馬一浮論儒家哲學(xué)的正義名相

馬一浮論儒家哲學(xué)的正義名相

一、理與名相,理即理、機“正義與名心”或“玄言與理性”，是指事物的“理性”的本質(zhì)和表現(xiàn)，以及語言的使用，包括“理性”的表達。這里,“名相”即“玄言”,馬一浮有時又稱作“名言”,“義理”即“實理”,是一回事。魏晉人好說玄言,談名相,正是這兩個概念的由來。當(dāng)然,所謂“玄言”,還不僅僅是運用語言文字符號對于理(實際是表象)的一般的描述,而且說的是下了工夫的那種“玄妙”的表達,亦即指經(jīng)過了語言的斟酌、文字的推敲,概念的推理、邏輯的分析等等之后的言論、文章:今欲治六藝,以義理為主。義理本人心所同具,然非有悟證,不能顯現(xiàn)。悟證不是一時可能,根氣有利鈍,用力有深淺,但知向內(nèi)體究,不可一向?qū)Ｊ崖勔?久久必可得之。體究如何下手?先要入思維。體是反之自身之謂,究是窮盡其所以然之稱,亦云體認,認即審諦之意,或言察識,或言體會,并同。所以引入思維,即賴名言。名言是能詮,義理是所詮。詮表之用,在明其相狀,故曰名相。魏晉間人好談老莊,時稱為善名理,其實即是談名相。因為所言之理,只是理之相,若理之本體即性,是要自證的,非言說可到。程子云:“才說性時,便已不是性了?！笨梢哉f出來的,也只是名相。故佛氏每以性相對舉,先是依性說相,后要會相歸性,這是對的。要學(xué)者引入思維,不能離名相。故今取六藝中名相關(guān)于義理最要而為學(xué)者致知所當(dāng)先務(wù)者,舉要言之,使可逐漸體會,庶幾有入。1上面的兩段話,反映了馬一浮關(guān)于義理名相論述的基本觀點。從他的論述看,大致有這樣幾點:第一,義理是“所詮”,名相是“能詮”。也就是說,義理是所要表達的那個東西,名相是能夠用來表達的那個東西,因此義理與名相之關(guān)系,義理為名相之體,名相為義理之用。二者作為“所詮”與“能詮”的關(guān)系,即是體與用之關(guān)系。第二,在儒家,從根本說,理還不是最終的本體,理的本體是“性”,“理”若不涉人性,便只是空言說理,虛妄無物。正如魏晉人談名理,“其實即是談名相”,因為他們所說的仍然只是理之相,是理的表面,沒有涉及到理的本質(zhì)。所以在馬一浮“義理”有時又稱作“實理”,它是有實實在在的內(nèi)容的,而其本質(zhì)的內(nèi)容,就是人性。第三,“性”不是靠言說可以明了的,它是“人心所同具”,故欲求義理,必須向內(nèi)求證,而向內(nèi)求證則“非有悟證不能顯現(xiàn)”1。也就是說,學(xué)問的追求,最終須落實在人的身心上,而不能“專恃聞見”,這也正如程子所說的那樣,說性時并不是性,只有悟性時才是性。因此他認為真正的學(xué)問,正如佛學(xué)所說的那樣,不能滿足于只是“依性說相”,即滿足于對人“性”(理性、德性和智性)做出某種合乎“理”的解釋,最終是要“會相歸性”,即以自己的性(自性)同所了解義理加以印證,這就是需要自反、自證、向內(nèi)體究,以求能夠深造自得。第四,儒家并不排斥名相,語言文字可以幫助人思維,正如佛氏以性相對舉,儒家同樣主張義理不離名相。這清楚地表明儒家是十分重視文化傳統(tǒng)的。不過,義理是本,名相是末,義理是體,名相是用,義理是目的,名相是方法和工具,如果過分追求名相的功用,一味沉湎于玄妙的語言,華麗的詞藻,慎密的文字,便會墜入佛所說的禪病、文字障,最終離義理越來越遠。魏晉的清談,漢學(xué)的考據(jù),結(jié)果都是如此。因此,古來圣賢皆不多說,至于著述立說,均為不得已而為之,且為胸中自然流出并身體力行的真實道理。