禮的起源與流變論禮

禮的起源與流變論禮

一、禮的系統(tǒng)化、規(guī)范化禮儀是中國古代社會現(xiàn)象。禮不僅起源早,而且貫穿于整個中國古代社會。有關(guān)禮的觀念與學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化的核心,它影響到社會生活的各個領(lǐng)域,調(diào)整著人與人,人與天地宇宙的關(guān)系。禮與法的相互滲透與結(jié)合,又構(gòu)成了中華法系最本質(zhì)的特征和特有的中華法文化。古籍中說“禮事起于燧皇,禮名起于黃帝”,表明禮最初是原始社會祭神祈福的一種宗教儀式。所謂“禮,履也,所以事神致福也”。由于殷人尊神敬祖,力圖通過頻繁而又莊嚴的祭祀儀式,得到上天的賜福與祖宗的庇祐,因此禮字在甲骨文中屢屢出現(xiàn)。《禮記·禮運篇》對于禮產(chǎn)生于祭祀有以下具體描述:“夫禮之初,起諸飲食,其燔黍捭豚,汗尊而杯飲，黃桴而土鼓,猶若可以致其敬于鬼神”,這種充滿宗教性的原始習(xí)俗,就是禮的原型。由于禮具有因俗制宜的功能和精神威懾力量,因此進入階級社會以后便受到了統(tǒng)治者的重視。以“服天命”自詡的夏商統(tǒng)治者,極力通過“致孝于鬼神”,把禮改造成為代表其階級意志,符合國家統(tǒng)治需要的行為規(guī)范,于是禮由祀神進而“引申為凡禮儀之稱”。并把祭祀天地祖宗鬼神的“祀”,與對外征掠的“戎”,都看作是國家最重要的活動,所謂“國之大事,惟祀與戎”。不僅如此,殷人還制造了上帝與祖宗神合二而一的宗教政治觀,從而將天上與地下,現(xiàn)在與未來,國王與上帝溝通起來,使禮與神權(quán)政治緊密結(jié)合,為專制王權(quán)與貴族政治服務(wù),這就使得“起諸飲食”、“祀神祈?！钡亩Y發(fā)生了質(zhì)變。禮的內(nèi)容也由單純的習(xí)俗儀式,發(fā)展成規(guī)范婚姻、血統(tǒng)、親續(xù)、君臣的行為規(guī)則,并逐漸制度化、法律化。禮作為一種社會現(xiàn)象和文化內(nèi)涵,在其發(fā)展中不斷地改造舊習(xí)俗,適應(yīng)新秩序,因而是一個充滿新舊斗爭的過程,也是一個文化漸進、因襲變革的過程?？鬃釉f“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也”。傳說中的夏禮,是以“上事天.下事地,酋先祖而隆君”為主要內(nèi)容的,體現(xiàn)了神權(quán)、族權(quán)與君權(quán)的統(tǒng)一性。但夏禮的具體內(nèi)容早已淹沒失傳,孔子便坦稱他雖能言夏殷之禮,卻不能“征之”,以“文獻不足故也”。禮的系統(tǒng)化、規(guī)范化,始于西周的周公制禮?！蹲髠鳌の墓四辍匪d“先君周公制周禮”為這一重大的歷史性活動提供了難得的史證。周公姬旦是中國三千多年前最杰出的政治家、思想家,他鑒于周代商以后,社會關(guān)系的復(fù)雜化,政治變動與改革的激烈,文化上的尖銳沖突,使得固有的國家觀念形態(tài)不足以適應(yīng)周人以德治國的方略和宗法等級分封制度的建置,也難以調(diào)整新的權(quán)利義務(wù)關(guān)系和統(tǒng)一廣大疆域內(nèi)各族各部的思想與行為,因此,他繼承了已有的尊禮傳統(tǒng),著手將分散零亂的禮,進行整理、補充、修訂,并給予充分的論證,使之禮典化。經(jīng)過周公制禮,禮的規(guī)范進一步系統(tǒng)化、規(guī)范化、制度化,成為“法度之通名”。據(jù)《尚書·大傳》:“周公攝政,一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建侯衛(wèi),五年宮成周,六年制禮作樂,七年致政成王”?？梢娭贫Y是周公攝政初期精心籌劃的具有政治與文化雙重意義的重大活動,其影響不限于周,更及于久遠。周公制禮的出發(fā)點和歸宿是“尊尊”和“親親”,尊尊為忠,親親為孝,前者旨在維護君權(quán),所謂“國無二君”;后者旨在維護父權(quán),所謂“家無二尊”,這種政治與倫理相統(tǒng)一的理論,就是禮的思想基礎(chǔ)。周公制禮涉及的范圍相當(dāng)廣泛,簡言之,包括國家的典章制度,以及吉、兇、軍、賓、嘉五禮的禮儀和制度。周公制禮的實質(zhì),是確立貴賤尊卑的等級秩序和制度,《史記·禮書》明白地表述了禮所追求的定制就是上自“君臣朝廷尊卑貴賤之序,下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分”,并需嚴格遵守,不得逾越。對于以禮為表現(xiàn)形式的差別性行為規(guī)范,古人是作過充分論述的。荀子說:“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”?！抖Y記》說:“禮者,所以定親疏,決嫌疑,制同異,明是非也”。在以禮區(qū)別尊卑貴賤這一點上,儒法兩家是殊途同歸的。韓非便說:“禮者,……君臣父子之交也,貴賤賢不肖之所以別也”?？傊?