佛教傳入中國的歷史考察

佛教傳入中國的歷史考察

由于東漢明帝劉莊的夢，洛陽在永平十年（67年）會見了兩位印度高僧，并成為中國佛教的創(chuàng)始人。洛陽白馬寺也是中國佛教的“發(fā)源地”。東漢恒帝建和年間(147—149),另一位安息(今伊朗)高僧安世高來到洛陽,居洛二十余年,翻譯了大量經(jīng)典,被稱為“群譯之首”。至東漢末年,社會動蕩,安世高決定南下,來到潯陽(今江西九江)、豫章(今江西南昌),留下了河洛文化與贛鄱文化佛教互滲的最初印跡。東晉孝武帝太元二年(377),隨舅舅令狐氏在許昌、洛陽游學(xué)達(dá)八年之久的慧遠(yuǎn),跨過長江,走進(jìn)廬山,定居?xùn)|林寺,創(chuàng)凈土宗。這是中國佛教發(fā)展史中的一個巨大變化,具有劃時代意義。梁武帝普通八年(527),隨著印度高僧菩提達(dá)摩定居登封嵩山少林寺,禪宗終于登上了中國佛教的歷史舞臺,從而拉開了佛教中國化和禪宗繁衍歷程的序幕。一、降清降善,無德,以小德小智輕心輕心而忍菩提達(dá)摩,南天竺國香至王第三子,師事第二十七祖般若多羅。多羅圓寂后,達(dá)摩遵照祖師的臨終囑咐,經(jīng)過三周的艱難歷程,穿越南海,于梁武帝普通八年(527)十月一日到達(dá)金陵(今南京),并受到梁武帝接見。當(dāng)時,梁武帝曾問達(dá)摩:“朕即位已來,造寺、寫經(jīng)、度僧不可勝紀(jì),有何功德?”達(dá)摩答:“并無功德。”武帝問:“何以無功德?”達(dá)摩答:“此但人、天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實?！蔽涞塾謫?“如何是真功德?”達(dá)摩回答:“凈智妙圓,體自空寂。如是功德,不以世求?！边@是禪宗最初一段經(jīng)典的機(jī)鋒犀利的對話。此前,梁武帝是把自己的行為定位在“功德無量”的“圣人”;禪宗觀點恰好相反,認(rèn)為一個人只有內(nèi)省,不斷堅持自修身心,才能算作“功德”,像梁武帝這樣不注重自己的身心修煉,其所做的一切僅停留在“積佛”的表象上,所以達(dá)摩的回答只能是“并無功德”。這位皇帝并不醒悟,達(dá)摩知道這是“機(jī)緣未契”,便不辭而別,“潛回江北”,來到少林寺。登封中岳嵩山少林寺,是河洛地區(qū)繼洛陽白馬寺之后的又一座極其重要的寺院,具有特別重要的意義。少林寺創(chuàng)建于北魏孝文帝太和十九年(495),三十二年之后,由于達(dá)摩的到來,從而使少林寺最終成為中國禪宗的開基圣地。達(dá)摩從釋迦牟尼如來所承傳的禪法稱作“如來禪”,在中國叫做“祖師禪”。其禪法以《楞伽經(jīng)》為主要的理論基礎(chǔ),所宣揚(yáng)的是世界萬物乃“自心所現(xiàn)”,不重語言,而在慧念,冥心虛寂,內(nèi)外俱明,修持以“忘言忘念,無礙正觀”為宗。其具體內(nèi)容概括起來就是“壁觀”二字。民間盛傳的所謂“面壁九年”,并不是九年面壁不動,而是指一種“心如壁立,堅住不移”的入禪精神狀態(tài)。達(dá)摩的禪法修煉,無需優(yōu)越的物質(zhì)條件,選擇的是清苦孤寂的生活,追求的是精神上的無上境界。達(dá)摩的禪法,為中國佛教注入了一種清新的氣息而獨樹一幟,贏得廣大下層民眾的青睞而名聲大振,實際上開啟了中國佛教由貴族向民間下移的端倪。