論王夫之的知行觀及其當(dāng)代意義

論王夫之的知行觀及其當(dāng)代意義

知識(shí)視野一直貫穿中國(guó)藝術(shù)史的整個(gè)過(guò)程，在隋唐時(shí)期的形成，在宋代甚至明清時(shí)期，它已成為哲學(xué)家討論的重要領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)知識(shí)和行為的討論，我們可以看到前人在這件事上的不同態(tài)度，以及如何與唯物主義和良知作斗爭(zhēng)，最終確立意識(shí)的道路。知就是認(rèn)知、學(xué)習(xí),行就是行動(dòng)、實(shí)踐。當(dāng)然中國(guó)哲學(xué)史上的知、行與唯物主義的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐不是完全一致的,一般而言,中國(guó)哲學(xué)史上的“知”主要是指對(duì)倫理道德規(guī)范的學(xué)習(xí)、認(rèn)同。“行”也主要是在日常生活中對(duì)儒家倫理道德規(guī)范的施行和踐履。知、行與認(rèn)識(shí)、實(shí)踐之間的關(guān)系雖然不完全一致,但是通過(guò)分析哲學(xué)史上知行觀的定義、發(fā)展及演變對(duì)于我們正確理解認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之間的關(guān)系是很有幫助的。我們可以看出前人在此問(wèn)題上是如何犯錯(cuò)誤、如何取得進(jìn)步的。“知古之道,可以御今之有”,對(duì)于我們走好今天的路是有很大益處的?？鬃娱_(kāi)宗明義,道盡學(xué)宗:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦樂(lè)乎?”既重視學(xué),又重視習(xí)。學(xué)與習(xí)是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面,是不可偏廢的,反對(duì)各執(zhí)一詞,走上極端。但他又堅(jiān)持先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論,認(rèn)為所謂的圣人、上人是生而知之,是可以不通過(guò)學(xué)習(xí)、行動(dòng)而獲得知識(shí)的。孟子主張“良知良能說(shuō)”,認(rèn)為人也可以“不慮而知,不學(xué)而能”,這種先驗(yàn)主義態(tài)度在以后的哲學(xué)斗爭(zhēng)中產(chǎn)生了不良影響。老子則既反對(duì)知,又反對(duì)行,“為學(xué)日益,為道日損”,認(rèn)為要認(rèn)識(shí)最高的道,不能通過(guò)認(rèn)識(shí)、行動(dòng)來(lái)獲得,而只能通過(guò)“致虛極,守敬篤,萬(wàn)物并作,吾以觀其復(fù)”的方式,老子的這種思想并沒(méi)有在中國(guó)哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位。隨著儒家剛健有為的思想的發(fā)揮及儒家主導(dǎo)地位的確立,對(duì)知行觀的探討得到了深入。到了隋唐時(shí)期,演變?yōu)樾奈?性相)問(wèn)題,在宋明理學(xué)時(shí)期,成為“理氣”(道器)、“心物”(知行)之辯中的兩個(gè)中心議題之一,并且出現(xiàn)了朱熹、王陽(yáng)明、王夫之三人對(duì)知行的集中論述。朱熹提出了“知先行后”,王陽(yáng)明提出了“知行合一”。王夫之對(duì)朱熹、王陽(yáng)明的知行觀進(jìn)行了繼承和批判,比較正確的解決了知行的關(guān)系問(wèn)題。朱熹繼承了程頤“知先行后”的觀點(diǎn),“書(shū)曰‘知之非艱,行之惟艱’,此固是也,然知之自艱”。程頤把《尚書(shū)》中的知行難易問(wèn)題變成了先后問(wèn)題,并舉例說(shuō),從洛陽(yáng)到京師,必須先知道去京師的方向、路徑,然后才能到。