經(jīng)過周公制禮使得君臣有位,尊卑有等,貴賤有別,長幼有序,一整套的等級制度法律化、制度化了,因此,周內(nèi)史過說:“禮,國之干也,……禮不行,則上下昏,何以長世”,孔子也說:“為政先禮,禮其政之本與”。周朝成康之治的出現(xiàn),未嘗不是禮所推動的結(jié)果。正是由于禮的主要功能在于“別貴賤”,“序尊卑”,確定“尊尊、親親、長長、男女有別”的宗法等級制度,因此在中國的傳統(tǒng)觀點中,大都用定分止?fàn)巵斫忉尪Y的起源。荀子說:“禮起于何也,曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂者窮,先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也”。又說:“人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于禮”,“故先王親為之制禮義以分之,使貴賤之等,長幼之差,知賢愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜”。荀子在《富國》篇中還表達了禮的特權(quán)性,他說:“由士以上則必以禮樂節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之”?！抖Y記·曲禮》也說:“名位不同,禮亦異數(shù)”。顯然這是對“禮不下庶人,刑不上大夫”的原則作出的具體注解。在宗法等級制占統(tǒng)治地位的古代中國,親與貴合一,家與國相通,宗法上的等級和政治上的等級是一致的,無論是命官、封邦建國,都依宗法血緣為標準,周公制禮的契機和主要成就,就是以禮典的形式全面確立宗法等級制度,使國家的各種活動都受到禮的規(guī)范,所謂“君子無物而不在禮矣”。并將人與人之間的關(guān)系與各種行為納入禮所調(diào)整的軌道,不得越禮、悖禮,這就是“禮者……以為民坊者也”的真意所在。正因為如此,禮得到了國家與法律的支持和強制性的保障。為了渲染禮的神秘色彩,增加禮的威懾作用,儒家還把禮與高深不可測的天地相聯(lián).以天來解釋禮的發(fā)生的超社會性,以天來辯護以禮治國、整民的符合天道。《禮記·禮運》篇中多次提到“夫禮,必本于天,動而之地……”,“夫禮,先王承天之道,以治人之道”,“禮者,天地之常也”?？追f達在《禮記·正義》序中也指出:“夫禮者,經(jīng)天緯地”。不僅如此,儒家還把禮推崇為天地萬物運行法則的具體化?！抖Y記·喪服四制編》說:“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮”,“禮者,則天地之體,因人情而為之節(jié)文也”。班固說:“故曰,先王立禮,則天之明,因地之性也”。特別是《左傳·昭公二十五年》關(guān)于“則天行禮”的議論最為充實,摘錄如下:“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行,……淫則昏亂,民失其性,是故為禮以奉之?！瓰榫忌舷?以則地義……為刑罰威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮,為溫慈惠和,以效天之生殖長育……哀樂不失,乃能協(xié)于天地之性,是以長久”。由于天是不變的,因此,為天地所生成,則天地以行之禮,也是永恒的,違禮即違天,違天即應(yīng)受到國法的制裁,這種制裁就是天之罰,可見禮的學(xué)說是有鮮明的政治目的的。至宋明理學(xué)、心學(xué)興起,又將禮與“天理”、“心性”、“良知”聯(lián)系在一起,以性來解釋禮的產(chǎn)生。程頤說:“禮經(jīng)三百,威儀三千,皆出于性”。朱熹和王陽明進而將性、理,與禮等同起來。朱熹說:“性,即理也”。王陽明說:“禮也者,理也,理也者,性也……而其在于人也,謂之性,其粲然而條理謂之禮”。經(jīng)過理學(xué)家和心學(xué)家對禮的理論抒發(fā),一方面賦予禮以強烈的思辨哲學(xué)的色彩;另一方面,更使禮的作用深入到人心之隱微,使人們經(jīng)過內(nèi)省而安貧、知命,在思想行動上都無違于禮的規(guī)矩,從而把禮變成戕人生命與心靈的毒素。清中葉反理學(xué)大師戴震曾尖銳地抨擊說:“酷吏以法殺人,后儒以理殺人,浸浸然舍法而論理,死矣,更無可救矣”,“人死于法,就有憐之者,死于禮,其誰憐之”。由此可見,為什么明禮、行禮會成為貫通中國古代三千多年的治國方針;為什么每當(dāng)變亂興起之時,或變亂平息以后,統(tǒng)治者都要大肆宣揚“隆禮”的原因。綜括上述,禮由體現(xiàn)原始社會習(xí)俗的帶有宗教性質(zhì)的儀式,發(fā)展成為以國家權(quán)力為后盾的,由法律強制實施的行為規(guī)范,是氏族原始民主制解體、階級社會形成的產(chǎn)物,它反映了人類社會文明的進步。老子說:“大道廢,有仁義”,是符合歷史的真實進程的。儒家關(guān)于禮起源于“節(jié)欲”、“定分”的種種理論,也反映了純?yōu)榧漓雰x式的禮向著“法度之通名”的禮的演變。隨著禮的政治作用的不斷強化,禮的原始含義已經(jīng)湮滅。后人論禮的思路不外“經(jīng)國家,定社稷”,“明貴賤,序尊卑”。