宋明儒學(xué)到宋代理學(xué)的心學(xué)轉(zhuǎn)向

宋明儒學(xué)到宋代理學(xué)的心學(xué)轉(zhuǎn)向

對(duì)小心理問(wèn)題的思考是隨著關(guān)洛斯研究的興起而進(jìn)行的。張載《正蒙》有《大心》一篇,以為“大其心則能體天下之物”?！绑w天下之物”,一方面,作為一種客觀效應(yīng),它證實(shí)著“大心”的必要;另一方面,自先秦以來(lái),它本身就是儒者評(píng)價(jià)自身境界實(shí)現(xiàn)的一個(gè)根本標(biāo)準(zhǔn)———“樂(lè)莫大焉”。因此,雖然說(shuō)的是“大心”,但“物”的地位絕不可少,“物有未體,則心為有外”。不過(guò),張載此“物”又非指作為見(jiàn)聞對(duì)象的周?chē)挛?物不是“事”物,而是“性”物。就“物”論性,目的在突出性是猶如“物”一樣的實(shí)體。圣人盡性,也就能“視天下無(wú)一物非我”。張載推論,孟子所謂“盡心則知性知天”,正是告知這一方面的道理。(P24)的確,孟子“盡心則知性知天”的可能,依賴(lài)于他“萬(wàn)物皆備于我”的先天設(shè)定。人因此才能經(jīng)由內(nèi)向的盡心而通向天地萬(wàn)物,終至無(wú)一物非我。性、物的合一保證了“萬(wàn)物皆備于我”實(shí)現(xiàn)的可能,從孟子到張載,利用“物”來(lái)說(shuō)性是一條方便的路徑,理學(xué)家本來(lái)就是接著孟子往下講的。那么,能夠盡物見(jiàn)性,也就能夠盡心知性;而要盡物,則不能以聞見(jiàn)之心為心,“圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心”,必須要大其心。大心以盡性為標(biāo)識(shí),心若不“大”,必然的結(jié)果便是心小性大,不能體驗(yàn)性與天道。因而,心性的小大便成為理學(xué)家需要關(guān)注的問(wèn)題。一、人之“則”,即“神”“理“則”思考心性的小大,與心與性各自的由來(lái)相關(guān)。張載有著名的“合虛與氣,有性之名;合性與知覺(jué),有心之名”(P9)的心性由來(lái)說(shuō)。由于“心”之名包含性與知覺(jué)兩方面的內(nèi)容,所以對(duì)性與知覺(jué)的概念需要作一簡(jiǎn)單的辨析。性在張載是太虛本體與現(xiàn)實(shí)氣化結(jié)合的產(chǎn)物,并因此形成每一個(gè)體、個(gè)人的特殊性。從張載所說(shuō)“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性”(P62)來(lái)看,“吾”性即天地之性,但聯(lián)系到他“君子所性,與天地同流異行而已焉”(P23)的又一說(shuō)法,則知吾性除了與天地之性同一或“同流”之外,還有“異行”的源于氣化的部分,而氣化是與物相聯(lián)系的概念。事實(shí)上,“氣其一物爾”,只是說(shuō)氣往往與流行相關(guān),而論存在則不妨說(shuō)物,故“今盈天地之間者皆物也”。(P329、333)以性與氣物的同異解釋個(gè)體行為的差異性,已經(jīng)超越了孟子當(dāng)年的視域。但是,就“君子所性”的淵源來(lái)說(shuō),仍然可以追溯到孟子的先行。孟子認(rèn)為,“君子所性,仁義禮智根于心”(P355),“性”成為植根于心的仁義禮智的道德實(shí)體,此實(shí)體由于是生來(lái)天分所定,故君子不論是在恩德推行于天下的騰達(dá)之時(shí),還是在只能潔身自好的窮困獨(dú)居之時(shí),“君子所性”都是始終如一、不增不減的。