程頤強(qiáng)調(diào)的是知對(duì)行的指導(dǎo)作用,是有一定積極意義的。朱熹提出“論先后,當(dāng)以致知為先,論輕重,當(dāng)以力行為重”。“夫泛論知行之理而就一事之中以論之,則知之為先,行之為后,無(wú)可疑者”。他還引用《中庸》的“博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辯之,篤行之”,把前四項(xiàng)歸結(jié)為知,把后一項(xiàng)歸結(jié)為行,因此知先行后。他還把知行與格物致知聯(lián)系起來(lái):“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學(xué)始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極?！彼迅裎镏轮?dú)w于知,把涵養(yǎng)居敬歸結(jié)為行,并且知主要是對(duì)倫理道德的認(rèn)識(shí),不是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)事物的認(rèn)識(shí);行主要是道德踐履。因此他的知行觀并沒(méi)有真正超出心性之學(xué)的范圍,認(rèn)為主體要具有知識(shí),只要反身內(nèi)求就可以獲得從而抹殺了客觀事物的存在,這就鮮明的表明了他在認(rèn)識(shí)論上與孔子孟子有一致之處?？鬃又v生而知之,孟子講良知良能,朱熹就特別強(qiáng)調(diào)知的重要性。他特別強(qiáng)調(diào),對(duì)于一件事情的道理,如果不能徹底明白,就無(wú)法去實(shí)行,只有道理明白了,才能夠去實(shí)行?！笆ト饲f(wàn)萬(wàn)在這里何用?事事雖先理會(huì)知得了,方做得行得,何故《中庸》不先說(shuō)篤行之,卻先說(shuō)博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辯之”?“論先后,知為先”,“若知有未至,則就知上理會(huì)”。他認(rèn)為人只能沿著由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐這一順序,這是不能更改的。不能知便不能行,知的不透徹則行起來(lái)必錯(cuò)。因此,凡事必知的十分才算真知、真能行,如果勉強(qiáng)去行,也會(huì)流于惡。如同康德在考察人的理性認(rèn)識(shí)能力時(shí),認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)只能在理性固有的范圍內(nèi)進(jìn)行,超過(guò)了范圍就會(huì)犯錯(cuò)誤,舉的例子就是:在學(xué)會(huì)游泳之前切勿下水。后來(lái)朱熹也看到了自己理論上缺陷,從而作了修正。認(rèn)為并非什么都是知了再行,又如吃飯,只管去吃,自然會(huì)飽;并且提出了“知行常相須,如目無(wú)足不行,足無(wú)目不見(jiàn)”,“致知力行用功不可偏,偏過(guò)一邊,則一邊受病”。他在一定程度上看到了知與行的辨證關(guān)系,認(rèn)為二者不能截然分開(kāi),這是對(duì)自己知先行后理論的一個(gè)糾正。總體上,朱熹把認(rèn)識(shí)論上兩個(gè)環(huán)節(jié)——知與行區(qū)別開(kāi)來(lái),比較細(xì)致的討論了二者的關(guān)系,提出了一些有價(jià)值的見(jiàn)解,他的知行觀的最鮮明之處也是最大矛盾就在于“知先行后”與“知行相須”的關(guān)系問(wèn)題,并且也沒(méi)有把知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題解決好。王陽(yáng)明重視行,反對(duì)朱熹的重視知;他繼承了朱熹的知行相須的思想,批判了其知先行后的觀點(diǎn),并且在知行相須的基礎(chǔ)上發(fā)展成自己“知行合一”理論?！爸睦硎且粋€(gè),便來(lái)心上做工夫,不去襲義于外,便是王道之真,此我立言宗旨”。