近代中國文明雅利安起源說的興起

近代中國文明雅利安起源說的興起

在人類研究現(xiàn)代漢學(xué)的過程中，威廉金斯敏（1837-1910）的名字似乎被遺忘了?！督鷣砣A外國人名辭典》中對他有一個非常簡短的介紹:“英國人。早年來華,1887年應(yīng)山東巡撫聘,測量運(yùn)河北段,后來有調(diào)查山東和四川的煤礦資源。金氏旅居上海多年,漢學(xué)有相當(dāng)基礎(chǔ),常在亞洲文會的刊物上發(fā)表文章。著有《銅錢與茶葉貿(mào)易》(CopperCashandtheTeaTrade)(1868年),《中國內(nèi)地的交通》(InlandCommunicationinChina)(1893-1894年)等等?！?P256)事實(shí)上,在一個多世紀(jì)以前,此人是漢學(xué)界的活躍分子,上?；始襾喼尬臅?TheNorthChinaBranchoftheRoyalAsiaticSociety)的骨干,一度擔(dān)任過會長。他所提出的中國文明雅利安起源說,試圖用近代民族學(xué)的方法解釋中國文明的起源,在眾多版本的中國文明西來說中也堪稱一家之言。這一如今看來頗有些怪誕的解釋卻折射出19世紀(jì)東方學(xué)在思想和方法上對早期漢學(xué)研究的影響。美國學(xué)者吉瑞德(NormanJ.Girardot)的《維多利亞時代的中國經(jīng)典翻譯——理雅各的東方朝圣之路》(TheVictorianTranslationofChina———JamesLegge’sOrientalPilgrimage)無疑是迄今為止研究19世紀(jì)西方漢學(xué)史最杰出的著作。書中對金斯密予以了相當(dāng)?shù)年P(guān)注,并將其置于理雅各的對立面。對其中國文明雅利安起源說雖也有所涉及,(P154-155、373-374、381、600)但限于主題,未能詳盡。本文試圖在此基礎(chǔ)上將金斯密的這一理論置于當(dāng)時東方學(xué)研究的背景中再作較為詳細(xì)的解讀。一、雅利安人arran在西方,“雅利安人”(Aryan)的概念形成于早期東方學(xué)家對印度進(jìn)行民族學(xué)研究的過程中。19世紀(jì)中葉,該詞在歐洲人的身份意識中扮演了非常重要的角色。民族學(xué)是一門研究范圍相當(dāng)廣泛的學(xué)科,涵蓋了對人類的起源、語言、宗教、神話、習(xí)俗、種族、社會結(jié)構(gòu)及不同民族之間的關(guān)系等多個方面的探索。事實(shí)上,在亞當(dāng)·寇拉于(AdamFranzKollár)于1783年界定Ethnology一詞的含義之前,其研究方法早已被運(yùn)用于基督教的護(hù)教學(xué)(Apologetics)中。但早期的民族學(xué)并非一門獨(dú)立的學(xué)科,只是充當(dāng)護(hù)教學(xué)的工具。直至19世紀(jì)上半葉,后人所謂的“摩西民族學(xué)”(MosaicEthnology)仍是學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn),更是第一批東方學(xué)家從事研究的理論基礎(chǔ)?！澳ξ髅褡鍖W(xué)”主要依據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》的記載,將世界上的所有民族按照語言、宗教信仰和傳統(tǒng)習(xí)俗等特征追根溯源,最后歸為挪亞(Noah)某個子嗣的后裔。在這一過程中,語言所屬的族系最為重要,其余特征則附屬于語言學(xué)研究的結(jié)論。(P134)從19世紀(jì)60年代開始,進(jìn)化論的影響逐步上升,語言學(xué)和民族學(xué)的親密關(guān)系開始松動,以體質(zhì)特征為研究對象的種族科學(xué)(RacialScience)漸漸取代語言學(xué)成為劃分民族的重要標(biāo)志。當(dāng)然,語言學(xué)和民族學(xué)相伴已久,離異的過程也絕非在朝夕之間所能完成,而由“摩西民族學(xué)”衍生出來的對人類整體文明史的興趣則持續(xù)了整個19世紀(jì)。