從大序中理解善與惡

從大序中理解善與惡

普羅蒂諾是古世界的最后一位哲學(xué)家大師。他的《九章集》雖然被視為“新柏拉圖主義”的經(jīng)典,實際上匯總了柏拉圖與亞里士多德這兩種希臘式古典思想路線的發(fā)展,集中體現(xiàn)了古典價值的基本精神,又深深地影響了支配西方下一個千年的價值范式——基督教的古典主義(尤其是奧古斯丁和托名狄奧尼修斯)。今日哲學(xué)界日益重視對于現(xiàn)代性的研究。然而,不認(rèn)清古典價值是什么,就無法深入地領(lǐng)會現(xiàn)代性價值。更何況代表古典價值的哲學(xué)學(xué)派如共同體主義(社團主義)在現(xiàn)代社會中仍然一再在著名哲學(xué)家的領(lǐng)頭下,對現(xiàn)代性價值提出質(zhì)疑。所以,借助古典價值的一個承上啟下的典范——普羅提諾的哲學(xué)——探討一下古典范型的主要要素,應(yīng)當(dāng)是有其意義的。我們的討論將從普羅提諾哲學(xué)體系中的一個問題開始。學(xué)者們很早就發(fā)現(xiàn)普羅提諾這位深思不止、不欲多為文的哲人時時有矛盾的、猶豫的說法。普羅提諾哲學(xué)的基本架構(gòu)并不復(fù)雜:以太一(theOne)為本體;太一又漫溢出兩層本體:圣智(Nous)與普遍靈魂(UniversalSoul)。三者可以合稱為“一元三層本體”。進一步,本體漫溢產(chǎn)生宇宙萬物;然后萬物回歸太一。然而,最早也許是蔡勒(Zeller)就已經(jīng)在普羅提諾的這一體系中發(fā)現(xiàn)了一個悖論:整個從太一到圣智、靈魂、世界、質(zhì)料的滿溢流程(“創(chuàng)造過程”)究竟是好還是壞?是展現(xiàn)太一的力量、形象并由太一始終統(tǒng)治著的和諧有機統(tǒng)一體,還是一層層喪失統(tǒng)一性、散入雜多性與形體性的“墮落”?普羅提諾有時似乎主張前者,尤其是當(dāng)他撰文反對諾斯替派貶抑這一個世界的時候。他認(rèn)為太一及其他本體維度普在于一切“創(chuàng)造物”之中。實際上,整個創(chuàng)造序列如同太一大生命的延展:萬物皆太一而又非太一。他們是太一,因為他們來自他;他們不是太一,因為太一是在自居不出之中創(chuàng)造了萬物。就如伸延極廣的長長生命一樣,每個部分都與下一節(jié)不同,但整體是自身連續(xù)的;雖則各部分有別,而且前面的部分并沒消失于后面的之中。然而,有的時候普羅提諾又對“溢出”嚴(yán)厲指責(zé),指出這是朝向惡,背離善。他號召人們扭轉(zhuǎn)方向,從世界中撤身,因為“此世中的生活是一種墮落,一種流放,一種折羽而降”。“我們應(yīng)當(dāng)抓緊逃離這里,不甘愿于被塵世束縛把握住,全身心地?fù)肀??！碑?dāng)代學(xué)者們也多能看出普羅提諾在這一關(guān)鍵問題上的立場模糊不清、左右搖擺。里士特說:“幾乎每個討論《九章集》的人都指出普羅提諾的靈魂創(chuàng)造物質(zhì)世界的學(xué)說使自己陷入困難境地。一方面他相信柏拉圖的《斐多篇》,認(rèn)為靈魂是身體中的一個囚徒,物質(zhì)世界是精神世界的低級版本。另一方面他又持柏拉圖《蒂邁歐篇》中的看法,認(rèn)為物質(zhì)世界是神所創(chuàng)造之物,是最好的萬能世界,是主宰者的作品,所以充滿創(chuàng)造者的榮耀?！