情與情中國哲學的情感觀

情與情中國哲學的情感觀

哲學關注的是現(xiàn)實人，其價值在于對人的生存和發(fā)展的最終關注。而對于人之生存而言,就不能回避情感問題,“因為情感,且只有情感,才是人最重要最基本的存在方式”(P4),故對于情感問題的關注理當成為哲學的基本旨趣所在,對中國哲學而言,尤其是如此。傳統(tǒng)中國哲學即是以情感作為基本的關注點,儒、道,抑或者釋均是如此,“儒道兩家都講‘真情’,而且講原始的自然本真之情,但是道家更側重于個體的生命情調(包括審美情感),儒家更側重于個體的生命關懷(包括道德情感)。至于佛教,則講‘大悲愿’、‘大悲情’,實一種‘普渡眾生’的宗教情感”(P4)。而就內(nèi)涵而言,中國哲學對于情感的闡釋涉及了本體義、價值義和境界義,以下將就此略作分析。一、情與理:情感的基礎和魏晉之際的道德觀本體在中國哲學中意味著本原、根據(jù)、依據(jù),“世界上紛繁復雜的事物現(xiàn)象,有沒有統(tǒng)一的本體或者本原,作為他們共同的根據(jù)?這個本體是物質性的東西還是精神性的東西?本體和事物現(xiàn)象的關系怎樣的?這是歷來哲學家們所要回答的問題,回答這些問題的哲學理論就叫做本體論”(方克立《中國哲學范疇集》),就此種限定而言,“情”在中國哲學中是具有本體的涵義的。以儒家哲學為例,作為道德哲學的儒學,其賴以建立的根基即在于情感。從孔子對于“仁”的闡述開始,情感就和儒家思想的內(nèi)涵緊密地聯(lián)系在一起,“仁”在本質上則表現(xiàn)為一種情感,“孔子提倡的真情實感是以孝和仁為內(nèi)容的”,而孝實際上是仁的依據(jù)(或者說基礎)1,“仁字從二從人會意,為人與人相接相處之道德總稱,父母之慈,兄弟姊妹之友,朋友之信,皆可謂之仁,特以其人地位關系之不同,分化各種德目而異其名耳”(P521),關系的處理則主要表現(xiàn)為情感的運用。而人與人之間的關系,首先表現(xiàn)為血緣關系,人甫一降生,首先接觸到的就是父母之愛、兄弟之情,接觸到的是與父母兄弟的關系。父母之愛、兄弟之情,這是人最初的情感體驗,“人的原始情感首先表現(xiàn)在父母與子女之間,其次是兄弟姐妹之間。人不是孤獨的存在者,人并不孤獨,它最先感受到的是父母兄弟之愛,同時也報之以愛,相互間得到情感的滿足,這就是儒家所提倡的‘親情’”(見情感與理性)。親情是一切情感的基礎和起點,血緣關系是一切關系的出發(fā)點。《論語》中對于“仁”的情感的論述,也首先是從親情開始的,親情表現(xiàn)為對父母的孝,及對兄弟的悌。因此,對于“仁”的問題的闡釋,是孔子情感理論的核心,這樣,儒家所言的情感中包含的倫理意義也就非常明顯了,情感實際上也就是道德的基礎:孝悌也者,其為仁之本與。(《論語·學而第一》)道始于情,情生于性。(《性自命出》)儒家的道德哲學是建立在親情的基礎之上的,是以人的情感作為基本依據(jù)的,正是因為人的情感,道德倫理才具有了堅實的基礎,以情感作為倫理道德的基本出發(fā)點和依據(jù)也就成為了儒家思想的主要特征,在這個意義上,情感也就具有了本體的意義,它是儒家道德哲學的依據(jù)。需要指出的是,在儒家哲學中,“情”之具有本體的意義是針對人之真情而言,而并不是針對人欲而言,人的真情也就是性,這種情形主要是在先秦之際,因情性不分、情性混用而來的。兩漢自董仲舒開始以“陰——陽”、“惡——善”的對立來解釋情、性,“性者,陽之施;情者,陰之化也。人稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情。情者,靜也,性者,生也,此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰:“情生于陰,欲以時念也;性生于陽,以就理也。陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也”(《白虎通·性情》)。這時,情就成為了惡,成為了道德教化的對象。就道家而言,其對于“真情”(自然)的描述,同樣使得情感具有了本體的意義。魏晉之際,“情即自然”的觀念,則是其最為完善的表述。情即自然是魏晉時期玄學理論對于“情”的基本看法:夫喜、懼、哀、樂,民之自然,應感而動,則發(fā)乎聲歌。(《論語釋疑·泰伯》)有生則有情,稱情則自然,若絕而外之,則與無生同。何貴于有生哉?且夫嗜欲;好榮惡辱,好逸惡勞,皆生于自然。(向秀《難養(yǎng)生論》)物無非天也,天也者,自然也,人皆自然?！蚵市远?自然也;往而傷性,性傷而能返者,亦自然也。(《莊子·大宗師注》)這里,對于情感的限定是非常明顯的,性、情亦即自然,都是以“自然”為其根本的規(guī)定性的。