在被稱為“東方學(xué)之父”的威廉·瓊斯(WilliamJones)到達(dá)印度前200年,英國耶穌會士斯蒂文(ThomasSteven)和意大利商人薩賽提(FillipoSasseti)分別于1583和1585年發(fā)現(xiàn)了梵文與希臘文、拉丁文的相似性,但并未引起廣泛關(guān)注。到18世紀(jì)末,當(dāng)理性主義的魅力隨著人們對法國革命的恐懼而逐漸衰退之時,瓊斯站在浪漫主義運(yùn)動的浪尖上提出梵文與歐洲古典語言同源的觀點(diǎn),激發(fā)了當(dāng)時歐洲知識階層的無限遐想。(P95-96)1813年,英國語言學(xué)家阿瑟·楊(ArthurYoung)正式將瓊斯提出的這個概念命名為Indo-European。(P28)至此,歐洲各語種和梵文被歸為同一家族,并形成了印歐語系(IndoEuropeanFamily)的概念。早期東方學(xué)家在《犁俱吠陀》中發(fā)現(xiàn)了Arya這個詞,并通過對經(jīng)典的研究,把來自北方伊朗地區(qū)的雅利安人征服南亞次大陸的歷史從神話中剝離出來。根據(jù)當(dāng)時比較語言學(xué)家的觀點(diǎn),既然古老的梵文和近代歐洲的語言同屬一系,那么吠陀的創(chuàng)作者和近代歐洲人便是同一個雅利安祖先的后裔。因此這個原先被古代說雅利安語言的中亞居民用于自稱的詞匯便被廣泛應(yīng)用于一切講印歐語言的民族。(P6)長期任教于牛津大學(xué)的德國東方學(xué)家弗里德里希·馬克斯·穆勒(FriedrichMaxMüller)在雅利安人這個概念的推廣方面起了重要作用。他指出Arya一詞在古代梵文中曾是國家的名稱,居住在房屋中的人被稱為Aryans。Ar-這個詞根是“犁”的意思,如同拉丁文的ar-are、希臘文的ar-oun等等,表明雅利安人從事農(nóng)業(yè)勞作。與雅利安人相對的是都蘭人(Turan)。詞根Tura的意思是駿馬飛馳,雅利安人用來稱呼與之?dāng)硨Φ挠文撩褡濉?1)因此雅利安人擁有相對于游牧和漁獵民族而言更為高級的文明。(2)馬克斯·穆勒將雅利安人南下征服印度描述為文明火種的傳遞過程。雅利安人的征服為印度原住民帶來新生,使其中一部分人接受了更高級的文明。婆羅門殖民者在德干高原(Deccan)的活動,帶動了當(dāng)?shù)氐倪M(jìn)步。他們吸收土著語言作為傳播婆羅門思想和指導(dǎo)未開化民族的媒介,使南印度語言得以改進(jìn)并達(dá)到幾乎和梵文同樣完美的程度。自19世紀(jì)50年代起,他一直堅持認(rèn)為北印度人和英國人是“雅利安兄弟”,(P176-177)而《犁俱吠陀》(RigVeda)則是雅利安語言和思想最古老的豐碑,再現(xiàn)了遠(yuǎn)古時代歐洲人和印度人共同生活的情形。當(dāng)然,這一“雅利安兄弟”的看法也受到了挑戰(zhàn),尤其是在1857年印度民族起義之后。在語言方面英國人接受東方學(xué)家的觀點(diǎn),承認(rèn)這層關(guān)系,但在現(xiàn)實(shí)中卻不愿給予印度人與之平等的地位。漸漸地,一項(xiàng)關(guān)于印度雅利安人因和被征服民族混血而墮落的理論被用于解釋英國人與其雅利安兄弟之間的差異。(P43、50-51)不過一個以印歐語系為紐帶的雅利安人觀念已經(jīng)建立起來。歐洲人逐漸將雅利安人這個《吠陀》中的概念作為自己的身份標(biāo)識。相對于被征服的民族,雅利安人擁有更先進(jìn)的文明、更純潔的宗教信仰。與馬克斯·穆勒同一時代的法國人哥畢諾(Joseph-ArthurdeGobnieaug)更強(qiáng)化了白種雅利安人和人類文明之間的關(guān)系。他將人類分為白、黑、黃三個種族,強(qiáng)調(diào)白色雅利安人的優(yōu)越性,并宣稱白人是人類歷史上十大文明的創(chuàng)造者。雖然生前以詩歌和游記聞名,但他自認(rèn)為《論人類種族的不平等》(Essasurl’inégalitédesraceshumaines,1853-1855年)是其一生中最得意的著作。(P99)關(guān)于對雅利安人的起源和演化的種種理論后來被人們稱為19世紀(jì)的神話。這些理論不僅被用于解釋印度文明的起源、蛻變以及印度和英國的關(guān)系,隨著西方人逐漸在東南亞及太平洋地區(qū)展開調(diào)查研究,它們所解釋的范圍也漸漸越出了南亞次大陸。