王陽(yáng)明認(rèn)為心即理,理即心;知即行,行即知?！敖袢藚s將知行分作兩件去做,以為必先知了然后能行,我如今且去講習(xí)討論待知的真了,方去做行的功夫,則遂終身不行,亦遂終身不知”。他認(rèn)為對(duì)朱熹最恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)在于朱熹析心與理為二、截然劃分知與行?！巴庑囊郧罄?此知行所以二也,求理于吾心,此圣門(mén)知行合一之教也”。作為主觀唯心主義儒學(xué)的陸王一派一直批評(píng)程朱一派是支離事業(yè),不能抓住圣賢的要旨,不能做到“先立乎其大”、“知行合一”。這也的確是朱熹哲學(xué)的一個(gè)很難克服的缺點(diǎn)。辯證唯物主義認(rèn)為,人的認(rèn)識(shí)是主觀得之于客觀的東西。它形式上是主觀的,內(nèi)容上是客觀的,而人的實(shí)踐是主觀見(jiàn)之于客觀的東西,其實(shí)質(zhì)是得之于客觀的東西又重新回到客觀,但實(shí)踐已不再是消極被動(dòng)的,而是積極能動(dòng)的。人的主觀能動(dòng)性就表現(xiàn)在改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)中,王陽(yáng)明看到了這一點(diǎn),并強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。但另一方面,他過(guò)分夸大了人的主觀能動(dòng)性,因而把實(shí)踐說(shuō)成是主觀精神的純粹自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。這就從朱熹的知行說(shuō)發(fā)展到另一個(gè)極端,因此從根本上說(shuō)也是不正確的。王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)也就是他的致良知說(shuō),他認(rèn)為良知屬知,致良知為行。良知是意識(shí)本體即主觀精神,致良知是意識(shí)的發(fā)現(xiàn)流行,即主觀精神的實(shí)現(xiàn)?！拔嵝闹贾?即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣,致吾心之良知,致知也,事事物物皆得其理者,格物也,是合心與理而為一也”,也就是說(shuō),無(wú)論是知還是行,都是良知的活動(dòng),而與外物無(wú)關(guān)。他認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”,認(rèn)為“見(jiàn)好色屬知,好好色屬行。……聞惡臭屬知,惡惡臭屬行,只聞那惡臭時(shí)已自惡了,不是聞了后別立個(gè)心去惡”。因此,他所說(shuō)的“好好色、惡惡臭”仍然是一種意念活動(dòng),仍然還沒(méi)有轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng),仍然只是知,而不是行。這也顯然表明了王陽(yáng)明主觀唯心主義的以主觀精神代替客觀存在的立場(chǎng)。朱熹認(rèn)為學(xué)、問(wèn)、思、辯都是知,只有篤行才為行,主張先知后行。王陽(yáng)明認(rèn)為“學(xué)、問(wèn)、思、辯皆所以為學(xué),未有學(xué)而不行者也”,比如,學(xué)而不能無(wú)疑,則有問(wèn),問(wèn)即是學(xué),也是行。他主張把行與學(xué)、問(wèn)、思、辯結(jié)合起來(lái),把行貫穿于學(xué)、問(wèn)、思、辯中,不是等學(xué)、問(wèn)、思、辯結(jié)束后才去行,是有道理的。他認(rèn)為學(xué)必須兼行才謂之學(xué),如果不在實(shí)踐中學(xué),只是空談?wù)f,“如言學(xué)孝,則必務(wù)老奉養(yǎng)躬行孝道然后謂之孝,豈徒懸空口耳講說(shuō)而遂可以謂之學(xué)孝乎?