孟子雖然也講了與性有別的色、面、背、體這些屬于氣物的部分(1),但孟子的基調(diào)畢竟是“性善”,同時(shí),按照他“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉”(P230)的志統(tǒng)氣說(shuō)和志即仁義的規(guī)定(2),性、氣雙方在孟子那里就可以是一致而協(xié)調(diào)的。孟子思想在張載“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性”的說(shuō)法中可以有所體現(xiàn)。在孟子,志為仁義之性,而氣亦物也,故志氣關(guān)系也就是性物關(guān)系。氣“配義與道”,也就是物配性也。孟子引《詩(shī)經(jīng)》和孔子所言的“天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德”,物之“則”被解釋為美好的德性或仁德(P329),表明了物與性的這種不可分割的聯(lián)系。由于物之則只能在物中,萬(wàn)物于是“皆備于我”———萬(wàn)物之則(性)均不出于我心,結(jié)果自然就是“求仁莫近焉”(P350),因此,求我心之物則的反身體驗(yàn)與盡心知性知天就是同一個(gè)過(guò)程。實(shí)際上,這與《中庸》由“盡物性”而走向與天地參是同一條心性體驗(yàn)的道路。但不論是求我心之物則還是盡心知性知天,都離不開(kāi)知覺(jué)的問(wèn)題。“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(P294)知覺(jué)的明察及施行圍繞的都是仁義本性,到張載也就是物理,所以“明庶物,察人倫,皆窮理也”。(P329)窮理的實(shí)踐也就是合性與知覺(jué)的過(guò)程。張載所說(shuō)的知覺(jué)不等于今日心理學(xué)上所謂感覺(jué)的統(tǒng)合或初級(jí)的思維,因?yàn)楦杏X(jué)或初級(jí)的思維在理學(xué)家都屬于見(jiàn)聞之知的范疇,而見(jiàn)聞之知都是桎梏德性的。人只有不受見(jiàn)聞知識(shí)的桎梏,使心保持虛明的狀態(tài),才能與仁義本性相合,所謂“存虛明,久至德,順變化,達(dá)時(shí)中,仁之至,義之盡也”。(P17)保持心的虛明,能自然達(dá)致德性和仁義。虛明是人的高級(jí)知覺(jué)能力,屬于神明的境界。不論是虛明還是神明,都在強(qiáng)調(diào)心無(wú)時(shí)無(wú)處不在而不被間隔滯塞的功能,所謂“利者為神,滯者為物。是故風(fēng)雷有象,不速于心;心御見(jiàn)聞,不弘于性”。(3)(P23)利于出入為神,滯塞阻隔為物。風(fēng)雷雖疾,因氣“象”窒礙而遠(yuǎn)遜于心。但心也不是當(dāng)然清通無(wú)礙的,如果被見(jiàn)聞所束縛,則不能弘揚(yáng)彰顯本性,所以張載提出了“大心”的“求養(yǎng)之道”。只有“大心”才可能打破見(jiàn)聞的窒礙,“知”性“知”天,實(shí)現(xiàn)心性合一。張載說(shuō):“求養(yǎng)之道,心只求是而已。蓋心弘則是,不弘則不是,心大則百物皆通,心小則百物皆病。悟后心常弘,觸理皆在吾術(shù)內(nèi),睹一物又敲點(diǎn)著此心,臨一事又記念著此心,常不為物所牽引去?！?P269)心所求之“是”是“心弘”之是,而心大還是心小,又是以能否通物為標(biāo)志的。所以,“萬(wàn)物皆備于我”只是問(wèn)題的第一步,因?yàn)樗€不能解決“物”能不能“通”的問(wèn)題。倘若心小,百物不通,便不能觸知物中之理,心大或心弘,其實(shí)是一個(gè)于事事處處盡心的問(wèn)題。