金斯密的中國文明雅利安起源說便是這些理論蔓延進(jìn)入漢學(xué)研究之后的表現(xiàn)。二、個音節(jié)控制下的中國文明就目前已知文獻(xiàn)來看,在18世紀(jì)末已有人將中國文明和印度雅利安文明聯(lián)系在一起,其中最著名的就是威廉·瓊斯于1790年在亞洲學(xué)會(theAsiaticSociety)中所作的第五次報告。他將中國文明的源頭追溯到印度,并在語言、宗教、傳說等方面發(fā)現(xiàn)了兩者之間的不少相似之處。堯被視為Druhya一詞的最后一個音節(jié)的變體,是印度的一個傳奇王子,其父親Yayati被認(rèn)為是帝嚳。瓊斯認(rèn)為《詩經(jīng)》中所描繪的祭祀狀況和婆羅門所奉行的儀式非常相似,而中國的寓言故事中也保留了印度古代歷史的遺跡。古代印度人和中國人都有60年、400年和32000年等周期概念,都偏好9這個數(shù)字。在春分、秋分和冬至、夏至等節(jié)慶,喪葬、祭祀等儀式和對死后無嗣的恐懼等方面,都有相似之處。(P224、228-229)因此他得出了中國文明起源于印度的結(jié)論。瓊斯曾經(jīng)把《詩經(jīng)》列入其東方學(xué)研究的16項(xiàng)計劃當(dāng)中,但事實(shí)上并無結(jié)果。他曾建議一個叫WhangAtong的中國人來完成翻譯,但亦不了了之。(P198、226)加之尚無證據(jù)表明瓊斯本人掌握了漢語,因此很可能是印度文明的古老性和中國與印度在地理上的相接,促使他在頭腦中形成了一個理念,而后運(yùn)用那個時代所能了解到的一些關(guān)于中國的信息加以證明。中國文明起源于印度的說法并未因瓊斯的聲望而流行,更在他英年早逝之后銷聲匿跡,直至19世紀(jì)中葉關(guān)于雅利安人的理論開始在西方興起,才有人再度將中國文明和雅利安人聯(lián)系起來。(一)關(guān)于前代文學(xué)著作所反映的認(rèn)識19世紀(jì)中葉,在證明兩個民族之間的關(guān)系時,語言上的證據(jù)是不可或缺的。在金斯密提出中國文明雅利安起源說之前,一個叫豪德曼(S.S.Haldeman)的美國學(xué)者于1857年出版了《漢語同印歐語言的關(guān)系》(TheRelationbetweenChineseandIndo-EuropeLanguage)一書。4年后,另一個叫巴斯提安(A.Bastian)的人也做了相似的研究。(P53)1866年,倫敦會(LondonMissionarySociety)傳教士湛約翰(JohnChalmers)在《中國人的起源》(TheoriginoftheChinese:anattempttotracetheconnectionoftheChinesewiththewesternnationsintheirreligion,superstitions,arts,languages,andtraditions)一書中指出,漢語和雅利安語言關(guān)系密切?！袄杳瘛笔恰袄缑瘛钡耐艮D(zhuǎn)寫,表明中國人是農(nóng)民。而Aryan一詞亦由ri和ar兩個音構(gòu)成。ri表示“去”,相當(dāng)于英語的go,ar則是“犁”的意思。不僅如此,他還列舉了300個與西方語言讀音相似的漢字讀音,其中不乏梵文詞根。(P36-37、43-55)湛約翰對Aryan一詞的理解顯然取自馬克斯·穆勒等東方學(xué)家的研究。由此可見,至19世紀(jì)60年代,早期漢學(xué)研究者已經(jīng)試圖嘗試發(fā)掘漢語和印歐語言以及中國文明和雅利安人之間的關(guān)系。從1871年起,金斯密就開始在中國的古代典籍中尋找梵文的痕跡,并在《皇家亞洲文會會刊》(JournaloftheNorthChinaBranchoftheRoyalAsiaticSociety)和《中國評論》(theChinaReview)上撰寫了不少文章來介紹自己的發(fā)現(xiàn)。他認(rèn)為漢字“周”讀Djow,與“晝”同音。Djow源于Dyu,Dyu是Dyaus的原型,即梵文中“明亮的天空”的意思。文王昌、武王發(fā)、周公旦、召公奭的名字都可以同明亮、光明等意思聯(lián)系起來。(P140-142)中國的經(jīng)典記載堯名“放熏”,舜又稱“虞舜”。