崩锸刻夭⑶疫M一步認(rèn)為這兩種立場實際上無法相容,其沖突也是普羅提諾所無法解決的。里士特還把這一沖突看法歸于普羅提諾的理論的與實踐的兩種考慮的不同視角所帶來的不同結(jié)論:“從理論上說,上升之路與下降之路如果不說是完全等同的話,也至少是同一過程的無法區(qū)分的方面:觀照蘊涵著創(chuàng)造,創(chuàng)造蘊涵著觀照。然而在實踐中,普羅提諾卻一再希望一切運動都是上升的,雖則他也明白事實上并非如此,也不該如此?！卑⒛匪骨f也說:“當(dāng)普羅提諾為神圣本體創(chuàng)世辯護并駁斥那種說神把世界創(chuàng)造得不好并有許多不可避免的惡的觀點時,他強調(diào)這些不完善的必要性之理由?！缘湫偷陌乩瓐D方式主張,這既非一個完善世界,也不是一個全然壞掉的世界,而是神圣者在這最低階段的困難條件上所能創(chuàng)造的最佳世界?！鄙婆c惡是典型的價值詞。太一創(chuàng)造的這個宇宙是好的(這里“好”與“善”同義)還是惡的?從而創(chuàng)造到底是好還是惡?“惡”究竟是什么?這是古典心靈久久為之纏繞的重大困惑之一。為什么會出現(xiàn)這樣的困惑?古典人會怎樣解決這樣的困惑?這些問題把我們引向了對于古典價值的追問。什么是“古典價值”?為麥金太爾等人所神往、為尼采、薩特所詬病的古典心靈凝神于何處?我們用一個詞來標(biāo)識它:大序。宇宙神圣大序是古典價值范式之內(nèi)核。別的可以改變,這一內(nèi)核不可更易;別的可以調(diào)整,但都必須環(huán)繞它調(diào)整。這一內(nèi)核有豐富的涵義,我們可以做一些初步的分析。首先,大序是價值的大序。亞里士多德的思想方式滲入到了普羅提諾之中。對于新柏拉圖主義者來說,柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)本質(zhì)上是一致的。亞里士多德的質(zhì)料—形式說是其基本學(xué)說之一。它經(jīng)常被人批判為有強烈的唯心主義傾向。也有辯護者說“形式”不是“心”,“質(zhì)料”也并不對應(yīng)于“物質(zhì)”。在我們看來,質(zhì)料—形式學(xué)說的真正意義并不在唯心或唯物,而在于反還原論。以亞里士多德之智慧,很容易就察覺出希臘哲學(xué)史上探尋“本原”者走的是兩條路。在水、火、氣、原子等等中尋找“始基”的自然哲學(xué),屬于還原論。他們找的,其實是剝揭了所有意義即客觀價值的質(zhì)料。面對赤裸裸的質(zhì)料,人們應(yīng)當(dāng)陷入惡心(薩特論自在存在)。古代自然哲學(xué)家似乎并沒有意識到這一點。但是我以為亞里士多德意識到了這一點。他雖然以反對柏拉圖的理念論(相論)著稱,顯得“現(xiàn)實”而不夠“理想”,但是他反對相論只是反對對于個體的貶抑,并不是反對對于質(zhì)料的壓制。亞里士多德的“形式”就是價值?，F(xiàn)代思維會疑問:在亞里士多德的描述中,“形式”是客觀事物的屬性,怎么是“價值”?然而,對于古典思維來說,價值正是客觀的,或者說與一般人所理解的“客觀屬性”無法嚴(yán)格分開。從而,對于從休謨到摩爾的現(xiàn)代倫理學(xué)來說是“直覺”的“反對自然主義謬誤”,在古代人那里并不存在;從“是”推出“應(yīng)是”,完全是合法的實踐理性推理。