美學(xué)原理復(fù)習(xí)題

美學(xué)原理復(fù)習(xí)題填空題（15題，共15分）名詞解釋（4題，共16分）簡答題（4題，共48分）材料分析題（3小題，21分。材料是有關(guān)康德）美學(xué)成為一門學(xué)科的形成過程答：（1）美學(xué)作為獨立學(xué)科的產(chǎn)生。作為一門獨立的學(xué)科，美學(xué)是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。最早使用美學(xué)這個術(shù)語作為一門學(xué)科名稱的，是被稱為美學(xué)之父的德國理性主義者鮑姆嘉通，以1750年鮑姆加通的《美學(xué)》一書為美學(xué)作為一門獨立學(xué)科的形成的標(biāo)志。（2）鮑姆嘉通繼承了萊布尼茨和沃爾夫等人的理性主義哲學(xué)思想，并深入系統(tǒng)化。鮑姆嘉通提議成立一門新的科學(xué)以專門研究感性認(rèn)識，這門新的科學(xué)叫做“伊斯特惕克”，即美學(xué)，希臘文原意是“感覺學(xué)”。（3）美學(xué)思想來源很早。雖然作為學(xué)科的美學(xué)很年輕，但人類的審美感覺則是很早就產(chǎn)生了。從舊石器時代就已經(jīng)出現(xiàn)獨特的審美形態(tài)，而對美的理論的探索也有幾千年了。（4）西方美學(xué)研究也有如下幾種范式：A．以美的本質(zhì)為關(guān)鍵的研究范式B．以審美心理為關(guān)鍵的美學(xué)C．以藝術(shù)的共同規(guī)律為對象的美學(xué)（5）中國的美學(xué)研究中，第一種把美學(xué)引進(jìn)中國的人是王國維。美學(xué)范圍內(nèi)的美的含義答：（1）美字的使用方法很復(fù)雜。在西方的藝術(shù)中，“美”有崇高、優(yōu)美等，例如莫扎特和貝多芬的音樂就體現(xiàn)了優(yōu)美與崇高的美。在中國老式文藝中，“美”可以分為陽剛之美、陰柔之美等。大體而言，在美學(xué)范圍內(nèi)，美有三個層面的含義：審美對象，審美屬性和美的本質(zhì)。（2）美是審美對象審美對象是由人們的審美感受、審美心態(tài)所發(fā)明出來的。許多美學(xué)家常常把審美對象當(dāng)作是美?！懊朗菍徝缹ο蟆边@一見解產(chǎn)生了客觀論美學(xué)派。（3）把美當(dāng)作是審美屬性一種事物能不能當(dāng)作是審美對象，只關(guān)注主觀條件或認(rèn)為主觀條件是決定原因是不行的，需要事物的審美屬性。例如古希臘時代的藝術(shù)講比例，文藝復(fù)興講黃金分割等等?！鞍衙喇?dāng)作是審美屬性”這一見解產(chǎn)生了主觀論美學(xué)派。（4）以李澤厚為代表的實踐美學(xué)對美的本質(zhì)的見解李澤厚把美的本質(zhì)等同于美的本源，并認(rèn)為美的本源在“實踐”。李澤厚認(rèn)為美的本質(zhì)和人的本質(zhì)不可分割。離開人很難談什么美。我們不能僅僅從精神、心理或僅僅物的自然屬性來尋找美的本源，由于美的本源在實踐。審美形態(tài)的定義答：（1）審美形態(tài)：人對繁多復(fù)雜的審美對象所作的歸類和描述，是在審美活動中特定的人生樣態(tài)、審美境界的對象化，是對審美情趣、審美風(fēng)格的感性凝聚、顯現(xiàn)及其邏輯分類。（2）審美形態(tài)的特點：生成性、貫穿性、兼容性和二重性。（3）美學(xué)史上有多種界定審美形態(tài)的說法，按照類型劃分，美的基本的審美形態(tài)有：社會美、自然美、藝術(shù)美；按照中國古代的審美形態(tài)分，美的基本審美形態(tài)有：意境、傳神；按照西方的基本審美形態(tài)分，美的基本審美形態(tài)有：優(yōu)美和崇高、悲劇和喜劇。