就是說(shuō),儒家或理學(xué)的盡心,不是禪宗的頓悟,而是遇事通物盡物的實(shí)踐。然而,盡物的實(shí)踐并不意味著沉溺于逐物窮理之中而不能自拔?！耙愿F理為盡物,則是亦但據(jù)聞見(jiàn)上推類(lèi)”,就是以聞見(jiàn)為心,結(jié)果是自小其心。他說(shuō):“言盡物者,據(jù)其大總也。今言盡物且未說(shuō)到窮理,但恐以聞見(jiàn)為心則不足以盡心。人本無(wú)心,因物為心,若只以聞見(jiàn)為心,但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也,如只據(jù)己之聞見(jiàn),所接幾何,安能盡天下之物?所以欲盡其心也?！?P333)窮理不能局限于見(jiàn)聞,局限于見(jiàn)聞等于自小其心,而不能“據(jù)其大總”以盡物,從而造成心小物大的弊病。要避免落到這樣的境地,盡物必須使心從狹小見(jiàn)聞中解脫出來(lái),盡心以盡物。張載對(duì)于見(jiàn)聞的局限性有清醒的認(rèn)識(shí),不但他的太虛本體不能以見(jiàn)聞?wù)J知,而且見(jiàn)聞之知的局限性本身就是他批判佛老的一個(gè)有力武器:“釋氏不知天命而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄,真所謂疑冰者與!”(P26)釋氏的“心法”在張載就是見(jiàn)聞之心,所以夏蟲(chóng)的見(jiàn)聞不足于知覺(jué)冬天的冰雪,相對(duì)于無(wú)限的天命和宇宙全體,釋者個(gè)體的見(jiàn)聞無(wú)論多么豐富,也只能屬于“小”和“末”的有限方面,怎么能夠臆斷無(wú)限而普遍的天命和太虛本體呢(1)?因而,“今所言盡物,蓋欲盡心耳”。(P333)見(jiàn)聞不能盡物,盡物只能在盡心中實(shí)現(xiàn),原因就在心既體物不遺,又能弘道盡性。心與性的主客觀定位是既要求“大”心,又嚴(yán)守性、物、道的客觀性,既能夠超越見(jiàn)聞的障蔽,又要與佛老的虛幻空無(wú)劃清界限。張載的名言便是:“心能盡性,‘人能弘道’也;性不知檢其心,‘非道弘人’也?！?P22)盡性的結(jié)果是心、性、道的統(tǒng)一,物則在外圍起著依托和保證的作用。盡性過(guò)程的全部展開(kāi),是由盡己性到盡人性物性,由性到命到天。人和性與天道的相通,最后的證明是體物成物。張載說(shuō):“盡其性能盡人物之性,至于命者亦能至人物之命,莫不性諸道,命諸天。我體物未嘗遺,物體我知其不遺也。至于命,然后能成己成物,不失其道?！?2)(P22)在這里,“我體物”———我既以物為體則我不可能遺物;“物體我”———物既以我為體則知物不可能遺我。如此邏輯關(guān)系的成立,在于萬(wàn)物之性莫不源于天道,人物之命莫不源于天生,所以,從生成論的角度說(shuō),人物、性命本來(lái)就是一體。從孟子的“萬(wàn)物皆備于我”到張載的“我體物”與“物體我”,宇宙生成的客觀必然已轉(zhuǎn)向我與物在主觀情感體驗(yàn)中的雙重交往關(guān)系。這種交往說(shuō)明,大心而盡性的實(shí)踐是從盡(己)性開(kāi)始,以成己成物和與道為一作為最后的歸宿的?？梢哉f(shuō),成物盡物的實(shí)現(xiàn)保證了心、性的一致性,從而不致出現(xiàn)心性小大不一的問(wèn)題。但是,從盡心的過(guò)程性來(lái)說(shuō),所面對(duì)的是性物一體背景下的天道和萬(wàn)物,就此而言,心小性大又像是不能避免的,所謂“性又大于心,方知得性,便未說(shuō)盡性。須有次敘,便去知得性,性即天也”。(P311)心方知性還未盡性時(shí),性不僅有心已知已盡的部分,還有心未知未盡的部分,從而出現(xiàn)心小性大的問(wèn)題。