亞里士多德毫不含糊地把價值放在形式增多的方向:宇宙在一個方向上是一層層的形式的疊加增多;在另一個方向上則是形式的一層層減少,換言之,即質(zhì)料的逐漸露頭。亞里士多德認(rèn)為宇宙的基本大序方向是追求形式的增多。這一基本原則,被普羅提諾所繼承。與此相比,啟蒙以來,現(xiàn)代性中,“形式”日益被解構(gòu),質(zhì)料如純粹肉身日益浮出地平線,被看重與張揚。古典價值的第二個顯著要素是以“圓滿”為元價值。所謂元價值,就是價值的價值。一切價值,如果不納入圓滿,則沒有價值(相比之下,現(xiàn)代性元價值不是“圓滿”,而是“本己的生活”。一切價值,如果與個體本己的生活無關(guān)或相背,則沒有價值)。圓滿在亞里士多德的“至善”或終極目的倫理學(xué)中得到了典型的表達(dá)。亞里士多德堅信人的一切活動、追求、學(xué)問都服務(wù)于某個目的,其價值也從這目的中得來。這目的本身的價值則又要從它所進一步服務(wù)的目的中得來。這樣,必然形成鏈條后面的價值的愈益增值,以及得出最后的一環(huán)是圓滿價值或至善。一旦達(dá)到了它,則不再感到需要任何其他增添了。圓滿究竟是嚴(yán)格意義上的鏈條的“最后一環(huán)”,還是貫徹始終的某種東西,亞里士多德似乎沒有明白規(guī)定;學(xué)者們因此有各種看法。不過后一種看法顯然較為合理。圓滿并非生命的終點才能遇上的某種狀態(tài),它是整個生命的好—善的境界(所以它主要就是德性優(yōu)秀)。普羅提諾的太一也是這樣的圓滿?！疤弧睂τ谟钪嫒f物的完滿統(tǒng)轄,萬物對于太一的回歸,也并不意味著太一僅僅處于宇宙萬物的目的論鏈條的最后環(huán)節(jié),而是時刻普在于一切事物之中。普羅提諾用來象征太一與萬物的關(guān)系的基本意象是源泉—流溢,這確乎容易引起二者分離的誤解。所以他也經(jīng)常用“中心—外緣”、內(nèi)—外等意象加以救正。唯有存在著客觀價值(反還原論),才有好壞善惡之分;唯有以圓滿為最高價值,相信宇宙的本體是支配一切的圓滿之客觀價值——至善,所以“不圓滿”、次善、不善乃至“惡”的存在才會構(gòu)成真正的令人不安的問題與挑戰(zhàn)。古典價值的一元論不可能承認(rèn)這些是真正的“惡”,亦即不可能是實體性的、本體性的“惡”。從亞里士多德、到普羅提諾、揚布里科,并且直到奧古斯丁,各種“解決”惡的辦法——在大序中為“惡”定位的辦法——被嘗試。我們主要可以清理出這樣幾類:“惡”是質(zhì)料;“惡”是非實體性的狀態(tài)性事物——“善的缺乏”;“惡”是總體中的適當(dāng)一環(huán);“惡”是“失序”。這些解法相互有關(guān),可以同時采用。這些解法依靠的是古典“大序”價值范式中的第三個重要觀念:等級。所謂等級,就是相信宇宙中的事物有客觀的、質(zhì)的價值差異與高低之分。具體到人自身當(dāng)中,也有真我與假我之分?！案鼮閮?yōu)秀者”應(yīng)當(dāng)主導(dǎo),較低者應(yīng)當(dāng)服從。這就是“有序”。從這樣的框架看,嚴(yán)格地說,宇宙中一切品級的事物都是好,都來自于太一、服從于太一,無處有惡。每一等級只是在與上一等級的比較中,才顯得不足(“善的缺乏”),這種意義上的“惡”顯然不能與“全然之惡”同日而語。