丑作為審美形態(tài)的形成過程（本P66）答：（1）A.古希臘人開創(chuàng)的有關(guān)美的認(rèn)識，對美學(xué)學(xué)科的性質(zhì)和研究對象產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如美學(xué)的創(chuàng)立者鮑姆加登就認(rèn)為：“美學(xué)的目的是感性認(rèn)識自身的完善，而這完善也就是美。據(jù)此，感性認(rèn)識的不完善就是丑，這是應(yīng)當(dāng)防止的?！盉.在西方古典美學(xué)史上，美學(xué)的主流是研究審美，而不是審丑。C.1853年，羅森克蘭茲《丑的美學(xué)》，標(biāo)志著丑從此真正成為一種特殊的審美形態(tài)。（2）克羅齊有關(guān)丑的觀點A．克羅齊認(rèn)為：丑是一種不成功的體現(xiàn)。B．所謂“體現(xiàn)”是指主體心中所產(chǎn)生的物象，所謂成功或不成功，指的是情感與否能恰如其分地被意象體現(xiàn)出來。體現(xiàn)的失敗，就效果來說是痛感，就價值來說是丑。C．丑是不成功的體現(xiàn)，就是失敗的藝術(shù)作品而言，假如說美體現(xiàn)為整一，丑體現(xiàn)為雜多。當(dāng)然，在藝術(shù)中，僅僅把丑歸結(jié)為形式上的雜多是片面的。D．例如說，在描寫藝術(shù)創(chuàng)作的過程中，某人感到或預(yù)感到一種印象（即感受、情感，引者注）要設(shè)法體現(xiàn)它，他試圖用文字組合m,不過覺得它不恰當(dāng)、沒有體現(xiàn)力、不完善、丑，就把它丟掉了。社會美及其特點（本P99、100、104）答：（1）社會美指的是社會生活中的美，是人實踐活動的最直接的體現(xiàn)。（2）社會美的特點包括兩點：A．社會美是一種積極、肯定的生活形象。社會美直接體現(xiàn)了人的自由發(fā)明，是一種積極肯定的生活形象。這些形象和真、善有著緊密的聯(lián)絡(luò)。在人的自由發(fā)明活動中，具有理想的性質(zhì)。理想，是構(gòu)成社會美的一種主觀條件。實踐，是形成社會美的必要條件。B．社會美重在內(nèi)容：心靈美、精神美、性格美、內(nèi)在美等，都是重在美的內(nèi)容，即人的品質(zhì)、性格等。對人物的形象美，需要從內(nèi)容和形式的統(tǒng)一去把握。人物形象美，波及形式美。人的服飾的形式美和人的精神面貌。人的心靈美和形式美的矛盾。藝術(shù)的定義答：藝術(shù)的定義:從來源角度說有游戲說、集體無意識說；從藝術(shù)本質(zhì)角度立論的有模仿說、體現(xiàn)說、故意味的形式說、符號說；從功能角度進(jìn)行界定有載道說、娛樂說等。（游戲說是有關(guān)藝術(shù)（或者說文明）來源的重要學(xué)說之一；集體無意識是唯一依賴遺傳，不依賴個人經(jīng)驗而獨立存在的心理要素；“模仿說”是現(xiàn)實主義反應(yīng)論的藍(lán)本；體現(xiàn)說認(rèn)為藝術(shù)來源于己于人情感體現(xiàn)和交流的需要；）基本的形式要素及其審美特點。什么是形式美，形式美及其重要法則（P136—144）答：（1）基本的形式要素及其審美特點：基本的形式原因包括點、線、形、色彩、音響。A．點是其他形式原因的構(gòu)成始基；點可以獨立存在，構(gòu)成形式美的基本原因。B．線是客觀世界的展現(xiàn)形式，也是我們對世界的一種把握方式。C．幾何學(xué)中，線成面，面成體。而從美學(xué)的角度來說，面和體可以結(jié)合起來講，這就是形。D．