達(dá)摩的行為與當(dāng)時佛教作為統(tǒng)治者附庸的這一趨勢是格格不入的,于是招來殺身之禍。數(shù)度投毒不果,當(dāng)?shù)诹斡职l(fā)現(xiàn)食物中埋下毒藥時,達(dá)摩已完成了“傳法”的這一終極任務(wù),于是坦然進(jìn)食。魏文帝大統(tǒng)二年(536),達(dá)摩端坐圓寂,眾徒將達(dá)摩遺體葬熊耳山(今河南宜陽)第二十八祖菩提達(dá)摩。時有僧人神光,出家前是一位曠達(dá)之士,長期居住洛陽一帶,博覽群書,尤其善談玄理。他聽說達(dá)摩大師來少林寺面壁參禪,便親自前往少林寺,晨夕參承,但達(dá)摩并不理會,仍端坐面壁如故。其時已至年尾,大雪紛飛,神光堅立不動,天亮?xí)r積雪已沒膝蓋。為此,達(dá)摩憫問:“汝久立雪中,當(dāng)求何事?”神光悲淚說:“惟愿和尚慈悲,開甘露門,廣渡群品?！边_(dá)摩試問:“諸佛無上妙道,曠劫精勤難行能行,非忍而忍,豈以小德小智輕心慢心欲冀真乘!徒勞勤苦?！鄙窆饴勥_(dá)摩誨勵,潛取利刀自斷左臂置于師前。師知是法器,遂因與易名曰“慧可”第二十九祖慧可大師,慧可最終獲得達(dá)摩的精髓和禪宗的真?zhèn)?。達(dá)摩圓寂后,慧可秉承祖師意志繼續(xù)在河洛地區(qū)弘法,至北齊文宣帝天保二年(551),二祖慧可將《楞伽經(jīng)》及袈裟等法器傳給三祖僧璨后,便韜光混跡于鄴城(今河南安陽一帶)三十余年,至百余歲圓寂,葬于磁州滏陽(今河北磁縣)?！傲⒀啾邸?是中國佛教一個著名的勵志典故而歷代傳誦。雖然慧可的做法過于絕對,但它告訴人們一個道理:對事業(yè)的追求必須具有一種堅忍不拔的意志和無所畏懼的膽識。把慧可的事例與前面梁武帝“求取功德”對照,問題出在哪里便一目了然了。二、佛性—五祖弘忍與南北禪宗的分野禪宗一脈的南傳,是在三祖僧璨。當(dāng)慧可傳法僧璨時,正值社會動蕩,他告誡僧璨:“汝受吾教,宜處深山,未可行化,當(dāng)有國難?！钡玫阶鎺煹膰诟?僧璨便南下隱居舒州(今安徽廬江縣西南)皖公山(即今安徽天柱山)。隋文帝開皇十二年(592),有沙彌道信,年僅十四歲,請求僧璨法師為其解脫,法師問誰捆綁了他,道信回答說沒人捆綁他。法師又說,如此,那你為何要求解脫?道信大悟,跟隨法師九年。隋代統(tǒng)一南北,崇佛禮法,僧璨帶領(lǐng)道信等徒眾來到吉州(今江西吉安),從此,三祖僧璨開始上演以贛江—鄱陽湖廣大區(qū)域禪宗繁衍的壯劇。道信在吉州受戒,一心精進(jìn),傳得衣法后,仍不敢有絲毫懈怠。唐高祖武德七年(624),四祖道信來到蘄州黃梅(今湖北黃梅西北),路遇一小兒,問他姓什么,小兒答:“有性,但不是常性。”道信追問姓什么,小兒答:“佛性?！边@位小兒就是道信后來將衣法傳給他的五祖弘忍。禪宗到了五祖弘忍已成規(guī)模,它在民間大力傳播,四方求禪奔赴黃梅者絡(luò)繹不絕。弘忍的弟子眾多,其中最得意的高足有兩位,這就是人們所熟知的神秀和惠能。一北一南,北以《楞伽經(jīng)》為宗,以心法內(nèi)功為旨,創(chuàng)導(dǎo)“漸悟”;南以《金剛經(jīng)》為宗,以一行三昧、系心一佛為本,首開“頓悟”,從而開創(chuàng)了中國禪宗最為輝煌的時代。