每一等級只要認(rèn)識到自己的適當(dāng)位置,安于處于自己的位置之中,就是好。用柏拉圖的話說,這就是“正義”。這樣的觀念必然帶來“排序”的熱情。當(dāng)代自由主義價值體系對于“價值排序”十分戒備,特別受到批判的“等級”觀是真我與假我的區(qū)分與排序,認(rèn)為這是本質(zhì)主義,潛伏有不寬容的危險(參看柏林與泰勒關(guān)于“真我與假我”之爭)。但是,普羅提諾卻把大量精力花在為“自我”排序和探討如何確定“真我”為誰的問題上。對于亞里士多德以來的古典哲學(xué),人的獨特性是在自身中包容了宇宙中的生長性、欲望、感性、推理、智性這樣從低到高的五種存在品級。那么,哪一層品級可以說是我們?nèi)说恼嬲白晕摇蹦?普羅提諾認(rèn)為,人們?nèi)『握邽椤拔摇?全在于人自己的選擇。人選擇智性,則是“神”;選擇與身體結(jié)合,則是“人”;選擇感性、欲望,則墮為動物;選擇“生長性”靈魂,則與植物乃至自然沒有什么差別。下面我們分別看一下“自我”的幾種可能樣式。1.靈魂不至神之部分靈魂中最高階段是智性(Intellect)或圣智(Nous)。這兩者究竟是什么,兩者是否是一回事?學(xué)者們歷來爭論不休。“圣智”或許是人的靈魂最高者所能達(dá)到的最高階段,是“本體”的第二層次,但并不因此就完全是人的最高靈魂。它原則上不屬于人,而屬于神。靈魂中的最高部分從來就沒有真正下降,一直停留在圣智之中。即使人的整個靈魂在下降,其回歸也可以達(dá)到這一面。這是人的“真我”:我們是什么?我們是屬于存在呢?還是僅僅是時間之子——依賴于存在?我們在此處出生之前,就曾以另一種人之樣式存在于彼處,作為個體,作為眾神,作為與普遍存在統(tǒng)一的純粹靈魂與智性,作為圣智之部分而未分離,與總體統(tǒng)一;因為即使是現(xiàn)在,我們也沒有與它完全割離。靈魂這一部分的活動就是觀照世界。我們知道,希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中認(rèn)為“靈魂”的主要含義是認(rèn)識原則與運動原則。在亞里士多德等人看來,認(rèn)識又高于運動,思辨高于日常倫理活動。尤其是無任何功利意義的純粹思辨普遍知識,是靈魂的最高級活動。曾羅提諾突出地繼承了這一傳統(tǒng),認(rèn)為“智性”認(rèn)識完全脫離了身體的干擾,是直覺式的、內(nèi)在的、必然的認(rèn)識。推理認(rèn)識是命題的、一步一步進行的。但推理達(dá)到最高點之后,便會終止其過程式的、命題式的思維方式躍入智性或圣智式的直覺認(rèn)識:“它不再忙碌,而是靜觀,因為已經(jīng)達(dá)到了統(tǒng)一。它丟棄與命題和三段論有關(guān)的所謂邏輯活動。”2.從對象看,它是一種感知或智性人們的“自我”可以達(dá)到毫無形體性的神圣智性。不過,普羅提諾認(rèn)為通常的“自我”處于圣智之下,即處于靈魂與身體的“聯(lián)合者”水平。這是“入身之靈”或“身化之靈”(embodiedsoul,ensouledbody)。其主要特點就體現(xiàn)在推理性的知識上。與直覺的內(nèi)在、寧靜、真理性大透明不同,推理性知識與外在對象打交道,無論這外在對象是感性還是智性提供的材料。所以,它不是“自我認(rèn)識”。它只對各種材料進行評判、結(jié)合和區(qū)分,也就是說它是過程性的(discursive)。