大心有“次敘”意味著盡性需要一個(gè)量的積累,“性即天”的命題則突出了性體一方普遍無(wú)限的意義。二程不使用“大心”的概念,這與張載有別。究其緣由,可能是“大心”的主觀性太強(qiáng),二程則主張當(dāng)好即好,不應(yīng)強(qiáng)求。程頤與張載在洛陽(yáng)有一段對(duì)話,或許可以作為理解這一問(wèn)題的參照:“正叔言:‘人志于王道,是天下之公議,反以為私說(shuō),何也?’子厚言:‘只為心不大,心大則做得大?！逖?‘只是做一喜好之事為之,不知只是合做?！?P112)王道政治歷來(lái)為儒家所主張,屬于公天下的道理,但現(xiàn)在卻成為私家之見(jiàn),是為何?張載以大心———心夠不夠大(公)為解,卻不得程頤認(rèn)可。后者認(rèn)為行王道乃是出于本心喜好,自然為之而非大心強(qiáng)求,為做而做。反對(duì)強(qiáng)求執(zhí)著,這應(yīng)當(dāng)是程頤從佛老那里吸取的教益。同時(shí),二程不言“大心”,還在于心、性、天本來(lái)一致,重點(diǎn)不在“大”而在“通”,而且是以道去通。在實(shí)際的心性體驗(yàn)中,程頤認(rèn)為,天所代表的無(wú)限性意義,是由性物的一體來(lái)支撐的。這從他所主張的心無(wú)限量、心性為一的觀點(diǎn)中可以合理推導(dǎo)出來(lái)。如對(duì)于弟子“心之妙用有限量否”的疑問(wèn),程頤從“人有限量”出發(fā)回答說(shuō):“心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道,又豈有限量?天下更無(wú)性外之物。若云有限量,除是性外有物使得?！?P204)通之以“道”要告訴的內(nèi)容,是心、性、天的一致,而道本身作為這種一致的承擔(dān)者,提供的是天下無(wú)性外之物和心無(wú)限量的思想。在這里,天下無(wú)性外之物強(qiáng)調(diào)了性體的普遍必然,心無(wú)限量則突出了心體妙用的無(wú)處不在,二者從不同角度得出了大致相同的結(jié)論。當(dāng)然,這并不否認(rèn)它們之間的差別:性即天道,它不存在還需要以道通之的問(wèn)題;后者只是對(duì)心是如此。心說(shuō)到底是人心,人心之“形”是有限量的,說(shuō)無(wú)限量是因?yàn)樾闹钣媚軟_破形氣的束縛,自覺(jué)實(shí)現(xiàn)對(duì)道的體悟。正是以此為坐標(biāo),天人各方才可以一以貫之。(1)就是說(shuō),形氣的束縛與心體的無(wú)限量或“大心”屬于沖突的關(guān)系,性、天客觀方面的無(wú)限量,實(shí)際上依賴(lài)于即物窮理、盡心去蔽的主觀作為。如果不能恰當(dāng)認(rèn)識(shí)心性雙方的關(guān)系,心滯于知識(shí)見(jiàn)聞,則無(wú)法超越經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的桎梏而上升到與性、天相通的“大心”的境界,心小性大問(wèn)題的出現(xiàn)也就不可避免。程頤對(duì)此實(shí)際上也有所認(rèn)識(shí)。《遺書(shū)》記載說(shuō):“正叔言:‘不當(dāng)以體會(huì)為非心,以體會(huì)為非心,故有心小性大之說(shuō)。圣人之神,與天為一,安得有二?至于不勉而中,不思而得,莫不在此。此心即與天地?zé)o異,不可小了他,不可將心滯在知識(shí)上,故反以心為小?！?P22)“體會(huì)”可以說(shuō)是從形而上方面說(shuō)的“大心”,把大心的形而上方面排除在外,也就意味著將心滯在知識(shí)上,陷泥于見(jiàn)聞中,導(dǎo)致心小性大的痼疾,結(jié)果便不能像圣人的神明那樣與性體天道相通。