作為體現(xiàn)氏族社會習(xí)俗與宗教觀的原始的禮,也帶有某種強制性,不容褻瀆輕慢,但這種強制不是階級的強制。禮由“祀神”被改造成“奉人”,并賦予它以階級的強制,歸根結(jié)底是私有制形成與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的結(jié)果。漢代思想家王充說;“谷足食多,禮義之心生”。王符也說:“禮義生于富足”,這些是樸素唯物主義的科學(xué)總結(jié)。此外,禮的產(chǎn)生又是和父權(quán)制的一夫一妻制家庭的建立攸關(guān)的。家庭形態(tài)的變化,影響著親族關(guān)系乃至社會關(guān)系的變化,宗法血緣紐帶在古代中國,起著維系社會,組建國家的重要作用。宗法與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的結(jié)合,是中國古代社會穩(wěn)固的基礎(chǔ)。專制主義的統(tǒng)治制度矗立于其上,以禮為核心的傳統(tǒng)文化籠罩于其中,它們之間互相促進,互相滲透,成為一個十分協(xié)調(diào)的、“永恒不變”的整體。清人龔自珍說:“禮莫初于宗,惟農(nóng)為初有宗,……農(nóng)之始,仁孝悌義之極;禮之備,皆智之所出,宗之為也”。按照龔自珍的說法,禮是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上維護宗法制度的手段,這是接近于歷史的真實的。原始的禮是為氏族社會所接納,并為氏族民主制服務(wù)的。進入階級社會以后,把過去的習(xí)俗統(tǒng)治變?yōu)椤岸Y義以為紀”。過去的選賢與能也為“大人世及以為禮”所代替,這一切都體現(xiàn)了社會在前進中的質(zhì)的飛躍。夏商周三代集中制的王朝的建立,為統(tǒng)一推行階級的禮制提供了不可缺少的條件。從此,禮逐漸取得了作為國家意志的重要價值。二、禮與魚的功能禮形成以后,經(jīng)過夏商至西周始獲得大發(fā)展,這不是偶然的,是和天道觀、政治觀的變化分不開的。夏商兩朝的統(tǒng)治者自以上帝子孫的身份君臨天下,因而積極宣揚天命鬼神。尤其是商朝奉行神權(quán)政治,篤信天命。古籍中說:“殷人尊神,率民以事神”。由于推重神權(quán),勢必限制了禮的發(fā)展。周武王滅商以后,殷人的天命說和他們推行的神權(quán)政治,都發(fā)生了動搖。以“監(jiān)于有夏”,“監(jiān)于有殷”自警、自勵的周朝統(tǒng)治者,從歷史的反思中,認識到“天命靡?！?“民之所欲,天必從之”,因此,他們雖然繼受了“昊天有命”的傳統(tǒng)觀念,但側(cè)重點卻放在“皇天無親,惟德是輔”上。他們高舉敬德、明德的大旗,把注意力由天上轉(zhuǎn)向人間,由凜仰天庭,轉(zhuǎn)而面對社會,這就推動了禮向社會生活各個領(lǐng)域擴展。而德的政治概念的提出,也為禮的發(fā)展注入了新思想、新內(nèi)容。郭沫若說:“禮是由德的客觀方面的節(jié)文蛻化下來的,古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集下來,便成為后代的禮”。周公制禮就是在這樣的歷史背景下進行的。從此,禮的社會價值和政治功用得到人們的公認,它的規(guī)范力一天天加強,成為一個神圣的籠罩一切的網(wǎng)羅,所謂“禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦”?！耙?禮)奉宗廟則敬,以入朝庭則貴賤有位,以處室家則父子親，兄弟和,以處鄉(xiāng)里則長幼有序……故朝覲之禮,所以明君臣之義也,聘問之禮,所以使諸侯相尊敬也,喪祭之禮,所以明臣子之恩也,鄉(xiāng)飲酒之禮,所以明長幼之序也,婚姻之禮,所以明男女之別也,……故婚姻之禮廢,則夫婦之道苦而淫辟之罪多矣,鄉(xiāng)飲酒之禮廢,則長幼之序失而爭斗之獄繁矣,喪祭之禮廢,則臣子之恩薄而倍死忘生者眾矣,聘覲之禮廢,則君臣之位失,諸侯之行惡,而倍畔侵陵之?dāng)∑鹨?。故禮之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善遠罪而不自知也”。從以上的具體闡述中,可以看出禮所調(diào)整的范圍從個人到家庭,從鄉(xiāng)里到朝堂,無所不包。其次,違禮則入罪,禮是防民的長堤,可以止邪于未形。最后,禮的教化如同“潤物細無聲”的春雨,于潛移默化之中,使人徙善遠罪。關(guān)于禮的作用,綜括古人的論述與歷史的實際,可以歸納為以下幾點:(1)人與禽獸,文明與野蠻的分異點古人認為,人之所以為人而與禽獸相區(qū)別,就在于人知禮義。管子說:“辨明禮義,人之所長,而蝚蝯之所短也”?？鬃右舱f:“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬，何以別乎”。正是由于人接受禮義,才有尊卑之辨,父子之親,長幼之序,夫婦之別。所以荀子特別重視“有辨”,把它看作是“人之所以為人者”的主要特征。禽獸“由于不知辨”,所以雖有父子,但無父子之親,雖有牝牡,而無男女之別。