它無法對對象整體有一個直覺的、完全的把握;它總是辛苦地尋找著,探索著,困惑著。普羅提諾認(rèn)為在人的這種靈-身聯(lián)合體層面中,靈魂(推理靈魂)仍然居于主導(dǎo)地位,這就是“我們”(我,自我)。為什么這是通常的“我”?理由很簡單:我們的意識常常察知這一層。再往上的高級心智活動或再往下的低級生理活動,我們往往意識不到,所以都難稱得上是真正的“自我”:……“我們”正在此處。低于此功能活動者,只是屬于我們。而我們是那控制整個心身聯(lián)合體的高級自我。我們可以用“生物”來指稱這一聯(lián)合整體,同時認(rèn)識到真正的人超出其中較低的、合成的部分,這些部分亦即柏拉圖所說的“動物”與“多頭獸”。因為人與推理靈魂等同,所以當(dāng)我們推理時,那便是“我們”在推理,因為推理是靈魂的活動。在這個意義上,普羅提諾喜歡把我們的通常自我或推理靈魂稱為“居中者”,它居于感性與智性之間,它的地位或價值因此也處于二者之間。通常,人們的意識過于集中在這個層面。3.靈魂的統(tǒng)一與單一靈魂再低一層便是感性。普羅提諾的感知覺理論并不系統(tǒng),而其中所貫穿者,仍然是他一貫所關(guān)注的問題:靈魂即使在其最低階段,也是高于身體的、主動的,不為身體所影響的。它依然是統(tǒng)一與單一的靈魂。普羅提諾在討論各種感覺能力(能、視、聽)等等時,總是不忘指出這都是同一個靈魂的不同工作。也就是說,并不存在不同的靈魂出現(xiàn)于不同感官中的事。他強烈反對說一部分靈魂出現(xiàn)于視覺當(dāng)中,一部分靈魂出現(xiàn)于耳朵當(dāng)中,“這種劃分是別的哲學(xué)家干的事”。他認(rèn)為同一個靈魂在不同的感官中進行不同的活動,感知覺是主動的,“我們必須認(rèn)為對感性對象的知覺對于靈魂或生物來說是一種把握活動,靈魂由此而理解物體的性質(zhì)并采納其形式之印象?！?.宇宙的統(tǒng)一秩序靈魂的最低階段是“自然”或植物性,亦即生長與再生的生理過程。普羅提諾把生命的循環(huán)看成是時間的循環(huán)從而幾乎是自然歷程本身。從圣智,推理,感性到“生長性”,靈魂與身體由分離到結(jié)合,再到緊密難分,最后到幾乎合為一體。這最后階段的靈魂已經(jīng)與身體沒有很大差別。在普羅提諾看來,如果一個人選擇一個食色即一切的生活,那就是把“自我”放到物的水平上了。在普羅提諾的這一“真我—假我”等級區(qū)分下理解“惡”,就不僅可以明白上面說的“善的缺乏”,還且可以明白“失序”之為“惡”。哈德特認(rèn)為,普羅提諾并沒說感性事物自身是惡,問題出于我們對于身體與感性世界的關(guān)心(concern,煩心);我們太多沉迷于毫無真正價值的事和夸大了的焦慮,從而使我們不再注意我們所無意識地生活于其中的靈性生活。靈魂應(yīng)當(dāng)時時保持距離,居高臨下地管理自己的產(chǎn)品。但不能過于熱心、過于投入,以至于與自己的產(chǎn)品、映像過于等同,到頭來不是自己產(chǎn)品的主人,反而成為其奴仆,那就是墮落了。所以“回歸”便是立足于肯定溢出的前提之上,回轉(zhuǎn)、觀照上一層存在,并通過此而最終回轉(zhuǎn)到最高本體——太一。這樣的回轉(zhuǎn)也沒有必要等到漫溢過程達(dá)到最低點才開動,實際上每一層溢出者都應(yīng)當(dāng)回轉(zhuǎn)。