神秀,東京尉氏(今河南洛陽)人,“少覽經(jīng)史,博綜多聞”,奮志出塵,來到蘄州黃梅東山寺師事弘忍,法師深加器重。神秀強(qiáng)調(diào)“拂塵看凈”,力主漸修,要求打坐“息想”,起坐拘束其心。他忠實繼承了一祖達(dá)摩、二祖慧可《楞伽經(jīng)》的精髓,其著名的偈語“時時勤拂拭,莫使有塵埃”,正是北宗“漸悟”的靈魂。唐高宗上元二年(675),五祖弘忍圓寂后,神秀離開東山寺,來到江陵(今湖北江陵縣)當(dāng)陽山玉泉寺居住,此時其名聲極大,“四海緇徒,向風(fēng)而靡,道譽(yù)馨香,普蒙熏灼”。武則天聞之,詔神秀赴洛陽,轎輿上殿,武則天親加跪拜禮。“時王公以下,京邑士庶,競至禮謁,望塵拜伏,日有萬計?！绷?xí)禪篇第三神秀遂有“兩京法主,三帝國師”之稱。神秀德行很高,其徒眾往往譏諷南宗祖師不識一字、無所專長,神秀說:“他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉!吾恨不能遠(yuǎn)去親近,虛受國恩。汝等諸人毋滯于此,可往曹溪參決?！庇终堊辔鋭t天,迎請惠能北上洛陽,終因六祖以“先師記吾以嶺南有緣,且不可違也”為由而作罷。惠能,南海新州(今廣東新興縣)人,三歲喪父,家境貧寒的惠能只能以采樵賣柴養(yǎng)母為生。據(jù)《景德傳燈錄》載:一個稱無盡藏的尼姑,常讀《涅槃經(jīng)》,惠能聽后便為她解說其中的義理,尼姑問他的字,惠能說:“我不識字,義理你盡管問來?！蹦峁闷婀謫柕?“字都不認(rèn)識,你怎能曉得義理?”惠能回答:“諸佛妙理,非關(guān)文字?！被菽艿撵`性就在這里,神秀給他的評價“無師之智”是非常中肯的。唐高宗咸亨二年(671),惠能來到黃梅東山禮拜五祖。弘忍知道惠能從嶺南來,便說:“嶺南人無佛性?！被菽芑卮鹫f:“人地雖有南北,佛性豈有東西?！钡谌婧肴檀髱熀肴搪牶笾浪莻€利根之人,因此,弘忍最后將衣缽傳授惠能并非偶然?；菽艿睦鹦约胺欠矚舛仁怪诨氖璧膸X南,造就了中國佛教的鼎盛與輝煌,廣東韶關(guān)的南華禪寺,也就成為中國禪宗的祖庭。三、《帖經(jīng)》中的高度融合。在《閣經(jīng)》《壇經(jīng)》的出現(xiàn),是中國佛教史一個重要的里程碑,它不僅標(biāo)志著佛教中國化的成熟,而且儒釋道的高度融合也在《壇經(jīng)》中得到具象化的體現(xiàn)。方立天先生說:“在所有的撰述中,唯一稱為‘經(jīng)’并流傳后世的是唐代禪宗實際創(chuàng)始者惠能的《壇經(jīng)》。這是禪宗學(xué)人對抗印度佛教,突出中國祖師學(xué)說的一種表現(xiàn)。”因此,它所產(chǎn)生的巨大影響和深遠(yuǎn)意義是不言而喻的。《壇經(jīng)》的文化特征有以下幾點:1.佛教社會倫理基礎(chǔ)中國佛教發(fā)展到禪宗階段,作為一種宗教樣式存在,不僅完全趨于成熟,已形成一整套獨有的管理模式,而且在文化層面上,更以中國民眾自己所喜好的價值取向、道德標(biāo)準(zhǔn)及思維定式,來解釋佛教所出現(xiàn)的種種現(xiàn)象。例如,印度佛教所宣揚(yáng)的是棄家出世、無君無父,而儒家思想是中國傳統(tǒng)思想文化的正宗,其社會倫理的核心就是忠孝節(jié)義。佛教的思想基礎(chǔ)恰在這個問題上與儒家思想產(chǎn)生矛盾。