如他在《玄言與實理之別》一文中說:“古人垂語,皆本其所自得,見得端的,行得純熟,自然從胸襟流出不假安排,以其皆實理也?！肚难浴吩?‘修辭立其誠,所以居業(yè)也,’誠者真實無妄之理,業(yè)即是行,居者止其所而不遷之謂。言君子修治其言辭,與實理響應(yīng)。此理確立,然后日用之間不更走作也。修者,治也。言有條理,名之為修,非雕繪藻飾之謂。無條理則亂,亦曰莠言。言其亂如莠草,此為條理之反也。如理而說,如量而說。云與瓶瀉,而不為多;片言只字,而不為少。乃至默然不說,其聲如雷。到此田地,有言亦可,無言亦可?！?他在1923年致金香巖先生的一封書信中又說:“是以諸圣不得已而垂言,終乃寄之于默也?！?馬一浮上面的思想看似簡單,但是,其哲學(xué)上的內(nèi)涵確實非常深刻,重要的是他說出了儒家哲學(xué)最根本的性徵,這就是“體認自性”。這一思想是馬一浮整個哲學(xué)的出發(fā)點和歸結(jié)點,同時也是整個傳統(tǒng)儒學(xué)特別是宋明儒學(xué)之精髓。我們說儒學(xué)與西方以追求客觀真理為目的的哲學(xué)最大的不同,便在于儒學(xué)主張以人性的提升以及完美回歸為直接的和最終的目的。西方的學(xué)說盡管也以完美人性為終極的目的,但卻是通過不斷地滿足人的當(dāng)下的物質(zhì)欲望來達成的,以儒學(xué)的價值來判斷,可叫做“追逐外物”。當(dāng)然,這里所說的“物質(zhì)的欲望”或“追逐外物”,并不只是純粹的物質(zhì)需要,應(yīng)該看作是人的意義上對于客觀實在世界的認知的渴求,以及對于這個世界所包含的客觀真理的追求,雖然西方人總是以滿足無止境的物質(zhì)欲望的方式來表現(xiàn)這種追求的。西方學(xué)說正是要通過這種對于外面世界認知的追求,來實現(xiàn)對于人自身的生命之意義的提升與完成。儒家則不同,要人反身而誠,通過親身的踐履,體驗自我心中的本性,宋明儒學(xué)在這方面表現(xiàn)得尤其明顯。對于外界事物的了解以及學(xué)問與知識的擴充只是認識與完善自我心性的一個借助,過分地追逐外物,與一味地沉浸在對于道德心性的義理方面的解釋一樣,都是墜入了名相的泥沼,是不可取的,結(jié)果只會背離體認自性的目標(biāo),從而失去生命的真正意義。當(dāng)然,這一生命之意義在儒家主要是就道德價值而言的。孔子提倡忠恕之道,主張學(xué)問之目的在于為圣為仁;《易傳》主張“生生之為易”,孟子提出良知說,主張盡心知性知天,以心性與天對舉;再到宋儒合性、理為一,從而將儒學(xué)關(guān)于倫理心性的學(xué)說擴大到整個宇宙生命之層次,形成許多嚴密的形上學(xué)體系,而無論是哪一種體系,其根本特征都是以自我心性之道德擴充和完善為目的。因此,儒學(xué)強調(diào)圣人語默,反對追逐外物,反對停留在言論及認知的層面,正是因為這些只是“理”(義理、實理)的表象而已,與人的自我心性中之道德、也就是馬一浮所說的“性德”、“天德”并不相干。二、參禪、參禪馬一浮認為,在義理名相關(guān)系問題方面,儒、佛、道三家的學(xué)說有許多不同之處,特別是儒、道兩家顯示了非常大的差別。關(guān)于儒、佛之間的差別,如他1923年致金香巖先生的信中在談到宋儒批評佛學(xué)的禪病時說道:從來求道者皆由真實行履,久久精純,一旦廓落,習(xí)惑都盡,故能坐斷千差,于法自在。此與守文字、滯見聞固了無干涉,尤非鼓動業(yè)識、作弄精魄、只成野狐見解者,所能依托。