色彩的審美意義重要在兩個方面：表情性和象征性。E．聲音是審美條件的一種構(gòu)成原因：大小、強(qiáng)弱，升降起伏（友好有規(guī)律的聲音，嘈雜而無規(guī)律的雜音）（2）形式美是生活、自然中多種形式原因（色彩、線條、形體、聲音等）的有規(guī)律的組合。（3）人類通過自己的審美活動，逐漸熟悉并把握了多種形式原因的特性，從而對多種形式原因之間的聯(lián)絡(luò)進(jìn)行了研究，總結(jié)出多種形式美的法則。這重要有：單純齊一、對稱均衡、調(diào)和對比、比例、節(jié)奏韻律和多樣統(tǒng)一等六種。意境的定義，審美內(nèi)涵答：(1)意境，就是人在審美活動中，專心靈去觀照外在對象（包括藝術(shù)形象），在把握和領(lǐng)會對象的基礎(chǔ)上，充足展開想象，在自己的思想意識領(lǐng)域里超越外在的形象，從而發(fā)明出新的意蘊(yùn)和境界。(2)意境的審美內(nèi)涵包括：主客統(tǒng)一、情境交融、時空轉(zhuǎn)換、有無相生、言有盡和意無窮、辯證的智慧王國維的境界說（本P178）答：（1）境界說是王國維的首創(chuàng)，是王國維對中國美學(xué)的奉獻(xiàn)，王國維的境界說在中國美學(xué)史上獲得了極其重要的地位。（2）王國維認(rèn)為“境界”就是情景交融、生動詳細(xì)的畫面。所謂“境界”，就是詩人在詩詞中所發(fā)明的一種形神兼?zhèn)?、相對完整的藝術(shù)世界。作為精神產(chǎn)品，它是主客觀相結(jié)合的產(chǎn)物；作為審美范圍，它具有客體性，這就是說，在審美活動中，它是主體觀照的對象。王國維對境的內(nèi)涵做了如下解釋：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之境界。否則，謂之無境界?！保?）王國維以“真”作為發(fā)明詩詞境界的基礎(chǔ)，視境界為詞的至上規(guī)定，“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句”，傳達(dá)出王國維對自然真趣的藝術(shù)美的向往和追求。（4）王國維從三個方面論述了“意境”的內(nèi)涵和“意境”的發(fā)明，并對“境”做了如下分類：A.從自然的角度分，分為造境與寫境?！坝性炀常袑懢?，此理想與現(xiàn)實兩派之所由分。然兩者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然；所寫之境，亦必鄰于理想故也。”B.從我的角度分，分為有我之境和無我之境?！坝形抑常晕矣^物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”，“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！盋．三是隔與不隔。王國維強(qiáng)調(diào)詩人要以真性情寫真景物，務(wù)求自然，反對作品中大量使用代字、典故和掉書袋。不一樣的做法就會發(fā)明出不一樣的境界，給人以“隔”與“不隔”兩種審美感受?！舅^“寫境”，指的是用寫實的措施發(fā)明出來的境界。詩人把自己眼所見，身所處的現(xiàn)實生活，如實地在詩詞中反應(yīng)出來，這樣的境界，如同現(xiàn)實的摹本，也就是說，現(xiàn)實生活是詩詞境界的原型。所謂“造境”，指的是用虛構(gòu)的措施發(fā)明出來的境界，這種境界沒有可資摹寫的原型，它是詩人想象出來的?！俊驹娙嗽谛蕾p中已經(jīng)“自失于對象之中了”，這種“自失”，便是“無我”，詩人把它在“自失”狀態(tài)中所看到的一切在作品中反應(yīng)出來，便發(fā)明出了“無我之境”。