《中庸》有“不勉而中,不思而得”的“誠(chéng)”的境界,心、性、天完全一致。在此完全一致基礎(chǔ)上的心,便是超越見(jiàn)聞桎梏的大心。楊時(shí)所以會(huì)在這一段話后注上張載的“心御見(jiàn)聞,不弘于性”,就是想要說(shuō)明,要避免出現(xiàn)心小性大的問(wèn)題,心不為見(jiàn)聞所束縛是必需的條件。二、心有止,安得合一程頤批評(píng)的“以體會(huì)為非心”的“心小性大”之說(shuō),朱熹推斷是已經(jīng)失傳的張載的觀點(diǎn)。倘如此,則與張載的“大心”說(shuō)是明顯沖突的,即變成見(jiàn)聞“小心”而不是天地“大心”了。朱熹于此也頗感迷惑,但他認(rèn)為這是張載思想自身本有的矛盾。一方面,當(dāng)張載以“心能盡性,‘人能弘道’也;性不知檢其心,‘非道弘人’也”解說(shuō)孔子的“人能弘道,非道弘人”時(shí),心與性是一致的,意思很好。但另一方面,張載對(duì)“心御見(jiàn)聞,不弘于性”現(xiàn)象的揭示,固然在強(qiáng)調(diào)心不當(dāng)為見(jiàn)聞所御,但同時(shí)也等于承認(rèn)了存在心、性分離的事實(shí)?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》記載:問(wèn):“‘不當(dāng)以體會(huì)為非心,故有心小性大之說(shuō)’,如何是體會(huì)?”曰:“此必是橫渠有此語(yǔ),今其書(shū)中失之矣。橫渠云‘心御見(jiàn)聞,不弘於性’,卻做兩般說(shuō)。渠說(shuō)‘人能弘道,非道弘人’處云:‘心能檢其性,人能弘道也;性不知檢其心,非道弘人也?！艘鈪s好。又不知它當(dāng)初把此心、性作如何分?橫渠說(shuō)話有差處,多如此?！?P2502)朱熹與弟子的討論曾多次觸及張載“心小性大”的問(wèn)題。但從議論的緣起說(shuō),朱熹自己也不是很清楚“不當(dāng)以體會(huì)為非心”的究竟,只是認(rèn)為它本是辟橫渠“心小性大”之說(shuō)。由于張載所說(shuō)與朱熹堅(jiān)持的“心性則一,豈有小大”(P2502)的原則不符,所以朱熹認(rèn)為張載說(shuō)話“有差處”。張載分割心、性的“差處”,受到程頤和朱熹的批評(píng),程頤自己傳承下來(lái)的思想,在朱熹眼中都是堅(jiān)持心性一致的,心之本體正體現(xiàn)于其中。參看《朱子語(yǔ)類(lèi)》:因看程子語(yǔ)錄“心小性大,心不弘于性,滯于知思”說(shuō),及上蔡云“心有止”說(shuō),遂云:“心有何窮盡?只得此本然之體,推而應(yīng)事接物皆是。故于此知性之無(wú)所不有,知天亦以此。因省李先生云:‘盡心者,如孟子見(jiàn)齊王問(wèn)樂(lè),則便對(duì)云云;言貨、色,則便對(duì)云云,每遇一事,便有以處置將去,此是盡心。’舊時(shí)之不曉,蓋此乃盡心之效如此,得此本然之心,則皆推得去無(wú)窮也?！?P1426-1427)“心不弘于性,滯于知思”就是張載的“心御見(jiàn)聞,不弘于性”和“心小性大”,應(yīng)當(dāng)都是程頤《語(yǔ)錄》中評(píng)論張載觀點(diǎn)時(shí)所提及。至于謝良佐的“心有止”說(shuō),則是針對(duì)人慮事而心先受困的現(xiàn)象作出的概括?！靶挠兄埂痹谥x良佐是一種事實(shí)判斷,但由于太虛本體無(wú)窮盡,故學(xué)生有“太虛無(wú)盡,心有止,安得合一”之問(wèn)。謝良佐的回答是:“心有止,只為用他,若不用,則何止?”