金鑰之判,毫厘之隔,自非洞徹,豈免聲訛。浮雖游意斯宗,實不敢冒作家居士耳。若云有禪可會,真乃雜毒入心,無繩自縛?！?、洛、諸儒徹骨勘透,知自性原無見少,非但佛祖西來不能增得些子,即堯、舜、禹、湯不生東土,亦不曾減得毫發(fā)。故我行我法,絕無依倚。先或借路經(jīng)過,從門而入;卒乃反求諸己,周匝無余。其貶駁禪教,皆是教人求己,不從他得。非是以矛陷盾,有一毫勝心存乎其間也。若非實到此地,則徒增人我,翻成礙塞。達摩一宗,亦只有這個消息。大抵立教之初,言皆簡要樸質(zhì),法久弊生,后來旋添得如許絡(luò)索。非特先生不喜,彼宗亦自少之。此性不落迷悟,無有高下,故執(zhí)悟者成迷,好高者見下;說禪者是俗,見道者一切平常。…豈有索隱行怪而可以行道者乎!杜撰禪和妄逞機鋒胡喝亂棒者,如稻麻竹葦愿且倚閣,不足多留神慮也。4他在1926年的一封答洪巢林的信中又說:昔人有問趙州諗:“至道無難,唯嫌撿擇,是時人窠臼否?”諗云:“曾有人問我,直得五處分疏不下。”公若會得此語,則趙州語、如來語一時頓澈,安用費此閑氣力。亟亟分疏,轉(zhuǎn)見敗闕。4金、洪二人曾經(jīng)向馬一浮請教佛學(xué),尤其是禪宗之學(xué)?？吹贸?馬一浮是對后世的禪學(xué)那套胡亂棒喝、妄逞機鋒的參禪方法持強烈的批評態(tài)度的,耽于禪辯,總是在言語邊上打轉(zhuǎn),這正如魏晉的清談風(fēng)氣,于義理心性毫不相干。不過,馬一浮批評的只是禪學(xué)風(fēng)氣,認為這是佛學(xué)的流弊,而佛學(xué)乃至禪學(xué)在如來、達摩之時,還不是這樣子的,其學(xué)說的本意大體上與儒學(xué)相同,“皆是教人求己,不從他得”。在這一至關(guān)重要的問題上,佛學(xué)基本上可以看作與儒學(xué)同調(diào)。他指出,禪學(xué)自達摩立教之初,是簡要樸質(zhì)的,沒有那么多廢話可講,棒喝臨機也是不得已而偶一為之,況且“自天童密云后三百年來,亦無人更行此令”4,參禪說理,情計分疏,原本也不是義學(xué)的家珍,都是今時之流弊,何足與議。當(dāng)然,馬一浮也不是完全反對參禪,不過,他認為,大凡古代有成就的禪家于遍參之前,多周歷講肆,廣習(xí)經(jīng)論?！氨刭谷龑W(xué)賅練,密行成就,始能發(fā)悟。未有不明義學(xué),不凈毗尼,而可鹵莽承當(dāng)者?！?廣義經(jīng)論不是一頭鉆進書堆,而是一種修行,最終的目的則是“明義學(xué)”、“凈毗尼”,以佛學(xué)之毗奈耶(毗尼,亦即戒律)約束自性,佛教的修行根本上也是要以佛學(xué)的義理為基礎(chǔ)的。他指出,雖然也有個別人因天賦原因不經(jīng)過聞修而靈光突現(xiàn),一時獲得了某種“神解”,但是由于自性中德本不厚,所以,過后也會忘記自己偶然的悟識,再想找回靈光閃現(xiàn)時的感覺及思想,往往事過境遷,幾乎不太有那種可能。因此,他批評后人浮夸不實的做法,“后人不從因地改之,乃徒詫舉悟緣,侈陳機辯。逐致承虛接響,漸即支離;起模畫樣,益曾系縛?！?這種以為可以憑著一時靈感、空言善辯即可獲得佛理的胡亂禪,是最要不得的,結(jié)果只不過增加了對自己的束縛而已?？傊?在馬一浮看來,聞修與悟性是互為因果的,聞修是悟性的基礎(chǔ),悟性則是聞修的目的。我們在前面曾經(jīng)提到,馬一浮在對待宋明理學(xué)方面,是持“調(diào)停之說”的,程朱的道問學(xué)、陸王的尊德性是不可或缺的兩個方面。