人之所以有辨的關(guān)鍵是禮,如同《禮記·曲禮》所說:“鸚鵡能言,不離飛鳥,猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?夫嘔禽獸無禮,故父子聚唇,是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸?！闭驗椤氨婷鞫Y義”是人之道也,所以禮又被看作是“人之干也。無禮無以立?！倍Y作為人與禽獸的分異點,隨著法文化的進步,也在法律規(guī)定上得到體現(xiàn)。按漢律:常人通奸,“耐為鬼薪”,即三年徒刑,但親屬相奸,特別是以卑犯尊,則為“禽獸行”,處重刑。漢時,瑯邪王劉澤之孫“定國,與父康王姬奸,生子男一人?！t下公卿,皆議曰:‘定國禽獸行，亂人倫,逆天,當(dāng)誅’,上許之”。北齊以后,凡屬紊亂人倫,捐棄禮義,虧損名教的行為，均屬“十惡”中的“惡逆”、“不孝”、“不義”、“不睦”、“內(nèi)亂”,列為“常赦所不原”的大罪,從而表現(xiàn)了“禮之所去,刑之所取,出禮則入刑”的中華法系的特點。此外,禮也是區(qū)別文明與野蠻,華夏與“夷狄”的重要標志。華夏族是以“郁郁乎文哉”的禮義之邦而自傲于世的。對于不遵禮義的“夷狄”,則貶之為“若禽獸然”。春秋戰(zhàn)國之際,霸于西戎的強秦,只是由于居處無度,內(nèi)外無別,不事禮義,而受到“天下卑之”的待遇。在中國歷史的長河中,曾經(jīng)出現(xiàn)過的“以夏變夷”、或“以夷變夏”的不同政策,主要就在于是否以禮義為出發(fā)點和著眼點。1644年滿洲貴族入關(guān)以后,漢族士大夫之所以積極投身于抗清斗爭,就在于他們不僅傷悼朱明社稷的淪亡,而更震驚于衣冠掃地.把這視為“天崩地解”?？梢娍骨宥窢幍哪康牟幌抻谥亟ㄖ烀魃琊?而在于匡復(fù)漢家的禮制,如同顧炎武所說:“意在撥亂滌污,法古用夏”。有的思想家,把攘夷狄救中國一事看得重于君臣綱紀之上。呂用晦說:“君臣之義固重,而更有大于此者……以其攘夷狄救中國于被發(fā)左衽也?！蓖砬鍟r期,面對西方文化的沖擊,清朝統(tǒng)治者也祭起“夷夏之辨”的旗幟,進行抵御,表示恪守數(shù)千年相傳之國粹,維持傳統(tǒng)的禮教綱常。有趣的是資產(chǎn)階級民主革命派,在開展推翻清朝的革命斗爭中,也以“驅(qū)逐韃虜”為號召。在清朝既倒,孫中山就任南京臨時政府大總統(tǒng)以后所發(fā)布的禁止刑訊文中,也還使用“前清起自草昧之族”等語,可見夷夏之辨,亦即禮與非禮影響的深遠。由此可見,禮不僅是華夏族的精神支柱,而且也是整個中華民族文明與進步的象征。(2)別貴踐,序尊卑如前所述,禮與天地通,是天之經(jīng),地之義的社會化、人倫化。禮所具有的別貴賤,序尊卑的功能,也是以天為解釋的?！抖Y記·樂記》說:“禮者,天地之序也……序,故群物皆別”。又說:“天地尊卑,君臣定矣,卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,大小殊矣,方以類聚,物以群分,則性命不同矣。在天成象,在地成形,如此則禮者天地之別矣?！避髯右舱J為“賤事貴,不肖事賢”是“天下之通義”。奉周禮為理想王國的孔子,則從等級名分制度上論證禮的價值。他強調(diào)“必也正名乎……名不正則言不順,言不順則事不成”。正名的具體要求就是“君君,臣臣,父父,子子”,堅持嚴格的名分,人類社會才可能運行有序,國家制度與父系家庭才得以建立。由于禮所確認的是“別”、“異”、“差等”,因此,“名位不同,禮亦異數(shù)”。在周朝,自天子,諸侯,大夫,士以至庶人,各有與其等級身份相對應(yīng)的禮。不僅僅是權(quán)利義務(wù)關(guān)系上的不同,也表現(xiàn)為服飾器用上的差異,而且必須嚴格遵守,不許僭越,僭越者治罪。魯大夫季氏不依周禮規(guī)定,用八佾樂舞并封禪泰山,盡管當(dāng)時已經(jīng)是禮崩樂壞的大動蕩時代,孔子仍然發(fā)出“是可忍,孰不可忍”的抨擊。根據(jù)禮的要求,在國,則君臣貴賤等級森嚴,上下有節(jié)。在家,則父子兄弟夫婦尊卑有序?！抖Y記·禮運》篇所說“禮義以為紀”,不僅表現(xiàn)為“以正君臣”,也表現(xiàn)為“以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦”,借以樹立父權(quán)與夫權(quán)的統(tǒng)治地位。中國古代重人倫,重血緣,提倡“君子篤于親”,但在這溫情脈脈的面紗背后,卻是使倫理等級與政治等級相通,宗法名份與政治名份相合,入則父子有親,出則君臣有義,形成有利于統(tǒng)治階級的社會秩序。孟子說:“人人親其親,長其長,而天下平”,反映了中國古代重人倫的政治意義。同時也給修身、齊家、治國、平天下作了具體的說明。由此,不難看出《禮記》所說:“凡治人之道莫急于禮”的真諦。為了使社會各階級、階層安于遵禮、奉禮、行禮,各盡其應(yīng)盡的權(quán)利義務(wù),不作非分之想,不行非分之事,還用禮來節(jié)制人欲的貪求,所謂“禮節(jié)民心”,“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也,故圣人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至于約,貴不慊于上,故亂益亡?！