也就是說,每一層“創(chuàng)造”都可以說是“壞”——如果固執(zhí)于溢出,追求獨立,沉迷于映像。但每一層創(chuàng)造也可以說是“好”——如果每層存在都回轉(zhuǎn)、凝神觀照上一層存在。實際上,只有這樣才能真正成為自己,實現(xiàn)自己的真實本性,并具有新的創(chuàng)造力量。最后,我們討論一下當(dāng)作“總體環(huán)節(jié)”看的“善”與“惡”的理解。在等級大序中,萬物都應(yīng)當(dāng)從“圓滿”的角度重新考慮,得到新的解釋。在普羅提諾看來,世界并不是一個諸多個體雜亂無章的暫時湊合。宇宙之中有統(tǒng)一性,有“宇宙靈魂”,從而構(gòu)成了一個合規(guī)律的、合乎理性的、相互呼應(yīng)的和諧生命體。宇宙處處可以看到邏各斯(圣智以及普遍靈魂下溢部分)的管理與秩序。最典型的例子當(dāng)然是天體的環(huán)形運動。這種環(huán)形的運動不可能是如斯多亞派哲學(xué)等認(rèn)為的那樣來自“火”的自然運動,因為火以及其他形體的運動自然地都是直線運動。環(huán)形運動只可能由統(tǒng)一精神本體安排。不僅整個宇宙是如此有規(guī)律地運動,而且其中各部分也是這樣。它們相互呼應(yīng),完成一個統(tǒng)一的生命活動,就像不同的動作統(tǒng)一于整個舞蹈當(dāng)中一樣:舞蹈可以作為比擬。舞蹈的外部姿態(tài)、笛聲、歌唱以及其他伴隨活動,都隨著每一個運動而變化。這太明顯,不用多說。但是舞者的身體也必然從一種造型轉(zhuǎn)變成另一種造型,他的四肢隨舞蹈而伸展和彎屈,有的承受舞者的體重,有的舒展開來,有的在緊張表現(xiàn)著,有的在變換形狀當(dāng)中休息。舞者心在別處,而其肢體卻可以服從舞蹈的進程,服務(wù)于舞蹈,并結(jié)合起來使整體完美。一個舞蹈權(quán)威就可以指出,某個具體造型決定了不同肢體的升、曲、隱或降。舞者并不會無故地做出這些動作。他在表演中的每個環(huán)節(jié)對于整體之舞來說都是不可缺少的。我們必須認(rèn)為這也就是天體運行和顯示征兆的方式,或不如說整個宇宙以自己的整體生命生活著,在自身中變更著各個巨大的部分,不斷地改變著位置。普羅提諾從這段生動鮮明的舞者比喻中得出的結(jié)論是:正如舞蹈中各種具體活動并不是主體,而只是演員乃至整個戲(的導(dǎo)演)的部件一樣,個人也應(yīng)當(dāng)看到,從超出個體的角度想,自己在宇宙大戲當(dāng)中,只不過是有機大生命的一個部分。這種看法令人想到奧勒留的許多相似說法乃至相近比喻,與斯多亞哲學(xué)十分相近。這種宇宙統(tǒng)一秩序,還使普羅提諾相信在宇宙中存在著普遍感應(yīng)。這并不是普遍靈魂的有意識、有目的的干預(yù),因為“神”是完善的、自足的,不會干預(yù)世事(這里還可以看到伊壁鳩魯派思想的痕跡)。但是在低于意識性、目的性的層面上,有機大生命之間有其一脈相通之處,所以巫術(shù)與祈禱能夠在這個(低級)層面上發(fā)揮一定的作用:整個宇宙有普遍感應(yīng)。就像在一個生命體內(nèi)部一樣:遠(yuǎn)者亦近。在一個動物中,雖然指甲、角、指或其他肢體并不聯(lián)靠,但別處發(fā)生的感覺卻使整個身體都有感受。