情即自然乃是魏晉玄學的基本結論,而“自然”在魏晉玄學中無疑是具有本體意義的:自己而然,則謂之天然。天然而,非為也。故以天言之;以天言之,所以明其自然也?！锔髯匀?不知其所以然。(《莊子·齊物論注》)天者,自然之謂也。(《莊子·大宗師注》)無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣?！蛟煳镎?有耶無耶?無也?則胡能造物哉?有也?則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主,而物各自造,物各自造而無所待焉,此天地之正也。(《莊子·齊物論注》)自然就是自己而然,也就是天然,亦即天,萬有世界是不可能從“無”化生的,因為“無”不能生“有”;也不是什么主宰者所造,任何“有”都是有限的存在,因此是不能創(chuàng)造他物的。故萬物是自生自化的,現(xiàn)象界的一切事物都是獨自地、孤立地、無所依憑地變化發(fā)展的,亦即“塊然自生”,自然。自然是萬有的根據(jù),是本體,而情即自然,故在此種意義上說,情亦具有了本體的涵義。情之本體義是就情作為真情而言的,非謂人欲,無論儒家的具有道德屬性的情,還是道家具有自然屬性的情,在本質上都是指向人的本性。作為本體意義的情即是指性而言的,是以“真”作為其基本限定性:凡聲,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚?！?情之方也。(《性自命出》)真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人。故強哭者,雖悲不哀,強怒者,雖嚴不屯,強親者,雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動于外,是所以貴真也。(《莊子·漁父》)“信,誠也,從人,從言”(許慎《說文解字》),信就是誠,就是人內(nèi)心之實,即真實無妄,也就是“真”,以情作為本體,亦即是以“真”為本,強調真情流露,由真情真性,乃得道德倫理之實,得自然之實,這也是傳統(tǒng)中國哲學的基本出發(fā)點。二、“情”之中介與“道”“情”在傳統(tǒng)中國哲學中所體現(xiàn)出來的價值義主要體現(xiàn)在禮樂制度的建設和修身兩個方面。就情與禮樂制度的關系而言,禮樂制度是來源于情感的,情感是禮樂制度賴以建立的基礎,這是儒家的基本觀念:禮作于情,或興之也。當事因方而制之。其先后之序則義道也?；蛐驗橹?jié),則度也。至容貌所以度,節(jié)也。……凡聲,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚。聞笑聲,則鮮如也斯喜。聞歌謠,則忄舀如也斯奮。聽琴瑟之聲,則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》,則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》,則勉如也斯儉。詠思而動心,喟如也。其次此也久,其反善復始也慎,其出入也順,始其德也。鄭衛(wèi)之樂,則非其聽而從之也。凡古樂動心,益樂動忄旨,皆教其人者也。《賚》、《武》樂取,《韶》、《夏》樂情。(《性自命出》)故樂也者,動于內(nèi)者也;禮也者,動于外者也。樂極和,禮極順,內(nèi)和而外順,則民瞻其顏色而弗與爭也;望其容貌,而民不生易慢焉。故德輝動于內(nèi),而民莫不承聽;理發(fā)諸外,而民莫不承順。故曰:致禮樂之道,舉而錯之,天下無難矣。(《禮記·樂記》)禮樂制度是依照人情而制定的,是源于人的真情實感的,是由于圣人的提倡而興起的,體現(xiàn)了圣人的教化之功,樂側重于治內(nèi),即從內(nèi)心感化人,在潛移默化之中以情感人,使人心悅誠服;禮側重于治外,依靠外在的制度規(guī)范去要求人,約束人的行為。通過禮樂的作用,而達到無怨、無爭,揖讓而治天下的目的。就人的情感而言,情感畢竟是由外部刺激而產(chǎn)生的,而且,外部事物對于人的刺激也是無限的,因此,如果對于情感沒有什么限制,則會產(chǎn)生嚴重的后果:好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫氵失作亂之事。是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養(yǎng),老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。(《禮記·樂記》)外界對于人的誘惑是無窮盡的,如果人內(nèi)心沒有什么節(jié)制的話,任憑好惡之情的發(fā)展,就會導致“人化物”的后果——人沉湎于物欲而無所節(jié)制,最后受物欲控制,導致人的天性的泯滅,從而給整個社會秩序帶來嚴重的破壞,由于爭奪以至于混亂,甚至是整個社會價值的喪失。