憋@然,這是禮的又一功能。荀子從性惡論出發(fā),認為上古之時“欲多而物寡”,為了消彌由此而發(fā)生的爭斗,使“兩者相持而長,是禮之所起也”,也就是說以禮來確定各人所應(yīng)分得的物質(zhì)利益,即所謂“度量分界”,以使之各有所養(yǎng)。因此,禮又被說成是“禮者,養(yǎng)也”。但禮所認定的養(yǎng),決不是平均主義的.而是以“別”作為實際操作的指導(dǎo)原則?！抖Y記》說得非常清楚:“曷謂別?曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也?！庇纱丝梢?節(jié)民也好,養(yǎng)民也好,歸根結(jié)底,是為了建筑“尊尊”的金字塔式的政治結(jié)構(gòu)。綜上所述,禮是區(qū)分貴賤、尊卑、親疏的標準,它是以因人而異的等差性,或特權(quán)性為特征的,它的作用就是論證等差的秩序和結(jié)構(gòu)的合理性,并使之固定化,永久化。于是禮的政治哲學(xué)的色彩更加濃厚了。不僅如此,源于宗法倫理關(guān)系的禮,又促進了新的倫理道德觀念的形成和新的父子、夫妻關(guān)系的建立。禮所肯定的倫理綱常,體現(xiàn)了中國古代民族的心理狀態(tài)與思維方式,成為一種理想的價值取向。但也不可避免地桎梏了人們的自然本性,甚至心甘情愿地為禮而犧牲。(3)經(jīng)國家,定社稷禮的作用除正人倫、明尊卑、辨是非外,最為重要的是經(jīng)國家,定社稷。由于禮是安上治民,體國立政的根本指導(dǎo)原則,是調(diào)整社會關(guān)系和國家生活的思想基礎(chǔ),也是維護王權(quán)專制的理論教條,因此從周公制禮以后,禮便被視為“國之干也”、“國之常也”、“王之大經(jīng)也”。在中國古代的思想家、政治家看來,禮是國家施政的標準,有禮則國家政治有正軌可循,無札則施政無準,勢將導(dǎo)致昏亂。以“吾從周”自誓的孔子便力求“為國以禮”,認為“禮之所興,眾之所治也;禮之所廢,眾之所亂也”漢時,賈誼在所著《新書》中對于以禮施政作了全面的描述:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治事,蒞官行法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。”禮既是國家施政的原則,也是國無失其民,王無失其臣,貴無失其賤,尊無失其卑的強大精神支柱,從而顯示了禮是經(jīng)國家,定社稷,長治久安的根本。由于以禮治民,可以使民安分、自愛、無怨,逆來順受,所以孔子說:“上好禮,則民易使也”。中國古代的歷史雄辯地證明了國家的治亂,社會的興衰,都與禮的實施有著密切的關(guān)系。周公制禮,就當(dāng)時而言,對西周奴隸主貴族統(tǒng)治的建立和等級分封體制的形成,都發(fā)揮了巨大的作用。在周以后的整個古代中國，禮同樣地起著十分重要的作用,這不僅是被中國的國情所決定,而且還須看到周禮所建立的體系是包括禮樂政刑在內(nèi)的一整套嚴密的制度。是在禮的統(tǒng)帥下互相依存,互相推動,緊密聯(lián)系在一起的國家上層建筑。就禮與樂的關(guān)系而言,如果說禮的辨異,旨在區(qū)分貴賤;那么樂則求同,即通過內(nèi)在的和順,緩和上下的矛盾,實現(xiàn)和諧。禮與樂配合,可以厚父子之親,明長幼之序,定貴賤之別;可以使“暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑不用,百姓無患,天子不怒,……”至于禮與刑是統(tǒng)治階級實現(xiàn)統(tǒng)治的兩種手段。周公制禮,強調(diào)明德慎罰,把禮的教化的功能與刑的強制的效果,巧妙地結(jié)合起來。禮是積極的規(guī)矩,“禁于將然之前”；刑是消極的懲罰,“禁于已然之后。”禮教為本,刑罰為用,互為表里,相輔相成,這是中國古代經(jīng)國家,定社稷的基本國策。在禮與政的關(guān)系上,如前所述,禮是“政之本歟”。從最早的周公立政到末代的封建清朝,一切典章制度都以禮為指導(dǎo)思想,有些禮典,就是國家的大經(jīng)大法。此外,歷代政權(quán)的構(gòu)建和君位的承襲,都依禮定之。凡是以禮行政的朝代,被稱頌為盛世,反之,以法行政,則被貶斥為衰世。禮是正國的客觀標準?！抖Y記·經(jīng)解》說:“禮之于正國也,猶衡之于輕重也,繩墨之于曲直也,規(guī)矩之于方圓也。故衡誠縣,不可欺以輕重,繩墨誠陳,不可欺以曲直,規(guī)矩誠設(shè),不可欺以方圓,君子審禮,不可誣以轟詐。是故隆禮由禮謂之有方之士,不隆禮不由禮謂之無方之民……”。綜上所述,禮的功能的發(fā)揮,不限于禮的規(guī)范本身,還在于它同各種統(tǒng)治手段,如樂——精神文明建設(shè),刑——法律,政——政權(quán)的互相聯(lián)系,綜合為治。