(wú)恥”之謂.《左傳·昭公五年》有“恥匹夫,不可以無(wú)備,況恥國(guó)乎”之語(yǔ)。明清之際的一些進(jìn)步思想家更是強(qiáng)調(diào)“士大夫之無(wú)恥,是為國(guó)恥”?？傊?“知恥”還是“無(wú)恥”,自古以來(lái),是一個(gè)重要的道德準(zhǔn)則。龔自珍的“知恥”說(shuō),把西方殖民者對(duì)祖國(guó)和民族的任意欺凌,視為最大的恥辱,對(duì)于統(tǒng)治集團(tuán)中寡廉鮮恥的行為,進(jìn)行了激烈的抨擊。龔自珍說(shuō):“士皆知有恥,則國(guó)家永無(wú)恥矣;士不知恥,為國(guó)之大恥?！?《明良論》二)這里的“恥”,顯然是指民族、國(guó)家之恥,即所謂“國(guó)恥”。龔自珍認(rèn)為,只有士大夫“知恥”而不崇洋媚外、賣(mài)國(guó)求榮,才能保證國(guó)家不受辱、“永無(wú)恥”。進(jìn)而,他還指出:“農(nóng)工之人、肩荷背負(fù)之子無(wú)恥,則辱其身而已;富而無(wú)恥者,辱其家而已;士無(wú)恥,則名之曰辱國(guó);卿大夫無(wú)恥,名之曰辱社稷?！?同上)這里,突出地把士大夫之“無(wú)恥”視為直接“辱國(guó)”、“辱社稷”的行為,是有一定道理的,因?yàn)樗麄兪欠饨ㄉ鐣?huì)的官員,掌管著內(nèi)政外交大權(quán),他們的“知恥”或“不知恥”,直接關(guān)系到民族、國(guó)家的榮或辱。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題,龔自珍不僅揭露了封建官僚中那種茍且偷安、諂媚逢迎、寡廉鮮恥的惡劣風(fēng)氣,而且進(jìn)一步分析了造成當(dāng)時(shí)士風(fēng)卑下的原因。他說(shuō):“昔者霸天下之氏,未嘗不仇天下之士,去人之廉,以快號(hào)令,去人之恥,以嵩高其身;一身為剛,萬(wàn)夫?yàn)槿?以大便其有力強(qiáng)武;而胤孫乃不可長(zhǎng),乃誹,乃怨,乃責(zé)問(wèn),其臣乃辱。……大都積百年之力,以震蕩摧鋤天下之廉恥?！?《古史鉤沉論一》)其意是說(shuō),那些專(zhuān)制統(tǒng)治者,即所謂“霸天下之氏”,只有“去人之廉”,“去人之恥”,“摧鋤天下之廉恥”,培植大批阿諛諂媚、不知羞恥的奴才,才能“嵩高其身”,“以快號(hào)令”,顯示“其有力強(qiáng)武”,達(dá)到鞏固其統(tǒng)治的目的。應(yīng)該說(shuō),龔自珍的分析是極其深刻的,顯示