學(xué)射必張弓挾矢引滿中的,學(xué)書(shū)則必伸紙執(zhí)筆操觚染翰,盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者,則學(xué)之始固已即是行矣”,他這種主張學(xué)習(xí)通過(guò)實(shí)踐中學(xué)習(xí)的觀點(diǎn)可以說(shuō)是十分深刻的。他不僅強(qiáng)調(diào)知,而且也強(qiáng)調(diào)行,還包含著以行為基礎(chǔ),知要靠行來(lái)檢驗(yàn)的思想?！安恍胁皇侵^之知”,“如稱某人知孝,某人知弟,必是已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話,便可稱知孝弟,……知行如何便分的開(kāi),此便是知行的本體,知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成”。因此,王陽(yáng)明的知行觀包含有某些辨證的思想,但是其思想的最大缺點(diǎn)就是看不到知與行的區(qū)別,知行雖然都是主體的活動(dòng),但卻有著本質(zhì)的區(qū)別。而王陽(yáng)明的知是主體精神,行是主體的精神活動(dòng),因此其知行合一就是純粹的主體精神自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng),如他就對(duì)格物致知做了不同于朱熹的解釋,“格者正也,正其不正以歸于正之謂也”。他比朱熹更把人的活動(dòng)局限在主觀的范圍內(nèi),在破除朱熹思想缺點(diǎn)的同時(shí)就有可能帶來(lái)更大的弊端,把一念發(fā)動(dòng)當(dāng)作行也就從根本上取消了行。王夫之十分深刻的指出王陽(yáng)明的知行觀是“以知為行”、“以不行為行”。總體上,“知先行后”與朱熹的“理先氣后”是一致的。他強(qiáng)調(diào)天理的崇高性、至上性,要求社會(huì)各階層“存天理,滅人欲”。但僅僅強(qiáng)調(diào)理或道的至上性只是救世的一個(gè)方面,王陽(yáng)明就指出了朱熹的理之失在于未能“立乎大”,即未能首先從人心上著手,未能把天理的他律與每個(gè)人內(nèi)心的道德自律結(jié)合起來(lái),而一旦不能有機(jī)結(jié)合,他律就變成了毫無(wú)意義的外在約束,這樣的理對(duì)于平常人是一種枷鎖,對(duì)于“人不畏死,奈何以死懼之”的農(nóng)民起義者來(lái)說(shuō)就更成了無(wú)用的一紙空文,更不用說(shuō)要破農(nóng)民起義這“心中賊”了。王陽(yáng)明如此認(rèn)識(shí)說(shuō)明了其思想比朱熹的思想前進(jìn)了一步,但也說(shuō)明他所生活的明王朝更加混亂、更加腐敗,已經(jīng)到了無(wú)藥可救的地步了?！按嫣炖怼辈荒芫仁?“良知”也不能救世,他們救世努力的失敗也是時(shí)代的悲哀。王夫之繼承并批判了朱王的觀點(diǎn),把行納入到認(rèn)識(shí)過(guò)程,提出“知以行為功,行不以知為功”、“知行相資以為用”、“知行并進(jìn)而有功”的知行統(tǒng)一學(xué)說(shuō)。他首先批判了程朱的“知先行后”說(shuō)?！八沃T先儒,欲折陸楊知行合一、知不先行不后之說(shuō),而曰知先行后,立一劃然之次序,以困學(xué)者于知見(jiàn)之中,且將蕩然以失據(jù),則已異于圣人之道矣”。他認(rèn)為“知先行后”將知行割裂開(kāi)來(lái),讓人們停留在知的階段,會(huì)嚴(yán)重脫離實(shí)際?！啊泻蟆`人,豈淺鮮哉!憚行之艱,利知之易以托足焉,朱門(mén)后學(xué)之失,與陸楊之徒異尚而同歸”。凡事為了求得十分之知,它容易使人養(yǎng)成搞煩瑣哲學(xué)的風(fēng)氣,把人的行為僅僅局限在知上,而知也只是圣賢語(yǔ)錄,自然就很難得到什么濟(jì)世良方。對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō),他批判到“彼非謂知之可后也,其所謂知者非知,而行者非行也。