有趣的是,每當(dāng)矛盾出現(xiàn),佛教總是“屈就”儒家思想,用各種方法通過調(diào)和與其達(dá)成一致。張庚先生在論及佛教戲文《目連救母》發(fā)展過程時指出:“最早的戲就是《目連救母》,比它還早的大戲尚未有聽說,從相信神鬼、因果報應(yīng)發(fā)展成為講忠孝節(jié)義,這是一個很大的進(jìn)步?！薄赌窟B救母》源自佛經(jīng)《盂蘭盆經(jīng)》,講述的是劉氏不信佛,喝酒、吃肉、殺生而被打入地獄受盡折磨,大肆宣揚(yáng)因果報應(yīng)論。到了《目連變文》時,內(nèi)容起了變化,它以目連救母為主線,集中突出一個“孝”字,表達(dá)了一種母子深厚情感的自然天性?！赌窟B救母》的出現(xiàn),體現(xiàn)了佛教在中國化進(jìn)程中的一種曲折反映?！秹?jīng)》記述了一件事:惠能欲回故土新州,眾徒苦苦哀求:“師從此去,早晚可歸?”惠能回答:“葉落歸根?！鼻О倌陙?這一典故早已成了海內(nèi)外中華民族兒女共同意識。也正因如此,禪宗文化與民眾精神境界保持著高度一致。2.《經(jīng)》“不在百業(yè),為市場經(jīng)濟(jì)”在所有佛教經(jīng)典中,包括印度僧人翻譯的經(jīng)文和中國僧人撰寫的論著,一個最大的障礙就是晦澀難懂。印度經(jīng)文姑且不說,就是中國僧人所寫的佛典名著,均用文言行筆,大眾百姓是很難讀懂的。從這個意義看,《壇經(jīng)》是一部用白話文所寫的佛典,是一部最為通俗易懂的普及讀物,因此,禪宗受到廣大民眾的狂熱追捧不是偶然的。其開篇便是“菩提自性,本來清凈,但用此心,直了成佛”;又說:“世人若修道,一切盡不妨,常自見己過,與道即相當(dāng)?！本褪遣蛔R字的人,聽了這些語言,也沒有不接受的道理。今天在我國民眾中最為流行的一些語言,諸如“落葉歸根”、“本來面目”、“四大皆空”、“如人飲水,冷暖自知”、“一日不作,一日不食”、“不看僧面看佛面”、“曇花一現(xiàn)”、“唯我獨尊”、“癡人說夢”、“一針見血”、“不可思議”、“泥牛入?！薄ⅰ鞍俪吒皖^”、“表里不一”、“現(xiàn)身說法”,等等,無一不是來自禪宗的經(jīng)典對話之中。3.傳統(tǒng)路法,一掃傳統(tǒng)佛教的瑣瑣哲學(xué)不著文字,以心傳心?！邦D悟成佛”以它極其鮮明的近似口號式的語言,顛覆了印度佛教“坐禪、修煉、漸悟”的傳統(tǒng)功夫與法則,以其簡捷的方式,一掃傳統(tǒng)佛教的煩瑣哲學(xué)。從普世的文化角度看,禪宗具有一種鮮明的民間性與草根性,禪宗的靈魂直指“佛即眾生”,像這樣一種如此具有最廣泛的社會基礎(chǔ)的現(xiàn)象,在我國是絕無僅有的。4.惠能放銀,已獲惠能去佛教的門派與傳承向來壁壘森嚴(yán),不容含糊;而惠能卻打破常規(guī),顯示佛教門派中一種最大的包容性。這里有個最極端的例子:當(dāng)時南北門派分明,北宗門人自立神秀為第六祖,又忌妒惠能的傳法正宗地位,于是便派一個名叫志徹的江西人潛往嶺南行刺。深夜,惠能放銀十兩于座間,志徹行刺時,惠能說:“正劍不邪,邪劍不正,我只負(fù)你的銀子而不負(fù)你的命?！敝緩亓⒓大@倒于地,哀求悔過,并愿出家。惠能給志徹銀子,說:“你趕緊離開這里,等徒眾趕來恐怕要加害于你,日后再來,我一定接受。”