金斯密認(rèn)為“放”的讀音fang對應(yīng)var,因此“放熏”是水神瓦魯那(Varuna)的音譯,而“虞舜”是毗濕奴(Vishnu)的音譯。文王的“文”在古代讀man,因此周文王就是摩奴(Manu)。(P191-193)“姬”對應(yīng)Kulya,“太姒”對應(yīng)Savrana,“后稷”對應(yīng)Daksha,“洛”對應(yīng)Lenki,秦的先祖非子對應(yīng)Pitar,(P107-111)楚國名臣牧敖對應(yīng)Mukhara,北方少數(shù)民族狁對應(yīng)Komano,“荊”對應(yīng)Kshir,(P154-158)“陰”和“陽”分別對應(yīng)Agni和Yami等等。(P88)他也贊同湛約翰對Aryan和漢字“犁”之間的關(guān)系的解釋。(P55)值得一提的是,在對上古文獻(xiàn)的解讀方面,金斯密也別出心裁。1879年他在《中國評論》上撰文研究《詩經(jīng)》,指出這部經(jīng)典之所以難讀是因?yàn)樗怯设笪囊糇g過來的。(P333)后來,他又做了進(jìn)一步的補(bǔ)充,認(rèn)為《詩經(jīng)》中的詩歌可分為戰(zhàn)斗、祭祀、挽歌、愛情、婚嫁和呼喚神明等題材,其中所反映的社會風(fēng)貌和羅馬時代的日耳曼人相似,批判當(dāng)時人們對《詩經(jīng)》的理解仍然建立在中國注釋家的錯誤認(rèn)識之上。(P185-186)早期東方學(xué)家從印度梵學(xué)家手里拿過了解釋印度文明的話語權(quán),而金斯密和其他一些漢學(xué)家也表現(xiàn)出同樣的雄心壯志,試圖將對中國經(jīng)典的解釋權(quán)攥在手中。金斯密建構(gòu)的這一系列漢語和梵文的對應(yīng)關(guān)系,用今天的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來看無疑是非常怪異的,因?yàn)楫?dāng)時的語言學(xué)工具尚不足以對上古漢語的讀音進(jìn)行科學(xué)的構(gòu)擬。其實(shí)類似的方法早在17世紀(jì)便被用來研究美洲印第安人的起源。荷蘭法學(xué)家和神學(xué)家格勞修斯(HugoGrotius)便試圖通過詞源學(xué)方法來研究印第安語中的美洲地名,進(jìn)而證明印第安人是維京移民的后裔,支持瑞典向美洲擴(kuò)張。(P15)整個18世紀(jì),詞源學(xué)一直被視為追蹤各種神靈名稱在地中海沿岸流傳過程的最可靠的科學(xué)工具。在早期法國漢學(xué)界頗有聲望的傅爾蒙(魪tienneFourmont)繼承了其17世紀(jì)前輩從摩西五經(jīng)中尋找異教神靈出處的做法,認(rèn)為羅德(Lot)就是腓尼基人的洛塔(Lota)。同時,在荷蘭和法國,還有許多詞源學(xué)學(xué)派致力于建構(gòu)希臘神話與希伯來歷史之間的關(guān)系。(P115)從17世紀(jì)至19世紀(jì),200多年間,相似的方式不斷被西方人運(yùn)用于對亞、美各民族語言的研究。而金斯密則嘗試著用它在漢語中尋找雅利安語言的遺跡,和當(dāng)時其他歐洲學(xué)者在印度文獻(xiàn)中搜索歐洲傳統(tǒng)的起源的做法一樣,都是將古老的研究方法改頭換面,應(yīng)用于新的領(lǐng)域。不過和當(dāng)時從漢字古音、漢語語法等多個角度論證漢語和西方語言之間是否存在關(guān)聯(lián)的艾約瑟不同,金斯密舉出的例子全部都是專有名詞,不是人名就是地名。對此,他試圖從神話研究的角度來加以解釋。(二)神話學(xué)研究的從來19世紀(jì)中葉之前,神話學(xué)(Mythology)主要為護(hù)教學(xué)服務(wù),即將異教典籍解釋為對基督教神圣教義的誤讀。近代東方學(xué)興起之后,神話學(xué)逐漸脫離護(hù)教目的,并作為民族學(xué)的研究方法之一,被運(yùn)用于考察各民族的起源。英國倫敦會傳教士、漢學(xué)家理雅各(JamesLegge)在翻譯中國經(jīng)典時已經(jīng)注意到了《尚書》、《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)中所記載的上古人物和事件所蘊(yùn)含的神話性質(zhì)。