《禮記·樂記》篇說得好:“禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸,禮、樂、刑、政,其極一也,所以同民心而出治道也?！边@就是周公所建立的周禮的體系與內(nèi)涵,這就是周禮延續(xù)幾千年的基本原因。后世的禮主刑輔,明禮隆禮,都導(dǎo)源于此。由此可見,周公是偉大的,周禮是杰出的。(4)規(guī)范行為的指南,評判是非的準繩禮不僅設(shè)定了父子有親,君臣有義,貴賤有等,長幼有序的最高行為的和道德的標準,也為社會各階級、階層規(guī)制了一般的行為規(guī)范和是非觀念。例如,為尊者諱,父子相隱,于法是有悖的,但于禮卻是允許的,甚至被贊頌為美德。春秋戰(zhàn)國之際,孔子奔走呼號“克己復(fù)禮”,并且坦誠地表示“如有用我者,吾其為東周乎”。所謂復(fù)禮,就是要恢復(fù)周禮的制度。他要求人們不違禮獲取富貴,不違禮舍棄貧賤,真正做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”?！蹲髠鳌ふ压拍辍份d,晉鑄刑鼎公布成文法,對此,孔子極力反對,理由就是破壞了“貴賤不愆”的所謂“度”,也就是破壞了傳統(tǒng)的禮,使得“貴賤無序”,這是孔子所深惡痛絕的。由此也可窺見禮的實質(zhì)之一斑。在禮的生生不息的漫長演進過程中,已經(jīng)內(nèi)化為民族的精神,支配著人們的視聽言行,以致僭禮踰訓(xùn)之事,非但不能為,而且憚于想。梁啟超曾經(jīng)評論說:“若對于經(jīng)文之一字一句稍涉擬議,便自覺陷于非圣無法,蹙然不安于良心,非恃畏法網(wǎng)憚清議而已”。由禮所培育起來的中國古代的道德政治觀,常常把一個王朝的興衰存亡,歸結(jié)為道德的是否凈化;人心的是否澆漓。從周公提出“惟德是輔”以后,明德、敬德、成德的聲浪越高,它的政治色彩也越濃厚?？鬃颖阏f:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”。孟子更把德教與仁政相結(jié)合,并以此區(qū)分暴君與賢君。正是由于對道德教化的過分推重,導(dǎo)致了對于法律的某種輕視?？鬃铀f:“導(dǎo)之以政,齊之以刑,民免而無恥;導(dǎo)之以德,齊之以禮,有恥且格”,可以為代表。歷代奉行的“德主刑輔”、“大德小刑”的國策,其源頭,就在于傳統(tǒng)的道德政治觀。至于以禮節(jié)欲之說,經(jīng)過宋儒的異化,發(fā)展成人欲與天理的對抗論,否定了人們物欲追求的合理性,鼓吹“革盡人欲”才能“復(fù)于禮”、“盡復(fù)天理”。由此而引發(fā)了禮教殺人的行徑,加強了重義輕利的義利觀,視工商為俗務(wù),以“罕言利”為高雅,這對古代中國工商業(yè)的長期停滯和經(jīng)濟的封閉狀態(tài)有著一定的影響。此外,禮的長期統(tǒng)治造成了中華民族崇古尚祖的保守心態(tài),使得禮制文化成為巨大的歷史惰性,嚴重障礙了社會改革,即使是勇敢的有作為的改革家,也被迫借祖宗先王之名,以減少改革的阻力。晚清康有為便曾借托古改制為變法維新作掩護。總之,禮孕育了中國古代文明,形成了在世界文明史上少有的文化傳統(tǒng)。禮的影響不限于古代社會,也向著現(xiàn)代社會和現(xiàn)代生活輻射。禮的內(nèi)容既蘊有民主性的精華,也雜以封建性的糟粕。禮是屬于歷史的,但某些部分也屬于中國的今天和未來。三、“外儒內(nèi)法”思想產(chǎn)生的原因及啟示禮與法雖然各自獨立,但禮所具有的規(guī)范人們行為規(guī)則,調(diào)整社會秩序的特殊功能,使得禮入于法不僅是必要的,也是可能的,但這是一個歷史發(fā)展的過程,不是一蹴而就的。首先,從儒法對立到儒法合流先秦儒家以孔丘、孟軻、荀況為代表,他們崇尚禮治與明德慎罰的為政之道。雖然孔子面對的是禮崩樂壞的大動蕩、大變革的時代,但他們倡導(dǎo)“為國以禮”,“為政以德”,并以“復(fù)禮”為奮斗目標。由于禮是以別貴賤,序尊卑為特征的,因此孔子主張“正名”,即嚴格遵守君君、臣臣、父父、子子的等級名分,不得犯上僭越。孟軻也以君臣父子為“人之大倫也”,決不可以悖離。荀況更把貴賤尊卑差等視為“與天地同理,與萬世同久”的永恒現(xiàn)象。先秦儒家既然重禮治、德治、人治,因而必然輕視法治,他們認為“為政在人”,“有治人,無治法”。他們批評與禮治對立的“不別親疏,不殊貴賤,一斷于法”的法治理論,斥之為“親親尊尊之恩絕矣”,“可以行一時之計而不可長用也”,同時指責(zé)法家“嚴而少恩”,“不務(wù)德而務(wù)法”。以上可見,儒法兩家的對立,是明禮差等與奉法齊一的對立。經(jīng)過戰(zhàn)國、秦,至兩漢,作為差別性行為規(guī)范的禮,逐漸與公允性行為規(guī)則的法交融滲透,以至合流。禮法合流有其深刻的社會原因。其一,封建大一統(tǒng)國家的需要。強盛的專制主義中央集權(quán)的兩漢建立以后,需要一種統(tǒng)一的學(xué)說作為國家的指導(dǎo)思想,以納全國民眾的思想行為于一軌,不允許戰(zhàn)國時期百家并起,諸說紛呈的狀態(tài)再繼續(xù)下去,因此漢武帝罷黜百家,獨尊儒術(shù),表現(xiàn)了駕馭歷史潮流的高超見解和偉大的魄力。