志徹連夜逃遁后,便投僧出家。一天,志徹憶念惠能的囑咐,來到曹溪,惠能說:“我念你很久了,你怎么現(xiàn)在才來?！庇纱丝梢?禪宗徹底打破了佛教中的門戶之見,從儒學(xué)中汲取“仁愛”精神,以一種寬容和諧的博大胸懷面對世界萬物,形成一種“眾流歸?！钡陌蹴鐨鈩?。四、傳統(tǒng)家世,《武帝神道》早在初祖達(dá)摩傳衣法慧可時,曾有一偈:“吾本來茲土,傳法救迷情。一花開五葉,結(jié)果自然成?！庇苫菽荛_創(chuàng)的南禪所發(fā)展的五個宗派,都形成于江西,實應(yīng)了達(dá)摩的這一預(yù)言。我們清晰看到禪宗發(fā)展一個完整的路線圖,叫做“三點一線”:由北向南,河南嵩山、湖北黃梅、廣東嶺南三個點;江西全境一條線。從文化角度看,禪宗作為佛教中國化的最后集大成者,實得益于河洛、荊楚、贛鄱及嶺南文化的互滲。江西地理環(huán)境南窄北寬,其地勢也南高北低,境內(nèi)三面環(huán)山。這些山峰地勢高峻,河谷深邃,限隔了與鄰境道路的通暢。南部有橫亙于贛粵之間的南嶺山脈分支大庾嶺,其間多椏口孔道,著名的大庾嶺梅關(guān),就是歷代粵贛南北往來的必經(jīng)之道,沿途留下許多有關(guān)惠能的傳說與遺跡。贛江橫貫?zāi)媳?信江、撫河、饒河、修水與贛江一同奔瀉于鄱陽湖,從而構(gòu)成港汊縱橫的鄱陽湖平原和千百個山林交錯的大小盆地。江西這一獨特的山水地理環(huán)境,為禪宗的立宗開派、為禪宗文化的勃興奠定了堅實基礎(chǔ)。六祖惠能潛回嶺南,在崇山峻嶺中與獵人為伍達(dá)十五年之久,最后在廣東韶關(guān)曹溪寶林寺(今南華禪寺)駐足,辟為南禪祖庭,創(chuàng)頓悟?qū)W說三十余年,培養(yǎng)弟子數(shù)千人,其中又以青原行思和南岳懷讓弘法最為興盛。懷讓出道后,惠能命其去湖南衡山傳法。懷讓所以能揚(yáng)名天下,實在得力于他的得意弟子馬祖道一。懷讓曾給馬祖一偈:“心地含諸種,遇澤悉皆萌。三昧華無相,何壞復(fù)何成?”后來,馬祖道一來到江西鄱陽湖,鄱陽湖古稱“彭蠡澤”,正應(yīng)了懷讓“遇澤悉皆萌”的偈語。道一,俗姓馬,漢州什邡(四川什邡)人,因他單挑南岳道脈,故又稱“馬祖”。唐代宗大歷三年(768),道一率眾徒移居鐘陵開元寺(今江西南昌佑民寺),開法講經(jīng),廣弘南禪宗風(fēng)。由是聲名遠(yuǎn)播,四方信眾云集鐘陵,從此道一以鐘陵為據(jù)點,其足跡幾乎遍及贛鄱全境。道一在江西弘法的數(shù)十年,始創(chuàng)著名的“洪州禪”(也稱“江西禪”)。洪州禪以《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》為圭臬,倡導(dǎo)“即心即佛”,只要能固神養(yǎng)性、不造不斷、自在任運(yùn),就能夠進(jìn)入佛的美妙境界?；菽芩_創(chuàng)的南禪宗派通過道一在江西的身體力行,生息繁衍,產(chǎn)生新的宗派。道一的高足懷海在江西創(chuàng)“禪門規(guī)式”;道一的弟子靈佑和其弟子慧寂創(chuàng)溈仰宗;懷海弟子希運(yùn)和其弟子義玄創(chuàng)臨濟(jì)宗。懷讓一脈對于禪宗在江西的傳承繁衍立下汗馬功勞。行思,安成(今江西安福)人,出道后惠能命其回吉州(今江西吉安)青原山靜居寺隱居。