(P577)就是說(shuō),心忙于日用常行和所見(jiàn)所聞,自然是有止,即止于見(jiàn)聞經(jīng)驗(yàn)。倘若能使心不勞累于日用,而保持在清純虛靜的狀態(tài),則能與太虛合一而無(wú)止。當(dāng)然,“不用”心屬于圣人的境界,他稱(chēng)自己尚未及也。退回到二十年前,謝良佐去見(jiàn)程頤時(shí),程頤問(wèn)他“近日事如何”?他以《周易·系辭》的“天下何思何慮”作答,認(rèn)為自己已達(dá)到了一種見(jiàn)事而無(wú)他念的境界,能夠自在地應(yīng)對(duì)接物。程頤的評(píng)說(shuō)是雖有此理,謝氏卻“發(fā)得太早在”,使他受到觸動(dòng),以為正是程頤此語(yǔ)把他從禪家的邊緣挽救回來(lái),此后留意工夫,斷不敢再輕易說(shuō)達(dá)到“何思何慮”的境地。但是,謝良佐畢竟還是感到不透徹,所以造成工夫上的自我拘束,致使見(jiàn)聞知識(shí)漸長(zhǎng)而不能放開(kāi),二十年來(lái)感覺(jué)就像做夢(mèng)一樣。他最終的覺(jué)醒,是認(rèn)為應(yīng)遵循程顥所說(shuō),即按“某煞用工夫,見(jiàn)理后須放開(kāi)”來(lái)調(diào)節(jié),要避免的是“不放開(kāi)只是守,開(kāi)又近于放倒”的兩個(gè)極端。其實(shí),心有止與無(wú)止并非完全沖突,利用見(jiàn)聞?dòng)殖揭?jiàn)聞以體會(huì)太虛是可以銜接的,恰當(dāng)?shù)倪x擇就是由“有禮以節(jié)之”的不自在進(jìn)達(dá)“有樂(lè)以樂(lè)之”的自在放開(kāi)。(P577)可能考慮到這一情況,程學(xué)的“止”與張載的“御”在朱熹便要求有所區(qū)分。學(xué)生問(wèn):“橫渠言‘心御見(jiàn)聞,不弘于性’,則又是心小性大也?！敝祆浠卮鹫f(shuō):“‘御’字不可作‘止’字與‘當(dāng)’字解,御有梏之意。云心梏于見(jiàn)聞,反不弘于性耳?！?P1422)“止”相對(duì)而言還是心自己的主動(dòng),“梏”則意味著心已完全被外物所束縛,失去了主動(dòng)性,自然也就談不上對(duì)本性的弘揚(yáng)了。同時(shí),從程學(xué)系統(tǒng)的討論可知,小大問(wèn)題并非僅限于心性自身,它也關(guān)聯(lián)著太虛和天道。易學(xué)中本來(lái)有天地之心的概念,朱熹認(rèn)為可從性情的角度予以認(rèn)識(shí),即分為所以為春夏秋冬的原因與造化發(fā)用的具體過(guò)程。但由此一來(lái),性恐只占心之一部,故學(xué)生有“恐心大性小”的疑問(wèn)。朱熹解答說(shuō):“此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性,亦未是。只是所以為此者,是合下有此道理。謂如以鏡子為心,其光之照見(jiàn)物處便是情,其所以能光者是性。因甚把木板子來(lái),卻照不見(jiàn)?為他元沒(méi)這光底道理?！?P2423)不能把性理解成心中“能為”春夏秋冬的部分,性是所以有春夏秋冬的本來(lái)道理,天地之心在這里就是性,心性沒(méi)有小大的問(wèn)題。以鏡子譬心,本質(zhì)是反光照物的性能(性),實(shí)際照見(jiàn)事物就是性之發(fā)用即情,心之由性到情是一個(gè)順序遞進(jìn)的關(guān)系。木板子不具有反光照物的性能,也就不能是心,當(dāng)然就沒(méi)有實(shí)際照見(jiàn)物處(情)。心性的一致性保證了不致出現(xiàn)心大性小的問(wèn)題。在朱熹看來(lái),還有其他