對于佛學(xué),他也主張合頓、漸為圓,這也正符合他的關(guān)于“從性起修,舉理成事,全修在性,即事在理”的知行合一認識論思想。不過,最重要的是都要著落在自家身上,廣習(xí)經(jīng)論的目的也只是要從圣賢的著作中識得義理,并且以此來印證自性罷了。正是在這一點上,他認為儒學(xué)與佛學(xué)是有差別的。他認為,佛學(xué)雖然在要求學(xué)者回歸自性這個問題上,與儒學(xué)所主張相似,但是,源自印度的佛學(xué)終究不如中國的儒學(xué)簡要,“竺土靈文,有同辭賦,剖析名理,語并華瞻,故常失之奢。未若中土圣人言皆簡實。洛、閩諸儒所以游意以久,終乃求之六經(jīng)?！?簡要,簡實,這是馬一浮對于儒學(xué)的最根本的評論,也是一個極高的評價。佛陀、達摩的思想雖然也是簡要樸實的,但是由于文化的差異性,與孔子孟子相比較,還是有一定差距。當(dāng)然,雖不中也,亦不遠矣,馬一浮對于佛學(xué)還是有著相當(dāng)多的認同感的?？偠灾?儒家學(xué)術(shù)的目標(biāo)只有“心性”二字而已,儒家學(xué)術(shù)的方法也只有“誠意”二字而已,所以沒有那么多話好講,相反,說得多了,反而離題越遠。因此,他在給熊十力的一封信中曾經(jīng)說道:儒家只說誠意,…故慈湖提持絕四之教,濂溪說誠精故明、神應(yīng)故妙、幾微故幽,更不必立心。心所法大抵儒家簡要,學(xué)者難以湊汨。釋氏詳密,末流又費分疏。圣凡心行差別,只是一由性,一時由習(xí)而已。今尊論固是別出手眼,料簡習(xí)氣正是吃緊。為人處破習(xí)即以顯性,此點弟于兄固無間然也6。這里馬一浮所說的“今尊論固是別出手眼”云云,指的就是熊十力的大作《新唯識論》,看得出,馬一浮當(dāng)時對于熊十力的長篇大論雖然有很好的評價,但是對于這種煞費苦心、不遺余力闡述儒學(xué)之“大體大用”的做法,多少還是有一些保留態(tài)度的。儒學(xué)教人的只是“破習(xí)顯性”四個字,而這些道理從儒家六經(jīng)中就可以獲得,因此,也許不必再“別出手眼”。當(dāng)然,馬一浮也承認,由于儒家的學(xué)說,相對簡要,可能學(xué)者入徑會有一些困難(難以湊汨),因此,仍然需要導(dǎo)師們將儒家學(xué)說的“破習(xí)顯性”的道理講給人們聽,所以馬一浮對于熊十力的“別出手眼”的理論創(chuàng)造雖然有保留,但并不直接提出批評,而且也許這也是馬一浮放棄了悠游林泉的隱居生活出來講學(xué)的一個主要原因吧。儒、佛之間雖有差別,但由于佛家也主張“會相歸性”,所以在馬一浮基本還是將佛、儒視為同調(diào)。但是儒、道之間的差別,在馬一浮看起來卻是非常顯著的。馬一浮在《玄言與實理之別》一文里用佛教的判教法將儒家同道家作了比較和評判,他說:老莊為玄言之祖,今試取《老子》與《論語》、《莊子》與《孟子》比而觀之,則可知矣。如“道可道,非常道;名可名,非常名?！贝诵灾罹?初機聞之有何饒益。說有說無,令學(xué)者全無入路。《論語》開篇便曰:“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎?”合下便可用力?！肚f子》內(nèi)篇七篇,誠汪洋自恣矣,以視《孟子》七篇為何如?！睹献印烽_篇便嚴義利之辯,其直指人心處,可令人當(dāng)下悟入。讀《莊子》雖覺其文之美,可好說理,為無端崖,令人流蕩失據(jù)。此玄言與實理之別也。以佛氏之言判之,則知老莊為破相教,孔孟為顯性教。一于破相,則性亦相也;一于顯性,則相亦性也。他認為,儒、道之最大差別即一是破相,一是顯性。