一種被欲望所困擾的人，每時每刻都處在煩惱、騷亂之中，他的心是“動”的，在這種狀況下，他不也許靜下心來仔細(xì)觀測對象，從而發(fā)現(xiàn)對象的美。只有排除了欲望的干擾，心才能“靜”下來，才能把注意力集中在對象身上，就此尋找它的美之所在?！俊尽案簟笔鞘裁?？但凡阻礙作品內(nèi)容——形式的飽和性協(xié)調(diào)的原因或現(xiàn)象皆為“隔”?！安桓簟奔瓷獍蝗唬粴夤?，內(nèi)容——形式酣暢交響?！案簟眳s相反，是內(nèi)容——形式的勉強(qiáng)合作，氣局限性，句來湊，言之無物，寡淡無味，詩行變成詞語的無機(jī)堆砌，這就是詞采的空洞。同理，王國維強(qiáng)調(diào)“詞最忌用替代字”，也是頗有見地。由于“意局限性，則語不妙也”?！耙庾恪敝冈娙耸堋皟?nèi)美”所趨，遣詞造文一鼓作氣也，于是也就騰不出心理空間來閑置“替代字”，所謂“意足則不暇代，語妙則不必代”，信然?！坷顫珊駥ψ匀幻赖囊娊?論文資料)答：（1）李澤厚認(rèn)為自然美的本質(zhì)是“自然的人化”，“自然的人化”是人類制造和使用工具的勞動生產(chǎn)，即實實在在的改造客觀世界的物質(zhì)活動，這才是美的真正本源。（2）李澤厚將“自然的人化”分狹義和廣義兩種含義。狹義的自然人化是指通過勞動、技術(shù)去改造自然事物。而李澤厚先生所說的自然的人化，一般都是從廣義上說的。廣義的“自然的人化”是一種哲學(xué)的概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，沒有經(jīng)人去改造，但也是“自然的人化”李澤厚先生認(rèn)為，狹義的自然的人化即通過人改造過的自然對象，如人所培植的花草等等，也確乎是美，但社會越發(fā)展，人們便越要也越能欣賞暴風(fēng)驟雨、沙漠、荒蕪的風(fēng)景等等沒有改造的自然，越要也越能欣賞像昆明石林這樣似乎是雜亂無章的奇特美景，這些東西對人有害或為敵的內(nèi)容已消失，而愈以其感性形式吸引著人們。因此，“自然的人化”波及的是人類實踐活動與自然的歷史關(guān)系。盡管這種關(guān)系在未經(jīng)改造過的大自然身上完全看不出來，感知不到。（3）綜上所述，李澤厚反對把“自然的人化”的過程解釋成為非物質(zhì)性勞動實踐的精神活動過程，他的“廣義自然人化說”無限制地擴(kuò)大了“人力”的輻射范圍從中我們可以看出自然美的美在于“人與自然的主客體契合”，其本質(zhì)是“自然的宜人化”，是對這種主客體契合關(guān)系從主體感受角度進(jìn)行表述的通俗提法。柏拉圖有關(guān)美、善之間關(guān)系的見解。美的理式（本P16、64）答：（1）柏拉圖認(rèn)為，美和藹是聯(lián)絡(luò)的，但又有區(qū)別。A．柏拉圖有關(guān)美與善關(guān)系的論證思緒是：首先，美，是有用的。有能力的和有用的，不是美自身，而就它們實現(xiàn)某一種好目的來說，就是美的。有益的，就是美的。有益的（美），就是產(chǎn)生好成果的（善），因此，美是善的原因，美以善為前提。B．柏拉圖認(rèn)為，美是善的原因，就像美是善的父親。但父親不是兒子，兒子不是父親，因此，美和藹又不一樣，美和藹是有區(qū)別的。從功利關(guān)系上看，善直接和功利相聯(lián)絡(luò)；而美的功利則是潛伏的。從內(nèi)容與形式的關(guān)系上看，善可以不講形式，不顧及形式；而美則在內(nèi)容與形式統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，重視形式。善是意志活動（目的、功利）的對象，而美是認(rèn)識和欣賞的對象，能喚起情感的喜悅。