而這對于整個社會的正常發(fā)展是不利的,因此,必須對人的情感加以約束、調節(jié),使得情感控制在合理的范圍之內(nèi)。這種調節(jié)、約束是通過禮、樂而達到的:天令之謂命,命非圣人不行;質樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意,以順命也;下務明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也;修此三者,而大本舉矣。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?故一方面,情感是禮樂制度的基礎,另一方面,禮樂制度是情感的保障,只有將兩者協(xié)調起來,才能夠真正有利于個體生存和發(fā)展的需要。情之修身義是針對道、釋兩家而言的,主要表現(xiàn)為兩者在修身過程中對于情感問題的處置。就道家而言主要表現(xiàn)在其養(yǎng)生觀念之中,對佛家而言,則是表現(xiàn)在其修持之中。就情與道家的養(yǎng)生而言,情感是個體養(yǎng)生的依據(jù)。因為道家強調清靜無為,故對于欲望的限制也是非常自然的。因為欲望會使人過多地追求外部享受,而忘記了清靜無為的宗旨,違背了自然的要求,“五色令人目盲,五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨”(《老子·十二章》),“惡欲、喜怒、哀樂六者,累德也”(《莊子·庚桑楚》)。因此,只有對欲望加以限制、甚至是排除,才能夠不違背“道”的要求,所以,道家強調寡欲,“不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治也,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,恒使民無知無欲也”(《老子·三章》),“同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣”(《莊子·徐無鬼》)。這也是道家對于養(yǎng)生的基本觀念,因此,對于道家而言,其養(yǎng)生的基本原則就是要使人的情欲得到適當?shù)臐M足:圣人食足以接氣,衣足以蓋形,適情不求余,無天下不虧其性,有天下不羨其和,有天下無天下一實也。(《淮南子·精神訓》)“適情不求余”,只需要能夠滿足基本的生存需要也就足夠了,不當再有過度的欲求,這就是養(yǎng)生的基本要求。而就佛教的修持而言,佛教強調以戒為本,以防止佛教徒在修持過程中行為、語言、思想上的過失,從而達到修持的目的:若不能觀戒是一切善法梯橙。亦是一切善法根本。如地悉是一切樹木所生之本。是諸善根之導首也。如彼商主導眾商人。戒是一切善法勝幢。如天帝釋所立勝幢。戒能永斷一切惡業(yè)及三惡道。能療惡病猶如藥樹。戒是生死險道資糧。戒是摧結破賊鎧仗。戒是滅結毒蛇良咒。戒是度惡業(yè)行橋梁。若有不能如是觀者。名不修戒。(《大般涅經(jīng)》卷第三十一)戒之功即在于使修行者能夠“永斷一切惡業(yè)”,這自然也就包含著對于情感、欲望的限制和排斥,因之持戒可以使修行者“三業(yè)皆凈,六塵自祛”(道宣《廣弘明集分篇序·戒功篇序》)。但是,持戒并不是要求去除個體一切情感,如同道家之強調“適情不求余”一樣,佛教修持所要去除的也是對于人的修行產(chǎn)生障礙的種種世俗欲望,諸如情、色、食、淫等四欲,貪、嗔、癡等三毒。故佛教在強調持戒的同時,要求修行者以慈悲為懷,普渡眾生,“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦”(龍樹《大智度論》),慈悲為懷實際上也就是一種濟世的宗教情感,包含著對于眾生的悲憫之情:愛憐曰慈,惻隱曰悲。(《大乘義章》)何謂為慈?愍傷眾生等一物我,推己恕彼愿令普安,愛及昆蟲情無同異。何謂為悲?博愛兼拯雨淚惻心,要令實功潛著不直有心而已。((郗超《奉法要》,《弘明集》卷第十三)在佛教看來,慈悲之情懷是其根本要旨,“一切佛法中慈悲為大”(龍樹《大智度論》)。與持戒相比,持戒只是一種自利的修行,而佛教更主要表征的是一種利他的精神,這種利他的精神就是通過慈悲來表現(xiàn)出來的,“《涅經(jīng)》云:‘助人發(fā)菩提心者,許破五戒?！手獡p己為他,是大士之行”(永明延壽《萬善同歸集》卷中),在慈悲之中,佛教修持的情感得到了最好體現(xiàn)。佛教之作為一種自利利他的宗教,其修持要以戒為本,以慈悲為懷,慈悲之情重于戒律本身。