同類部件雖然分而不連,中間隔著其他部分,但是由于它們是同類的,便能有同感;遠(yuǎn)處部分的活動也必然令此處者有所感知。在這種“太一生命體”的視野中,會出現(xiàn)一系列對人生問題的重新反省,與我們?nèi)粘５?、個體角度下的觀點會有很大不同。比如“惡”的問題,普羅提諾觀察到,惡來自多樣性。宇宙中多樣性愈增多,則對立愈明顯。感性世界是最為雜多分立的領(lǐng)域,對立沖突必然不可避免。人人都爭相獲取存在,想把一切都統(tǒng)一到自己中來,結(jié)果“愛者在追求自己的好時,常常毀掉了他們所愛的對象,……而希望成為整體的部分者則把一切能抓到的東西都拉向自己?！钡?曾羅提諾認(rèn)為這些惡并不會影響真正的和諧,毋寧說有助于總體和諧。他的看法的理由可以分為幾種。第一種是認(rèn)為我們這一個世界的“統(tǒng)一法”與本體界的不同,不是同一,而必然是多樣的統(tǒng)一。而既然“多樣”,就必然要“多”得徹底——必然要多到極端處,即包括所有對立的東西。靈魂所借以管理這個世界的特別原則是邏各斯,而邏各斯管理世界的方式只能是在多樣的、沖突中的統(tǒng)一,而不能是像“未下降的本體”如圣智和高級靈魂那樣的和諧、無沖突、內(nèi)在的統(tǒng)一。“多樣統(tǒng)一”的特點就是要有“不同”,“不相等”,要有好有壞。否則,各種成分相等,就是一抹平,就無法構(gòu)成“對立統(tǒng)一”式的、這一個世界的和諧:好的與壞的都存在,就像一位舞者的相反運動服從于同一藝術(shù)一樣。當(dāng)我們在舞蹈的不同部分既看到好的,又看到壞的時,我們可以看到,正是好與壞的對比使整體完滿?！總€人都有自己的位置,有人適于做好人,有人適于做壞人,每個人因此而進入適于自己的角色,服從自然及其邏各斯,占據(jù)一個自己選擇的位置。……當(dāng)每個部分占據(jù)自己正確的位置時,整體就會恰如其分,有其美麗。即使地獄中的詛咒,在整體中也有其美。這個宇宙是美的,并非因為人人皆是杰出歌手,而是因為每個人都以自己的噪音幫助一個總體和聲的出現(xiàn)?！椭C之聲由不一樣的樂音構(gòu)成,各個聲音雖然相互不一樣,結(jié)合起來卻產(chǎn)生完整的統(tǒng)一體?，F(xiàn)在我們可以回到開頭的問題了:創(chuàng)造或“溢出”低級事物就是墮落和惡嗎?不能一概而論地回答,要看對誰而論。任何好、壞的評價,都可能由于評價對象的不同而能適用或不能適用。對于本體如太一,溢出或創(chuàng)世既不是“壞”,也不是“好”,可以說是“無所謂”,根本與已無關(guān)。大充沛本體由于自己內(nèi)部生命活動過于豐滿,在“四周”產(chǎn)生附加效果,絲毫對自己沒有損益:太一既沒有消逝于自己的創(chuàng)造物中,也不會因為“多了臣民”而增添半分力量。自足者沒有任何進一步需求,也不曾走出自身一步,何來“墮落”可言?而對于宇宙整體,普羅提諾的上面說法已經(jīng)表明:部分地方的惡會被那專門進行“對立統(tǒng)一”式的統(tǒng)一工作的邏各斯組織在總體和諧之中了,所以也不足為“惡”。唯一的結(jié)論是,只有對于溢出的個體,遠(yuǎn)離本源才是遺憾,才有可能構(gòu)成“墮落”與“惡”:“與神分離只會減損我們”。當(dāng)然從這一理解出發(fā),對于墮落從而回歸還可以有兩種不同的理解。