行思這一系在江西的繁衍更盛,創(chuàng)下曹洞、云門、法眼三宗,而影響最大的莫過于曹洞宗,實開南禪“五宗”的先河。洞山良價是行思一系的四傳弟子,俗姓俞,會稽(今浙江紹興)人。唐文宗大和元年(828),二十一歲的良價在河南嵩山少林寺受具足戒,師事云巖曇晟。曇晟,鐘陵建昌(今南昌永修)人,在曇晟法師指示下,良價來到建昌石門泐潭寺(今江西靖安寶峰寺),也就是馬祖道一圓寂的地方修法,復(fù)又來到新昌洞山(今江西宜豐),涉水過河時,看見自己的影子,忽然大悟,立做一偈:“切記從他覓,迢迢與我疏,我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠,應(yīng)須恁么會,方得契如如?！焙髞?人們在良價悟道的這個地方架起一座名“逢渠”的古橋,至今保存完好。良價的核心教義是《五位君臣頌》,即用“正”與“偏”這兩個概念來說明佛界真如與其派生而來的世界萬物的關(guān)系,促使君臣合道,不偏于一執(zhí),真如與萬事萬物的高度融會,達(dá)到“混然無內(nèi)外,和融上下平”的境界。唐懿宗咸通十年(869),良價圓寂,良價首徒弟子本寂離開洞山,來到江西宜黃曹山,全力弘揚(yáng)洞山“五位君臣”說,撰寫《解釋洞山五位顯訣》,立為曹洞叢林標(biāo)準(zhǔn),始創(chuàng)曹洞宗。其影響一直延續(xù)到清代中后期,并于明代傳至日本。在佛教南北禪宗文化互動與融合中,最為突出的要算神會禪師,他不僅身體力行、奮勇忘我,而且表現(xiàn)出一種堅忍不拔的頑強(qiáng)意志和超凡的氣勢與魄力。神會,襄陽(今湖北襄樊)人,幼習(xí)五經(jīng)及莊老,從《后漢書》知道佛教,便辭別雙親在襄陽國昌寺依顥元法師出家,后又投荊州玉泉寺從神秀學(xué)習(xí)禪法。當(dāng)神秀召幸洛陽時,曾勸其弟子前往嶺南,于是神會在四十歲時南渡曹溪師事惠能,成為六祖晚年收下的最得意弟子。之后,神會忠實繼承惠能“頓悟”學(xué)說,堅持“無念為宗”,無念不是不念,而是排斥妄念,持有正念,發(fā)現(xiàn)真心,在空寂自性的同時實現(xiàn)自我解脫。據(jù)《宋高僧傳·神會傳》載,在惠能圓寂后,神會于唐玄宗開元十八年(730)來到洛陽,大力弘揚(yáng)南宗惠能的“頓悟法門”,遭到以“漸悟”為正統(tǒng)北派禪宗的大肆攻擊。神會無所畏懼,于開元二十二年(734)正月十五日,在滑臺(今河南滑縣)大云寺召開無遮大會,慷慨陳詞,提出禪宗真髓在南宗的“頓悟”,鮮明指出神秀禪宗六祖及其大弟子普寂禪宗七祖的封號是“偽”,并非正宗。南宗“頓悟”之說在中原地區(qū)逐漸推廣開來,卻遭來橫禍,被排擠出京,過著顛沛流離、居無定所的生活。唐玄宗天寶十四年(755),安史之亂起,朝廷請神會出面以“度僧”為名,籌措經(jīng)費(fèi),以充軍響,取得很大成功。唐肅宗詔神會入宮供養(yǎng),并為其在荷澤寺內(nèi)建禪宇作為弘法之所,神會在洛陽始創(chuàng)荷澤宗。從此,惠能所創(chuàng)南禪“頓悟”宗派,終于在北方取得正統(tǒng)地位。五、“推動形成一種新的宗教生活”懷海,福建長樂人,唐玄宗天寶初期來到江西,在鄱陽湖畔的南康(今星子縣)投馬祖道一參學(xué),跟隨馬祖六年,成為馬祖最得意的弟子。