三、境界是儒、道、佛教對于自然、心相均為人之理,一個是真“情”在中國哲學中所表現(xiàn)出來的境界義,主要體現(xiàn)在中國哲學對于人格境界的建構之上。對于理想人格境界的建構,是中國哲學的一大特點,儒家的“圣”,道家的“真”,佛教的“涅”都是儒、道、釋三家各自對于理想境界的一種描述,而在這種描述之中,其所表達的情感內(nèi)涵也是非常明顯的。就儒家的“圣”的觀念而言,圣人是儒家理想人格的形象,也是歷代儒者所追求的人格境界所在,何為圣?孔子對于此即做過論述:子貢曰:“如有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事於仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也第六》)博施濟眾,強調的是圣人對于百姓的功績,這種圣人的形象之中不僅標示著崇高的道德境界,而且也是不離世俗的。圣人之不理世俗,其最為主要的表現(xiàn)即是認為圣人與常人一樣都包含著情感,圣人的博施濟眾之中自然包含著圣人對于百姓的情感,圣人是能夠盡其所能去幫助百姓的,這就是一種情感的表現(xiàn)。故孟子稱“圣人,人倫之至也”(《孟子·離婁上》),作為體現(xiàn)人倫的圣人,自然也就包含著人倫之情于其中,因此,王弼在詮釋圣人2之時,直接以圣人有情來描述:何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鐘會等述之,弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。(何邵《王弼傳》)圣人同常人一樣,都是具有著情感的屬性,都包含著喜怒哀樂之情。這也是此后對于圣人理解的基本共識,圣人因為與常人一樣包含情感,故圣人才能夠真正成為常人理想的目標,成為常人所追求的境界,故“圣人亦人也,以盡乎人之理,群共推為圣智。盡乎人之理非他,人倫日用幾乎其必然而已矣”(戴震《孟子字義疏證》)。道家對于人格理想境界的建構強調“真”,“真”也就是符合自然本性的要求,就情感而言,也就是真情:真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人。故強哭者,雖悲不哀,強怒者,雖嚴不屯,強親者,雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動于外,是所以貴真也。(《莊子·漁父》)真情是內(nèi)在于人心之中的,是人最為珍貴的東西,道家的人格理想——真人——就是建立在這種“真”的基礎之上的:何謂真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而弗悔,當而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不熱,是知之能登假于道者也若此。……若然者,其心志,其容寂,其顙。凄然似秋,暖然似春,喜怒通四時,與物有宜而莫知其極。(《莊子·大宗師》)“真人”并不是不包含情感,而是其情感是以“真”為基本特點的,喜、怒、哀、樂之情是與自然相合,故雖有情感,但不會因情感而改變其內(nèi)心的狀態(tài)。故道家之“真人”亦是不離情感的,其情感是以“真”為基本的限定的,“真”即自然,強調的是情感與自然的和諧性,有情感而不會因情感而傷身害性。與儒、道兩家相若,佛教對于“涅”之境的描狀之中,同樣包含著深深的情感體驗。所謂“涅”也就是眾生在依戒修持過程之中,離一切諸苦,斷盡諸種煩惱之后,所能夠達到的真如境界:以無明滅故,心無有起;以無起故,境界隨滅;以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅。(《大乘起信論》)在大乘佛教看來,涅具常樂我凈四德3,涅之樂在佛教看來是人生最為究竟的樂4,也是真正的樂,在去除了一切對待,消除了一切煩惱之后得到的一種解脫之后的喜悅之情,這樣,個體的才真正依靠修持得到解脫而進入了極樂世界。佛教對于涅境界的描述之中,情感的因素也是非常明顯的。在這里,情感是完全超越了世俗的執(zhí)著,是源于對究竟的體驗而來的。就以上對于儒、道、釋三家所追求的人生境界的簡要闡釋而言,無論是儒家的“圣”,還是道家的“真”,抑或是佛教的“涅”,都是強調了情感在其中的意義,或者說強調了情感因素在其間的價值。這是與中國哲學的基本特點緊密聯(lián)系在一起的,與西方哲學主要關注形而上的追求不同,中國哲學主要關注的重點是現(xiàn)實的人,其基本意旨是要解決人的現(xiàn)實生存問題5,故中國哲學也因此被稱為人生哲學。而對于現(xiàn)實的人來說,情感無疑是其基本屬性,故情感在中國哲學中之具有重要地位也是必然的,“情感是中國人學形上學的重要基礎,它不僅具有情感感受(‘感于