一種是認(rèn)為“凡溢出即惡”,所以應(yīng)當(dāng)阻擋整個“創(chuàng)世”流程的發(fā)生。既使無法在開端處阻止其發(fā)生,也應(yīng)當(dāng)通過“回歸”而使得一層層存在逐步塌陷入上一層存在之中,直至最終整個宇宙、靈魂、圣智全部消隱入太一之中。這實際上是一種激烈的萬物虛幻的神秘主義。然而普羅提諾作為一位希臘人,一位柏拉圖哲學(xué)的發(fā)揚光大者,似乎不可能采取如此極端立場。他從沒認(rèn)為被創(chuàng)造的世界“壞”到這一地步,以致于應(yīng)當(dāng)一筆勾銷。在他看來,世界雖然不是本體有意的創(chuàng)造,但也是從本體的本性中必然產(chǎn)生出來的。作為“大創(chuàng)造力”,必然會有“被澤萬物”的影響普在。這既無法取消,也不必取消,不應(yīng)取消?！皞ゴ髣?chuàng)造力決不應(yīng)僅僅止于高級領(lǐng)域之中,好像被妒嫉局限住了似的。它會不斷延展,直到萬物宇宙伸展到它可能性之極致。它惠賜巨大能量于它的所有造物,不能容有任何東西無法分有它?！贝耸澜缛f物對此常常處于不察覺狀態(tài),但它們實際上無不分有本體,須臾未曾離開過本體。滿溢本身不應(yīng)作為“墮落”、“惡”而被否定,那么“錯”在哪里呢?靈魂下降、溢出來管理世界,這是“份內(nèi)之事”,沒有“過份”。那么“過份”發(fā)生在何處?普羅提諾認(rèn)為,“過份”的是靈魂斗膽(audacity)肯定自己的獨立,忘掉自己的源頭在上界本體。并且,靈魂由于追求低于自己者,把自己更降到了低下者的下面:是什么引起靈魂忘記神即他們的父親呢?為什么靈魂雖然是上界成員并完全屬于上界,卻對自己和對神無知呢?他們的不幸始于自我意志,始于他們的產(chǎn)生和與源泉的分離,始于他們想成為自己的欲望。他們陶醉于自己的獨立之中,隨心所欲地運動,與本質(zhì)相悖,與源泉相離,直到他們忘記了他們的神圣父親?！麄冇捎诓徽J(rèn)識神與自己,便自己作賤自己,遺忘祖先,把榮耀給了他們之外者。……一切追求、羨慕其他者的,都是在承認(rèn)自己的低下性。而接受了比暫時存在物更低的位置的人,就是把自己看作比他所羨慕的東西更沒價值,更不經(jīng)久。他無法理解神的本質(zhì)與力量。上面我們已經(jīng)討論了普羅提諾所體現(xiàn)的古典價值本體論理論。從這樣的理論中可以導(dǎo)出一些與現(xiàn)代性倫理學(xué)不同的古典倫理學(xué)特有的取向,值得稍為提一下。如等級大序上的角色意識會帶來強烈的道義論和恥感意識:大序不容侵犯。否則,神與君王必然嚴(yán)懲。神對于破壞宇宙大序的懲罰,在希臘悲劇和舊約圣經(jīng)中有充分地展示。君主對于一切侵犯都視為對于大序本身的侵犯(把民事案件看作刑事案件),從而要使用公開的、兇殘的、以羞辱為指向的懲罰,以重建大序。對此,在一些比較古典時代的懲罰與現(xiàn)代性中的懲罰的變化的討論中有許多生動而深刻的闡發(fā)。當(dāng)然,古典后期的反思性哲學(xué)所企圖重建的大序等級道義論與英雄時代的大序等級道義論又不會完全一樣。柏拉圖的“正義”觀系統(tǒng)地闡明了新的古典道義論體系?？鬃拥摹皠谛恼?、勞力者”等說法,也表達(dá)著同樣的古典價值。受過現(xiàn)代性民主價值洗禮的人往往諱言古代哲人這方面的“精英意識”,覺得尷尬,或是為之巧辯化解。實際上,古典價值的等級取向