作為一個傳教士,他依然延續(xù)著將解讀神話作為護(hù)教手段的傳統(tǒng),在基督教信仰的框架內(nèi)進(jìn)行解釋,相信在剝?nèi)チ藗髌娴耐庖轮?堯、舜、禹等等都是真實(shí)的歷史人物。(P331-353)金斯密則完全跳出了《圣經(jīng)》的框架,用更加懷疑的眼光審視古代文獻(xiàn)。根據(jù)金斯密的研究,文王、武王、周公和召公的名字都代表了光明,箕子就是摩羯座的箕星,微子就是啟明星,因此史書中周朝取代商朝的記載實(shí)際上就是一個古代雅利安人關(guān)于晝夜更替的神話。(P142)禹的讀音和魚相近,魚在向摩奴預(yù)報洪水的過程中扮演了重要角色,因此就產(chǎn)生了大禹治水的傳說。(P191-193)上古中國典籍中的專有名詞為何能在梵文中找到對應(yīng),在金斯密看來,就是因?yàn)檫@些文獻(xiàn)記載的不是真實(shí)的歷史而是雅利安神話。金斯密似乎是最早用神話學(xué)方法解讀中國歷史的西方學(xué)者之一,并將所有公元前8世紀(jì)之前的中國歷史都視為神話,號召西方學(xué)者對中國展開民族學(xué)的研究。(Pxxx)在他看來,舜除四兇的故事仿照了毗濕奴除魔的神話。舜對三苗的征伐就是雅利安神話中毗濕奴和桑巴拉(覶ambara)的戰(zhàn)爭,反映的是雅利安征服者和土著居民之間的斗爭。(P123-132)對“太康失國”的故事,他也用同樣的方法去解釋,指出太康代表的就是太陽。夏至后,太陽的直射點(diǎn)南移,在秋分時穿過赤道進(jìn)入南半球,此時獵戶座的弓箭正對著太陽。后羿和寒浞之亂前后27年,《尚書》中沒有記載。金斯密認(rèn)為這27年指的是其他27星宿的輪轉(zhuǎn),至第二年春分直射點(diǎn)再次經(jīng)過赤道回到北半球,正好是一個太陽年。舜在堯手下服務(wù)28年而承接帝位,表達(dá)的也是同樣的觀念。因此從太康失國,經(jīng)后羿寒浞之亂,到少康中興,反映的是一年四季的更替。希臘人模仿巴比倫的吉斯杜巴(Gisdhubar)史詩,試圖從赫爾克里斯(Hercules)的傳奇中編制歷史。金斯密認(rèn)為中國人也是如此。周人喜歡神話,其歷史與神話相互交織,其中一些揭示了自然力量,另一些則是經(jīng)過人為修飾的天文現(xiàn)象,后來中國人將這些神話當(dāng)作歷史保留了下來。(P46-53)從神話中過濾出歷史是當(dāng)時東方學(xué)研究的重要方法。東方學(xué)家對印度早期歷史的重構(gòu),依靠的便是《吠陀》。1878年,金斯密在《中國評論》上發(fā)表《歷史開端時的民族學(xué)概述》(“EthnologicalSketchesfromtheDawnofHistory”)一文,其中對雅利安人如何東遷進(jìn)入中國的描述基本上仿照了相同的方法。他認(rèn)為和另一支雅利安人進(jìn)入印度時的情況一樣,周人東遷并非出于自愿,而是因?yàn)槭艿絹碜员狈酵回拭褡宓膲浩取Ｎ渫鯗缟毯?允許微子繼續(xù)祭祀商的先祖。這種做法在雅利安傳統(tǒng)中非常普遍。(P108)數(shù)月后,他又進(jìn)行了一些補(bǔ)充,指出征服中原以后,周人仿照武王伐紂的傳說,復(fù)制了湯滅葛伯的故事。隨著時間的流逝,周人的語言漸漸失去了詞尾變化,到周朝末年,已經(jīng)和中國本土居民的語言融為一體。(P158)次年,已經(jīng)身為皇家亞洲文會會長的金斯密在向會員演講時又指出,周人進(jìn)入中原時,中國也有土著居住。周人將自己的語言、宗教、儀式和政治模式強(qiáng)加給了土著中國人,以至于近代漢語中可以找到很多雅利安語言的痕跡。在印度,原有的種姓制度將征服者與被征服者隔開。而在中國,兩者不斷融合,最后周人的雅利安體質(zhì)特征逐漸喪失。(Pxxvii-xxix)顯然,中國被當(dāng)成了另一個印度,而中國上古的典籍則是遠(yuǎn)東的《吠陀》。既然上古典籍都是神話,那么中國文明的歷史就遠(yuǎn)沒有人們想象得那么古老。1889年底,在皇家亞洲文會圖書館舉行的一次會議上,金斯密指出犬戎攻破鎬京,標(biāo)志著傳唱時代的結(jié)束,此后中國人才慢慢開始用文字書寫。但孔子所作的《春秋》從嚴(yán)格意義上講仍不是歷史記載,而僅僅是一些連接記憶的支點(diǎn),歷史借此得以口耳相傳。