他這里的所謂破相者,是指將事物的一切正面的、表面的現(xiàn)象“破斥無余”,給人看事物的反面,并將事物的正反兩個方面都揭示出來。因此,《老子》說“六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣”,《莊子》說“彼亦一是非此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?”7所謂顯性者,是指無論事物的正反,只求事物的本性,且著眼點在事物的正面。馬一浮認為,這也正是玄言與實理之間的差別之處。老莊的破相令人“無可據(jù)依”,“全無入路”。他問道:“試觀孔孟之言,有似于此者乎?”孔孟總是從正面說話的,從來不從反面說,他們總是直接將道理明明白白地告訴人們,而不是像老莊那樣,以玄妙的語言揭示著事物的兩面,但卻對于正反、是非,以及所有的事物的兩面,沒有一個明確的傾向性的結(jié)論,結(jié)果雖然語言華美,思想開闊,卻讓人無從措手。馬一浮指出,不僅儒學(xué)的真諦不是這樣,佛學(xué)的本質(zhì)也非如此:“橫渠曰:‘大易不言有無,言有無者,諸子之陋耳?！试诜鹗蟿t必悟一真法界,而后知空宗之為權(quán)說:在儒者則必至至誠無息,而后知文章不離性道?！?儒家追求性德,佛家追求真法界,都是以實理為標(biāo)的,因此,佛學(xué)的談空只是權(quán)說,儒學(xué)的文章也只是點綴,只有達到至誠無息的境界,才能真正悟得真法界,把握自性中的實理。當(dāng)然,馬一浮也不否認老莊同樣有對于真理的追求,并且也承認真正的玄言,“亦是應(yīng)理”。不過,他認為,有信未必有德,而且言多必失,說得越多,可能離實理越遠。不僅如此,即便是真正的玄言與理相應(yīng),也還是大有問題存在:“蓋真正玄言,亦是應(yīng)理,但或舉本而遺末,舍近而求遠,非不綽見大體,而不能切近人事。”8至于真正玄言之末流,則更是失之彌遠。他還對于玄言之末流偏離實理的表現(xiàn)作了簡要的歸納和分析,認為大致會有四種情形,他說:“若有言者,未必有德。只是其言亦有中理處,娓娓可聽,足以移人。及細察之,則醇疵互見,精粗雜陳,于此實理未當(dāng)有得,而驗之行事,了不相干;言則甚美,而行實反之,此為依似亂德之言;其有陳義,亦似微妙,務(wù)為高遠,令人無可持循;務(wù)資談?wù)f,以長傲逐非,自謂智過于人。此種言說,亦可名為玄言之失?！?第一種聽起來有些道理,但卻是似是而非;第二種話語雖很漂亮,但說話的人卻言行不一;第三種應(yīng)該是玄言的某種代表,言論微妙高遠,卻令人無章可循;第四種則是等而下之,只是炫耀自己的廢話,連玄言也不能算了,最多只能看作是“玄言之失”。玄言末流乃玄言之失,玄言乃實理之失;破相乃顯性之失,而道家亦是儒家之失。馬一浮在他的“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的思想中就曾經(jīng)論述過道家是得于道而失于道,是為儒家六藝之失。其根據(jù)的問題即在于這里所說的只知“破相”,而不知“顯性”。其結(jié)果,非但不能見識大體,而且不能切近人事。在馬一浮看來,不見大體,不近人事,道家與儒家的差別正在于此,佛家與儒家的差距也未嘗不在于此。道家真的“不見大體,不近人事”嗎?如果從儒家的角度看,的確如此。但是如果換一種角度看,這只不過表明他們是兩種不同的哲學(xué),他們各自對于“大體”和“人事”有著不同的思維角度及考量。對于“人事”,無論是老子還是莊子,都是十分關(guān)切的。老子