知者非知,然而猶有其知也,亦惝然若有所見(jiàn)也;行者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫、物之理,若或見(jiàn)之,不以身心嘗試焉”。他認(rèn)為王陽(yáng)明看到了朱熹的“知先行后”的缺點(diǎn),卻走上了另一條道路,即強(qiáng)調(diào)行。但是他認(rèn)為心即理、知即行,“一念發(fā)動(dòng)即是行”,把人的思想活動(dòng)也當(dāng)作行,并且認(rèn)為“心包萬(wàn)物而具于一心”,要認(rèn)識(shí)事物只要格心而不是格物,要內(nèi)求而不是外求,那他所謂的知也就不是真正的認(rèn)識(shí),只是“惝然若有所見(jiàn)”;其行也就不是真正的實(shí)踐,而是“銷(xiāo)行以歸知”。朱熹、王陽(yáng)明的觀點(diǎn)雖有差別,但他們都把人的認(rèn)知活動(dòng)局限在主觀范圍內(nèi),而不指向客觀世界,從而造成了束手空談、反身而求、尋行數(shù)墨的煩瑣哲學(xué)之風(fēng),造成了“肱骨惰而四時(shí)荒,爪牙亡而四國(guó)亂”,這樣的理論無(wú)論從其理論意義還是從其實(shí)踐意義上,他們都是殊途同歸。只管閉門(mén)造車(chē),只管是否與圣賢經(jīng)傳相符合,而不管所造之車(chē)與門(mén)外之轍是否合適,天下安用此無(wú)用之王道哉!那么什么是正確觀點(diǎn)呢?如何提出一條正確的認(rèn)識(shí)路線,如何開(kāi)一劑濟(jì)世良方?王夫之借圣人之口提出了自己的思想?！笆ト酥?先難后易”,“知之非艱,行之惟艱”。他主張“行先知后”,不能離行以言知,也不能以知代替行,只能是知以行為基礎(chǔ),行要高于知。他提出“知行相資以為用”是對(duì)朱熹“知行相須”思想的發(fā)展。他認(rèn)為知行相互依賴、相互作用、不能分離,“且夫知也者,固以行為功,行也者,不以知為功者也。行焉,可以得知之效,知焉,未可以得行之效也”。知要以行動(dòng)為目的,而行動(dòng)不以知為目的;行動(dòng)可以得到認(rèn)識(shí)正確與否以及正確的程度,而知卻不能知道行的結(jié)果。他還認(rèn)為,要獲得知識(shí),就必須格物,“將為格物窮理之學(xué),抑必勉勉孜孜,而后擇之精,語(yǔ)之詳,是知必以行為功也”。人們將認(rèn)真學(xué)習(xí)所得的知識(shí)用于行動(dòng),如果獲得成功,則證明所學(xué)之知是正確的;如果失敗了,則要懷疑所學(xué)之知的可靠性,只有通過(guò)比較,才能真正明白“行焉可以得知之效也”。另一方面,人們?cè)趯?shí)行時(shí)不左思右想,“其力行也,得不以為歆,失不以為恤,志壹動(dòng)氣,惟無(wú)審慮卻顧,而后德可據(jù),是行不以知為功也”。行可以檢驗(yàn)知識(shí)正確與否,而有了知識(shí),如不能實(shí)行或力量不夠、時(shí)機(jī)不成熟等,仍然不能產(chǎn)生結(jié)果,即“知不得有行之效也”。因此王夫之所謂的知以行為功,行不以知為功,簡(jiǎn)而言之就是知識(shí)要靠行動(dòng),不是行動(dòng)要靠知識(shí)才能獲得實(shí)現(xiàn)。他對(duì)格物致知作出了不同于朱王的解釋?！胺侵轮?則物無(wú)所裁則玩物以喪志;非格物,則知非所用則蕩智以入邪,二者相濟(jì),則不容不各致焉”。他認(rèn)為格物致知是格物而不是格心;致知是為了行而不是純粹的格物,如果離開(kāi)了行,則格物之學(xué)就會(huì)為“異學(xué)所非”。因此,王夫之十分明確的提出“行可兼知,而知不可兼行,下學(xué)而上達(dá),豈達(dá)焉而始治學(xué)乎?君子之學(xué),未嘗離行以為知也必矣”?！靶锌杉嬷?而知不可兼行”就明確提出了行是第一位的,行是知的基礎(chǔ),反對(duì)了朱熹的知先行后。當(dāng)然其先后不是指認(rèn)識(shí)的次序而言,而是指輕重緩急而言,即從認(rèn)識(shí)一般過(guò)程上知為先行為后,從輕重緩急上是行先知后。