和許多國家一樣,中國的早期歷史由神話開始,到傳奇結(jié)束。商代28君王實(shí)際上就是28星宿。在編年問題上,他認(rèn)為在周昭共和之前,中國沒有確切的紀(jì)年?！渡袝凡⑽刺峁╆P(guān)于紀(jì)年的數(shù)據(jù),其中記錄的天文現(xiàn)象并不足以確定《堯典》的成書年代。因?yàn)橛^測者所處的時間和地點(diǎn)不詳,因此《尚書》中記載的天文現(xiàn)象沒有科學(xué)價值。他還引用了比利時駐煙臺領(lǐng)事福格森(ThomasFergusson)在《中國研究》(ChineseResearches)中提出的觀點(diǎn),指出中國的編年史是一套精心建構(gòu)的騙局,是中亞文明的投影。如果上古中國已有發(fā)達(dá)的文明,為何埃及、巴比倫和亞述的文獻(xiàn)中均未提及?(P244-251)可見在金斯密看來,在雅利安人征服中原之前,中國人處于和印度原住民同樣的蒙昧狀態(tài)。在周朝之前,中國沒有文明,亦無信史。所謂公元前8世紀(jì)之前的歷史事實(shí)上都是雅利安神話,后人誤以為真。他對中國人和西方人在體格特征上的差異所做出的解釋,和當(dāng)時西方人針對印度提出的混血理論如出一轍。而漢語中的一些專有名詞之所以能和梵文對應(yīng),就是因?yàn)檠爬舱鞣叩恼Z言在其中留下了一些遺跡。當(dāng)時在東方學(xué)研究領(lǐng)域聲名顯赫的馬克斯·穆勒認(rèn)為,神話事實(shí)上就是一種語言的疾病。閃米特語言的詞根很容易確定,含義固定,但雅利安語言則不同,詞根不易區(qū)別。語言的豐富性提升了想象能力,但同時也會造成混淆和誤解。在雅利安語言中,名稱并不清晰。例如太陽,強(qiáng)調(diào)其不同的方面時有不同的稱呼。名稱因而成為后人認(rèn)識上的陷阱,簡單的光源變成了最高的存有(Bing)、評判世界的慧眼和創(chuàng)造宇宙的力量。自然現(xiàn)象在《吠陀》中化身為神靈,每一個詞匯都蘊(yùn)含一個潛在的神話。當(dāng)一個詞被作為隱喻使用而沒有注明從原意向寓意轉(zhuǎn)化的過程時,就產(chǎn)生了神話。(P84-86)馬克斯·穆勒的觀點(diǎn)在當(dāng)時很有影響力,即便是對遠(yuǎn)在中國的這群業(yè)余漢學(xué)家而言。金斯密從語言和神話角度論證上古中國文明源于雅利安人,似乎就是套用了這個理論。印度人不注重記錄歷史,口耳相傳的經(jīng)典偏重宗教神話。對依靠編年史來研究古代歷史的傳統(tǒng)方法而言,重構(gòu)印度歷史的確是一大挑戰(zhàn)。因此東方學(xué)家不得不運(yùn)用民族學(xué)的方法,通過比較語言和解讀神話,來勾勒印度歷史的輪廓。金斯密無疑抹煞了中國文明和印度文明之間的差異,把中國當(dāng)成了另一個印度。(三)關(guān)于中國文明的起源19世紀(jì),印度和美洲是早期西方民族學(xué)研究的主要對象。普理查德(JamesCowlesPrichard)、馬克斯·穆勒、羅伯特·拉坦(RobertLatham)、約翰·克羅福德(JohnCrawfurd)、伊薩克·泰勒(IssacTaylor)等等都是這一領(lǐng)域的重要人物。但從60年代起,隨著中國的大門全面敞開,一些西方人也嘗試著對中國展開民族學(xué)的研究,追尋中國文明的起源。除金斯密之外,前面提到的湛約翰也是中國民族學(xué)研究的先驅(qū)。此外還有倫敦會傳教士艾約瑟(JosephEdkins),他在1871年出版的《中國在語言學(xué)上的位置——一個論證歐亞語言曾有共同起源的嘗試》(China’sPlaceinPhilology,AnAttempttoShowthatTheLanguagesofEuropeandAsiaHaveACommonOrigin)一書中,以比較語言學(xué)研究為主要方法,輔之以宗教、哲學(xué)等其他方面的依據(jù),將漢語和漢族人的起源追溯到巴別塔事件前夕的西亞。一個叫麥西爾內(nèi)恩(J.S.Mcilnaine)的牧師認(rèn)為盤古實(shí)際上就是古實(shí)(Cush)部落的一支,以盤為徽章,故稱盤古。“氏”字就相當(dāng)于希伯來語中的ish(man)。P’an-ku-shi就是Bacchus,亦即Belus,傳說中巴比倫王國的創(chuàng)建者。