其二,經(jīng)過一千多年的統(tǒng)治,使統(tǒng)治者有可能立足現(xiàn)實,認真總結(jié)歷史的經(jīng)驗,“外儒內(nèi)法”就是漢初統(tǒng)治者綜合儒法兩家之長的精彩概括。如前所述,儒家以禮、德、仁政、愛人為其學(xué)說的支撐點。法家以一斷于法,君主獨治,術(shù)勢并重為其學(xué)說的特征。外儒即以儒家學(xué)說作為外飾,這是因為儒家的理論符合中國的傳統(tǒng)國情,有著極深厚的文化底蘊,可以贏得民心,妝飾仁政,穩(wěn)定社會,便于統(tǒng)治。以法家學(xué)說為內(nèi)涵,有利于皇帝的專制統(tǒng)治和發(fā)揮法律的治世功能,可以收到急功近利之效。外儒佯寬,內(nèi)法實猛,外儒內(nèi)法就是寬猛相濟的一種表現(xiàn)形式。其三,儒法兩家學(xué)說不僅同源,在為現(xiàn)存政權(quán)服務(wù)的政治目的上也是相通的。例如,儒家講尊尊,旨在確立君主、皇帝的最高權(quán)威。法家不僅同樣尊尊,而且是極端專制主義的鼓吹者,主張皇帝的謀略權(quán)機應(yīng)該深不可測,不僅不為百姓所知,也不應(yīng)為群臣所知。司馬遷在《史記·太史公自序》中說:“儒者……然其序君臣父子之禮、列夫婦長幼之別,不可易也”。又說:“法家……然其正君臣上下之分,不可改矣……若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也”。從太史公對儒法兩家的分析中,可以看出在維護君臣上下長幼的等級制度上,二者是完全一致的。儒家雖然重視禮禁,但也同樣主張以法懲亂止惡。管子所說“法出于禮”的著眼點,就是在二者作用的相合上。以上可見,從儒法對立到儒法合流具有歷史的必然性和主客觀的基礎(chǔ)。當(dāng)儒法對立的障礙被排除以后，引禮入法的門戶便自然洞開了。其次,引禮-入法的途徑引禮入法作為一個過程,是逐漸深化的,從以儒家經(jīng)典學(xué)說指導(dǎo)立法,解釋法律起,到春秋決獄.直接以儒家經(jīng)典作為司法的根據(jù),在這個過程中禮不斷法律化,法也不斷道德化，特別是“三綱”的確立使禮躍上一個新階次,也賦予法以最基本的內(nèi)容。第一,從總結(jié)秦亡的教訓(xùn)中為引禮入法制造輿論漢初,著名思想家賈誼鑒于秦朝任法任刑之弊,認為只有禮才是“固國家,定社稷,使君無失其民也”的根本。但也不應(yīng)廢棄法律,因為“緣法循理謂之軌”,否則治國、理政、馭民都無軌可循。但禮與法應(yīng)有所側(cè)重,他說:“夫禮者禁于將然之前,而法者禁于已然之后.是故法之所用易見,而禮之所為至難知也。若夫慶賞以勸善,刑罰以懲惡”。他認為禮與法的結(jié)合是維持國家長治久安的“經(jīng)制”。賈誼的主張,是在徒法為治,蔑禮用強的秦朝滅亡以后.提出以禮為治之本、以法為治之用的第一人,從而為引禮入法制造了最初的輿論。劉向在《說苑》中對于德化的地位以及德與刑的關(guān)系也進行了論述,他說:“治國有二機,刑德是也。王者尚其德而布其刑,霸者刑德并湊,強國先其刑而后德。夫刑德者,化之所由興也。德者,養(yǎng)善而進闕者也;刑者,懲惡而禁后者也。故德化之崇者至于賞,刑法之甚者至于誅”。至董仲舒,用陰陽五行之說來論證“刑者,德之輔也”,“大德而小刑”,“厚其德而簡其刑”。上述理論是針對如何建立長治久安的新王朝而提出的,這只有在漢高祖聽從儒生陸賈關(guān)于“馬上而得之(天下——作者注),寧可以馬上治之乎”的建議以后,轉(zhuǎn)變了對儒家的態(tài)度，才可能受到重視。特別是董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”論,鼓吹“唯天子受命于天,天下受命于天子”,適應(yīng)了漢武帝為建立大一統(tǒng)的專制主義王朝的政治抱負,使他認識到儒家學(xué)說的價值,因而提出一項震古爍今的“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的政策。這是以國家最高權(quán)威確認了儒家思想為統(tǒng)治思想,法家由顯學(xué)而逐漸湮沒無聞。關(guān)于三綱之說,董仲舒用天尊地卑,陽尊陰卑的觀點,論證了君臣父子夫婦的主從關(guān)系。并提出“王道之三綱可求于天”,使三綱神圣化,神秘化。既然三綱可求于天,因此,違背三綱必將受到天的譴責(zé)。從此,以維護君權(quán)為核心的三綱便成了禮的最本質(zhì)的概括和國家立法必須遵循的原則?！栋谆⑼x·三綱六紀》進一步明白表述:“三綱者,何謂也?君臣,父子,夫婦也”?？追f達在為《禮記·樂記》“然后圣人作為父子君臣以為紀綱”作疏時,曾引《禮緯·含文嘉》所說:“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”為三綱。第二,通過參與立法和注釋現(xiàn)行法律,輸入儒家禮的精神漢初,丞相肖何“捃摭秦法,取其宜于時者,作律九律”。九章律雖然兼蓄諸法,但基本上是以御奸為目的的刑法典。