道一在贛鄱地區(qū)弘法數(shù)十年,建立禪宗道場和庵寺近五十座,耗去他很大的精力。原來,禪宗初創(chuàng)階段沒有自己的居所,生活極其艱苦,要么住在巖洞,要么在山林中搭建茅棚,或寄居于律寺內(nèi),有的甚至于延續(xù)印度舊規(guī),沿途托缽乞討。道一面對這一狀況,發(fā)誓建立屬于自己的禪居之所,并統(tǒng)一稱作“叢林”。廬山至今興盛的所謂“五大叢林”,就是禪宗印跡的深刻體現(xiàn)。懷海的功績就在于在馬祖“叢林”的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步細(xì)化和規(guī)范化,建立起禪宗獨一無二的中國式的管理體系。馬祖在江西靖安寶峰寺圓寂后,懷海應(yīng)鄉(xiāng)紳的請求,移居新吳(今江西奉新)大雄山。大雄山位于奉新縣最西側(cè),與銅鼓、修水兩縣接壤,這里崇山峻嶺,人煙絕跡,峰巒陡立,故又稱“百丈山”,懷海來到這里,人們稱他“百丈禪師”。據(jù)《釋門正統(tǒng)》載,唐憲宗元和九年(814),懷海制定叢林規(guī)式,即“禪門規(guī)式”,世稱“百丈清規(guī)”。首先,別立禪居。選德高望重者主持禪院,稱“長老”,居所稱“方丈”,印度佛教叫做“須菩提”,這樣,中國佛教在名稱上與佛教徹底進(jìn)行了改變,延續(xù)至今。參學(xué)僧眾無論高下多少,一律入僧堂居住,“依夏次安排,設(shè)長連床……以其坐禪既久,略偃息而已”。其次,建立十務(wù)寮舍。各部門設(shè)“首領(lǐng)”一人,分管到位,各司其職。例如,主管燒飯的稱“飯頭”;主管燒菜的稱“菜頭”,以此類推。第三,行普請法,上下均力。這是《百丈清規(guī)》一條重要的制度,是禪門規(guī)式的核心,如《百丈清規(guī)》明確規(guī)定“禪眾勞作”,就是說,無論何職司的禪僧,必須參加集體的生產(chǎn)勞動,以求生活的自給自足。百丈山遠(yuǎn)離城邑,交通艱難,物資匱乏,懷海倡導(dǎo)農(nóng)禪并舉,解決了物質(zhì)需求不足的矛盾,這是他的過人之處。印度佛教是不準(zhǔn)掘土墾荒和參加勞作的,因為土地下面有許多諸如蚯蚓之類生物,截斷它們等于是在殺生,這首先就違背了佛教的戒律;而懷海提出的“一日不作,一日不食”的農(nóng)禪生活,積極倡導(dǎo)修持和勞動相結(jié)合的修持模式,是對印度佛教戒律一項重大的改革與突破,是一種帶顛覆性的舉措,有著進(jìn)步的積極意義。當(dāng)下,江西永修縣云居山真如禪寺始終不懈地保持著《百丈清規(guī)》“亦農(nóng)亦禪”的遺訓(xùn)。筆者曾在謹(jǐn)遵寺院規(guī)式情況下,與僧人們一道生活了幾天,作息時間大致是:晚上九點三刻打板,十點熄燈;凌晨四點一刻打板,四點二刻做早課;五點二刻齋飯,僧眾魚貫而入,在長條木桌前坐定,誦經(jīng),桌前兩個大碗,一個盛番薯稀飯,一個裝菜,菜有兩樣:一是自種包菜,曬干,制成咸菜;二是以自種番薯加工,制成薯粉條?！栋僬汕逡?guī)》載:“齋粥隨宜二時均遍者,務(wù)于節(jié)儉?！惫P者看見對桌前面的一位老僧,吃完了,仍用箸將碗沿和碗底刮了幾遍,然后用舌舔凈并將碗反撲在桌前,表示吃飽?！