中亞古國大夏(Bactria)在種族上屬塞族(Scythian),因此漢語中的“夏”就是塞族語中xais的變體。(P428-437)英國領(lǐng)事官德尼克(NicholasBelfieldDennys)則在1876年出版了一本《中國的民間傳說及其與雅利安山米特種族民間傳說的密切關(guān)系》(TheFolkloreofChina,anditsAffinitieswiththatoftheAryanandSemiticRaces)。德國傳教士、漢學(xué)家花之安(ErnstFaber)在比較了中國和埃及的音樂之后,推測中國的音樂也有可能源自西方。(P325)他認(rèn)為,雖然不能斷言中國文明源于埃及,不過兩者之間必然存在聯(lián)系,遠(yuǎn)古時代,中國人和埃及人可能都生活在昆侖山下。(P94)對于昆侖山的位置,花之安也進(jìn)行了一番研究?！渡袝は臅へ氛鳌吩?“火炎昆岡,玉石俱焚”,可見昆侖應(yīng)當(dāng)是一座火山。但后來中國的文獻(xiàn)記載,昆侖是黃河的源頭,(1)而那里其實(shí)并無火山。因此雖然同名,但很可能是兩座不同的山。如果中國人確實(shí)來自西方,那么昆侖一定另有其山。(P195)后來執(zhí)掌倫敦大學(xué)漢文教席的拉克伯利(TerriendeLacouperie)則將中國文明當(dāng)中所有重要的組成,包括語言、哲學(xué)和科技等等,都追溯到古代巴比倫。類似的研究在那個年代似乎并不罕見,不過他們基本上都相信文明單一起源論,致力于發(fā)掘不同文明之間潛在的關(guān)聯(lián)。盡管19世紀(jì)后半期,關(guān)于人類文明存在多個起源的看法逐漸流行,單一起源論依舊頗有聲勢。雖然金斯密和其他早期漢學(xué)家的觀點(diǎn)在今日看來頗為怪誕,但他們嘗試從語言學(xué)和神話學(xué)的角度對中國展開民族學(xué)研究,比中國學(xué)者早了大約半個世紀(jì)。早期東方學(xué)家們關(guān)注的重點(diǎn)是印度上古的歷史,他們試圖從《吠陀》中剔除神話的成分,過濾出真實(shí)的歷史。相比之下,傳教士和盎格魯主義者則更側(cè)重對當(dāng)時印度社會墮落狀況的描寫,而中間的歷史并不受重視。處于草創(chuàng)階段的西方漢學(xué)研究也有同樣的表現(xiàn),與中國文明起源相關(guān)的問題頗受關(guān)注。和東方學(xué)家們試圖找到印度在人類文明史中的位置一樣,一些漢學(xué)家也試圖理清中國文明和其他已知的古代文明之間的關(guān)系,金斯密就是其中一例。英國民族學(xué)家伊扎克·泰勒曾這樣描述雅利安人南下的經(jīng)過:“居住在印度河上游沿岸的雅利安入侵者人數(shù)很少,他們逐漸向東和向南推進(jìn),不斷與黑皮膚,說怪異語言,崇拜陌生神靈,遵從奇特風(fēng)俗的土著人發(fā)生沖突,直至最后,野蠻人被降伏,并作為被稱作黑人或首陀羅(Sudra)的第四種姓納入雅利安國家當(dāng)中。擁有更高文明體格更強(qiáng)健的征服者最終開始繁盛,他們將自己的語言和信仰強(qiáng)加給被征服的部落。但是種族的純潔性因與土著婦女通婚而受到玷污,語言被奇怪的達(dá)羅毗涂口音感染……”。(P185)對照金斯密關(guān)于屬于雅利安種族的周部落征服中原的描述,可見兩者之間有驚人的相似性。當(dāng)然泰勒這部關(guān)于雅利安人起源的著作出版于1889年,比金斯密在《皇家亞洲文會會刊》上撰文重構(gòu)雅利安人征服中國的經(jīng)過晚了10年,不可能有相互套用的嫌疑。事實(shí)上,泰勒和金斯密都可能以馬克斯·穆勒的研究為樣本,不過似乎側(cè)重于原住民對雅利安民族的不利影響,而非雅利安人給原住民帶來的益處。到了19世紀(jì)90年代,馬克斯·穆勒自己也相信,歐洲人在雅利安先祖的輝煌成就上繼續(xù)前進(jìn),而印度文化則日漸僵化甚至墮落。(P43)三、對中國的研究缺乏一種深度的批判綜上所述,我們可以了解到金斯密從語言學(xué)和神話學(xué)的角度研究早期中國文明,其做法和早期東方學(xué)家對印度進(jìn)行的民族學(xué)研究非常相似。