“以人之知行言之,聞見(jiàn)之知不如心之所喻,心之所喻不如身之所親行焉”。他把先后與輕重統(tǒng)一起來(lái),同朱熹的“論先后,知為先,論輕重,行為重”區(qū)別開(kāi)來(lái),克服了朱熹知先行后理論的缺點(diǎn)。對(duì)于《中庸》的學(xué)問(wèn)思辯行五者,王夫之也明顯的強(qiáng)調(diào)了行?！靶兄ズV,則更當(dāng)以學(xué)問(wèn)思辯養(yǎng)其力。而方學(xué)問(wèn)思辯之時(shí),遇者當(dāng)行,便一力急于行去,而不可曰‘吾學(xué)問(wèn)思辯之不至而俟之異日’。若論五者,第一不容緩,則莫若行。故曰:‘行有余力則以學(xué)文’”。他承認(rèn)知識(shí)對(duì)行動(dòng)有指導(dǎo)作用,但又指出不能借口知識(shí)沒(méi)有完全學(xué)會(huì)而消極等待,必須用行來(lái)統(tǒng)知,行的重要性是不容緩的。在承認(rèn)知先行后、行可兼知的前提下,他還提出了“知行并進(jìn)而有功”?！吧w云知行者,致知力行之謂也。唯其為致知力行,故功可得而分。功可得而分,則可立先后之序?？闪⑾群笾?而先后又互相為成。則由知而知所行,由行而行則知之,亦可云并進(jìn)而有功也”。知行并進(jìn)而有功包含兩種情況:一是知先于行,就是知對(duì)于行起指導(dǎo)作用,即認(rèn)識(shí)事物所以然之故,掌握事物的規(guī)律及變化的趨勢(shì),考慮到事物的各種可能性,以這樣的理論去指導(dǎo),則行動(dòng)無(wú)不利。“夫人知之而后能行之,行者皆行其所知也”。“其知也愈廣大愈精微,其行之合轍者愈高明愈博厚矣”。二是由行而知,例如學(xué)棋不能只靠棋譜,否則便不能“盡達(dá)殺活之機(jī)”,必須在與人對(duì)弈中學(xué)棋,這樣才能把棋中的道理學(xué)到手,而后“譜中譜外之理,皆有以悉喻其故”。如同黑格爾在批判康德的純粹理性時(shí),指出“要想學(xué)會(huì)游泳,就必須下水”,指的就是同樣的道理。這樣王夫之不僅承認(rèn)知行有先后,即知先行后,行可兼知,而知不可兼行,并且還提出了“知行相資以為用”、“互相為成”、“知行并進(jìn)而有功”,形成了比較全面系統(tǒng)的知行觀。在中國(guó)哲學(xué)史上,王夫之的知行觀是對(duì)朱熹的知先行后、王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)的繼承和批判,剔除了其中的錯(cuò)誤思想,吸收了其中的一些正確思想,對(duì)先秦以至宋明以來(lái)的知行觀是一個(gè)總結(jié),達(dá)到了古代哲學(xué)所能達(dá)到的高度。他從人們的認(rèn)識(shí)路線出發(fā),指出了知先行后,知要以行為功,知可以給行以指導(dǎo)但不能代替行、等同于行,而行才是知行觀中最重要的;行可以衡量知是否正確,知是行的知,行是有知的行,不能把二者完全割裂開(kāi)來(lái)。他批判朱王的知行觀,指出由于他們或割斷知行,或以知為行,把人們的認(rèn)識(shí)、行動(dòng)都局限在主觀精神的范圍內(nèi),從而在根本上束縛了人們進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。可以說(shuō)其知行觀從根本上否定了朱王的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)路線,恢復(fù)了唯物主義認(rèn)識(shí)路線的權(quán)威。我們經(jīng)常說(shuō)中國(guó)人能很快接受馬克思主義在于我國(guó)的樸素唯物主義的思想傳統(tǒng),但是樸素唯物主義并不是一直占優(yōu)勢(shì)的,也不是自然而然就占優(yōu)勢(shì)的,它是在與唯心主義的斗爭(zhēng)、爭(zhēng)論中獲得勝利的。在理論及實(shí)踐上,朱王的知行觀造成了人們束手空談心性、煩瑣哲學(xué)的作風(fēng)。讓人