栋僬汕逡?guī)》在千百年歷代僧眾的傳承中,仍如此累月經(jīng)歲堅持不懈,實在感人至深;五點三刻,僧眾操持各式農(nóng)具,消失在山林之中;下午四點一刻坐禪,晚上功課。這種“鋤頭下討活計”的農(nóng)禪并舉的生存模式,并不因為時代的變化和交通的便利而有所懈怠,它深刻體現(xiàn)了佛教中國化的義理真諦與風(fēng)骨神韻。六、用宗教學(xué)法達(dá)到各自為政的目的馮友蘭先生指出:“‘禪宗’的興起,它是佛家,而在思想上又是中國的,并形成中國佛教的一個宗派。它雖是佛教的一個宗派,卻對中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！狈鸾潭U宗對理學(xué)的影響,莫過于宋明陸王心學(xué)。陸九淵“心即理”這個命題,把心定位于個體之心,強(qiáng)調(diào)這個心得聽命于我,他說:“人之于耳,要聽則聽,不要聽即否,于目亦然,何獨于心而不由我乎?”這和惠能《壇經(jīng)》的“頓悟”說非常接近。王陽明則在“心即理”基礎(chǔ)上又發(fā)展了一步,說:“如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發(fā)動處才可著力也。”這幾乎就是禪宗“頓悟”說的另一翻版。周群先生說:“心學(xué)與禪學(xué)并無本質(zhì)區(qū)別,王陽明自己就曾直言不諱地說過:‘夫禪之學(xué)與圣人之學(xué),皆求盡其心也,亦相去毫厘耳?！痹凇敖彝蹰T”后期學(xué)派中,受禪學(xué)浸染更甚,諸如王時槐、胡直、鄒元標(biāo)、聶豹等,他們干脆聚會禪宗圣地江西吉安青原山凈居寺,精究佛學(xué),以歸寂為宗,以靜坐為功夫。詩歌與禪學(xué)的關(guān)系更為豐富。江西禪僧眾多,詩僧也盛,唐代詩人劉禹錫就說過:“詩僧多出江右,靈一導(dǎo)其源,護(hù)國襲之,清江揚(yáng)其波,法振沿之?！贬岇`一《新泉》曰:“了將空色凈,素與眾流分?！贬屒褰恫∑稹吩?“卷簾槐雨滴,掃室竹陰移?！贬岎ㄈ弧锻徜浭聵巧贤吩?“桐花落萬井,月影出重城?！贬専o可《廬山寺》曰:“千峰盤登盡,林寺昔年名。步步入山影,房房聞水聲。多年人跡絕,殘月石陰清。更可求居止,安閑過此生。”在詩歌理論的闡述中,也多直接運(yùn)用禪宗的持修方法指導(dǎo)詩歌創(chuàng)作。如嚴(yán)羽《滄浪詩話》說:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟……盛唐詩人,惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處,透徹玲瓏,不可湊泊。如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮?！边@是詩人求詩的一種只可意會不可言傳的絕妙境界。禪宗的“無念為宗,無相為體,無住為本”的頓悟自心之法,與詩人求詩的心境,實在沒有任何區(qū)別?；菽苷f:“不悟即佛是眾生,一念悟時眾生即佛”,這種“頓悟”的產(chǎn)生,僅在“瞬間即逝”之間,真可謂是“羚羊掛角,無跡可求”,嚴(yán)羽堅持“詩道”與“禪道”同源,其道理就在這里。王夫之《疆齋詩話》云:“含情而能達(dá),會景而生心,體物而得神,則自有靈通之句,