他們都認(rèn)為雅利安人帶來了文明的火種;雅利安人的語言、宗教和習(xí)俗影響了被征服民族;雅利安人因?yàn)楹捅徽鞣褡逋ɑ槎鴨适Я嗽械奶卣?。雖然金斯密的做法在那個年代不乏支持者,但也有人表示強(qiáng)烈反對。加入倫敦會的德國傳教士、漢學(xué)家艾德(ErnstEitle)于1873年在《中國評論》上寫了一篇題為《業(yè)余漢學(xué)》(“AmateurSinology”)的文章,批判所謂的業(yè)余漢學(xué)家用過于簡單的方法處理復(fù)雜的問題,打著科學(xué)的旗號將一些事實(shí)從合理的關(guān)聯(lián)中抽取出來加以普遍化,混同了假定的結(jié)論和理性的論證,在處理問題時,不論是對待真理還是假設(shè),都依賴主觀偏好。他只對原始資料進(jìn)行粗淺的研究,輕視細(xì)節(jié)探索,缺乏批判力。艾德認(rèn)為業(yè)余漢學(xué)家非常推崇早期耶穌會士的作品,將中國人視為一個整體,對不同的哲學(xué)、宗教和政治派別不加區(qū)分。他喜歡談?wù)撘恍┡c遠(yuǎn)古遺物、中國的原始宗教、上古神話相關(guān)的話題。業(yè)余漢學(xué)家把《易經(jīng)》中的“太一”當(dāng)作摩西所說的混沌(Chaos),“陽”當(dāng)作挪亞,“陰”當(dāng)作方舟。他甚至將語言學(xué)上的把戲用于解讀《尚書》,把周對應(yīng)宙斯(Zeus),把文王說成清晨的光明,武王說成電光,將人物的名字從國家和個人特征中剝離出來,扔進(jìn)雅利安的大雜燴中,還將漢語和梵文扯上關(guān)系。為了避免成為業(yè)余漢學(xué)家,應(yīng)當(dāng)清楚中國文獻(xiàn)中還有很多領(lǐng)域未經(jīng)探索,非個人力量所能窮盡。故此,應(yīng)當(dāng)將文獻(xiàn)分門別類,選擇自己最擅長的部分做專門研究。要忠實(shí)于原始數(shù)據(jù),進(jìn)行微觀的語言、歷史和哲學(xué)的批判。(P1、2、3、5)艾德在批判業(yè)余漢學(xué)家時用的是第三人稱單數(shù)He,但事實(shí)上他要批判的應(yīng)當(dāng)不是一個人。吉瑞德將艾德所批判的中西文明比較研究的傾向稱之為漢學(xué)研究中的雅利安傳統(tǒng)(Sino-AryanTraditionofSinology)。(P153-155)當(dāng)然,湛約翰、艾約瑟等人的中西文明比較研究事實(shí)上并沒有局限在這一范圍內(nèi)。從批判的內(nèi)容中,可以看出艾德所針對的主要是金斯密。而對遠(yuǎn)古遺物、原始宗教以及上古神話的偏好恰恰又是當(dāng)時東方學(xué)研究的特點(diǎn)。金斯密究竟是否熟知耶穌會士的作品,目前尚無從查考,但他把中國當(dāng)成了另一個印度,受當(dāng)時東方學(xué)的影響非常明顯。艾德的批判同時也反映出當(dāng)時西方人在漢學(xué)研究方法上所持的不同觀點(diǎn)。以艾約瑟、湛約翰、金斯密等人為代表的一方試圖將東方學(xué)家用以研究其他東方文明,尤其是印度文明的方法運(yùn)用到漢學(xué)領(lǐng)域,在中國和西方文明之間進(jìn)行比較研究。而以艾德等人為代表的另一方則試圖另辟蹊徑,將中國視為一個與眾不同的研究對象。雖然艾德的批判不乏見地,但要讓當(dāng)時的漢學(xué)研究者在方法上徹底擺脫對東方學(xué)的依賴,并非易事。艾約瑟堅信時間會證明他和湛約翰、金斯密等人的研究方法和結(jié)論是正確的。(P127)而金斯密對他自己的觀點(diǎn)更是持之一生,從未改變。艾德本人似乎也沒有逃脫這種比較風(fēng)氣的影響,在幾年之后連他自己也認(rèn)為孔子之前的中國上古宗教中的有神論與雅利安文明之間有明顯的關(guān)聯(lián)。(P390)而由他創(chuàng)辦的《中國評論》更是經(jīng)?？d湛約翰、艾約瑟和金斯密等人的文章。四、周人對漢字書的質(zhì)疑事實(shí)上第一批漢學(xué)家和第一批東方學(xué)家一樣都是業(yè)余愛好者,自學(xué)成才。在摸索出一套獨(dú)特的研究方法之前,不論是漢學(xué)家還是東方學(xué)家,都會用西方文化傳統(tǒng)中固有的方式來理解東方文明。金斯密的中國文明雅利安起源說正代表了西方人試