（2）柏拉圖提出美的本質(zhì)就是美的理式，他認(rèn)為現(xiàn)實中的一切事物的美都本源于“美的理式”，即“美自身”。它是使一切事物成其為美的那個品質(zhì)，這美自身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美。柏拉圖認(rèn)為理式是客觀世界的本源，客觀世界并不是真實世界，而理式世界才是真實世界。美的理式是先于美的事物而存在，是美的事物的發(fā)明者。并且這種美自身是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的，是絕對的；而現(xiàn)實事物的美由于它來源于美的理式，只是美的理式的影子，因此時而生，時而滅，是變幻無常的、相對的?？档聦γ篮统绺叩姆治觯ū綪224—226）答：（1）康德認(rèn)為：美只能波及對象的形式，與此相反，崇高卻是對象的“無形式”?？档抡J(rèn)為崇高的特性是“無形式”，即對象的形式無規(guī)律、無限制或無限大。無規(guī)律、無限制之因此可以引起崇高觀念，是由于它們是“無形式”。美只能波及對象的形式，而形式總是處在一定的界線中；與此相反，崇高卻是對象的“無形式”，這就是說，它不受形式的限制。當(dāng)它的“無形式”使人得到無限性的體現(xiàn)，同步卻又想到它是一種完整的形體，這就是崇高的體現(xiàn)。（2）美是想象力與知性的友好統(tǒng)一，崇高則是想象力與理性互相矛盾斗爭。康德認(rèn)為，美是想象力與知性的友好統(tǒng)一，產(chǎn)生比較安寧和平的審美愉悅。崇高則是想象力與理性互相矛盾斗爭，產(chǎn)生比較強(qiáng)烈激動、震蕩的審美感受。崇高感是由同感轉(zhuǎn)化而來的，它是一種僅能間接地產(chǎn)生的快樂。（如我們欣賞崇高的對象暴風(fēng)雨時，暴風(fēng)雨對我們的生命有威脅，是對生命力的阻滯，但我懂得我不在暴風(fēng)雨中，沒有任何威脅，于是生命力洋溢迸發(fā)，崇高感就產(chǎn)生了。）因此，康德得出結(jié)論說：“對于崇高的快樂不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇拜，這就可稱作消極的快樂。”（3）康德把崇高分為兩種，一種是數(shù)學(xué)的崇高，一種是力學(xué)的崇高。A．?dāng)?shù)學(xué)的崇高是指對象的體積和數(shù)量無限大，超過人們的感官所能把握的程度。不過審美有一種飽和點，是感官所掌握的極限，假如對象的體積超過了這個極限，我們的想象力就不再把它作為一種整體來把握了，但我們的理性卻規(guī)定見到對象的整體。雖然想象力不能超過極限，對象不能作為一種整體來把握，理性卻規(guī)定它作為一種整體來思維。因此，崇高只是理性功能彌補(bǔ)感性功能（想象力）局限性的一種感人的快樂。因此，“真正的崇高只能在評判者的心情里去尋找，而不是在自然對象里。”B．力學(xué)的崇高體現(xiàn)為一種力量上的無比威力。自然的力學(xué)崇高以其巨大的無比的威力作用于人的想象力，想象力無從適應(yīng)而感到恐驚可怕，因而規(guī)定理性觀念來戰(zhàn)勝它和掌握它，從而發(fā)現(xiàn)我自己“是在安全地帶”，由想象的恐驚感轉(zhuǎn)化為對理性的尊嚴(yán)和勇敢的快感。（“即巨大的自然對象，通過想象力喚起人的倫理道德的精神力量與之抗?fàn)?，后者在心理上壓倒前者、?zhàn)勝前者而引起了快樂。這就是崇高感。”）因此，康德認(rèn)為崇高的審美判斷最靠近倫理道德的判斷。（4）康德認(rèn)為，崇高是人對自己倫理道德的力量、尊嚴(yán)的勝利的喜悅，是與理性觀念直接相聯(lián)絡(luò)。因此，必須有眾多的“理性觀念