隨著國家事務(wù)的增加,與皇權(quán)的膨脹,需要制定關(guān)于行政與禮儀的法律,于是漢高祖劉邦命儒生叔孫通制定有關(guān)朝儀的專律——傍章律十八篇。據(jù)《晉書·刑法志》:“叔孫通益律所不及,‘傍章’十八篇?！隆礉h儀也?！绷頁?jù)《漢書·禮樂志》:“叔孫通所撰禮儀,與律令同錄,藏于理官,故曰‘傍章’?！被莸蹠r,叔孫通再次受命制定宗廟禮儀的法規(guī)。制定傍章律是為了確立“正君臣之位”的禮儀制度,由于儒家是以禮自奉的,所以命叔孫通為起草人,可以想見經(jīng)他制定的禮儀之法,必然貫穿了儒家禮的精神。傍章律是禮典,也是行之于朝堂之上的行政法典,是漢代早期引禮入法的產(chǎn)物。漢武帝確立儒家思想為國家統(tǒng)治思想以后,經(jīng)學(xué)迅速發(fā)展。但同時本著外儒內(nèi)法的國策,也重視立法,特別是律學(xué)在打破了“學(xué)在官府,以吏為師”以后,取得了長足的進步。以至父子相承,聚徒傳授,一時稱盛。例如,杜周出身于刀筆小吏,因通曉律令,位至三公。其子杜延年,也以精通律令著稱于世,人稱大小杜。東漢時,穎川郭氏三代明法習(xí)律。沛國陳氏,河南吳氏也都是三代傳習(xí)法律。律學(xué)已成為一門專門的學(xué)問。在漢代,一個值得注意的現(xiàn)象就是經(jīng)學(xué)與律學(xué)互相滲透,有些經(jīng)學(xué)家同時又是律學(xué)家,一身而二任。例如,鄭弘與鄭昌兄弟“皆明經(jīng),通法律政事”。東漢時,一些經(jīng)學(xué)大師,也注釋現(xiàn)行法律,形成了具有法律效力的大量著作。據(jù)《晉書·刑法志》所載:“若此之比,錯糅無常,后人生意,各為章句。叔孫通,郭令卿,馬融,鄭玄諸儒章句,十有余家,家數(shù)十萬言。凡斷罪所當(dāng)由用者,合二萬六千二百七十二條,七百七十三萬二千二百余言?！薄短屏洹肪砹⒁舱f:“至后漢馬融、鄭玄諸儒十有余家,律令章句,數(shù)十萬言,定斷罪所用者合二萬六千余條”。后因“言數(shù)益繁,覽者益難”,于是由天子下詔:“但用鄭氏章句,不得雜用余家”。所謂章句就是成文的現(xiàn)行法律的解釋。諸家章句并存,說明私家注律的盛行和章句的法律價值。由經(jīng)學(xué)大師撰寫章句,必然地輸入禮的精神與原則。而漢代國家承認章句的合法性及其實際效力,無疑是對儒家學(xué)說的認定和引禮入法的鼓勵。例如,鄭玄根據(jù)《周禮》對“自訴”的含義注釋如下:“若今時辭訟有券書者為治之”。漢律據(jù)此劃分公訴與私訴兩種方式。第三,春秋決獄漢代斷獄不僅以律、令、科、比、章句為根據(jù),而且還盛行春秋決獄?！洞呵铩芬粫?蘊含遏止禮崩樂壞,維護君臣之道,父子之道,夫婦之道的微言大義。根據(jù)《春秋》的精神,解釋現(xiàn)行法律,指導(dǎo)斷罪量刑,始自董仲舒。由于《春秋》的精神符合國家認可的法律意識,體現(xiàn)了維護三綱的要求,因而得到皇帝的肯定和倡導(dǎo),成為事實上的審判根據(jù)。于是春秋決獄之風(fēng)甚囂塵上。董仲舒撰寫的《春秋決事》受到當(dāng)時執(zhí)法者的普遍歡迎,以至董仲舒老病致仕,朝廷還“數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷,問其得失,于是作春秋決獄二百三十二事,動以經(jīng)對,言之詳矣”。在董仲舒的影響下,兒寬、雋不疑等人。也“以古法義決疑獄”。漢昭帝曾就雋不疑根據(jù)《春秋》決一大獄贊嘆說:“公卿大夫,當(dāng)用經(jīng)術(shù),明于大誼”?！洞呵餂Q事》早已失傳,從現(xiàn)存的三四例中,可以看出禮對于法的突出影響。譬如,根據(jù)《春秋》所認定的“原情定過,赦事誅意”,而確立了“論心定罪”的法律原則,凡“志善而違于法者,免;志惡而合于法者,誅”,以致斷罪“時有出入于律之外者”。又如,根據(jù)尊尊、親親的禮制精神,法律允許“為尊者諱”,“為親者諱”,非重大反逆案一律不為罪。春秋決獄將禮的精神與原則引入司法領(lǐng)域,成為斷罪的根據(jù),不僅僅是引禮入法,而且是以禮代法,使儒家經(jīng)典法典化了。引經(jīng)決獄從兩漢始,經(jīng)過七百余年,至唐朝才逐漸衰落。引經(jīng)決獄只有在儒家思想被確認為統(tǒng)治思想,而法制又不完備的情況下,才是可能的,它反映了引禮入法的深化。在實踐中,法無明文規(guī)定者,以禮為準繩;法與禮抵觸者,依禮處斷。隨著法制的不斷完備和禮的規(guī)范的全面法律化,春秋決獄之風(fēng)才最后終止。四、晉律與禮法的結(jié)合兩漢所開辟的引禮入法的多種渠道,為禮入于法,禮法結(jié)合創(chuàng)造了有利的條件。魏晉至唐沿著這條路線終于完成歷史性的禮法結(jié)合,將中國法律史推向一個新的階段。魏晉南北朝處于分裂割據(jù)的形勢,統(tǒng)治者為了自存和進取,都加強了立法活動,注意發(fā)揮法律的治國之柄的作用。從保留下來的片斷的律學(xué)著作中,可以看出當(dāng)時一些律學(xué)家的著眼點在于研究立法技術(shù)、刑名原理概念與科罪量刑的原則。但從指導(dǎo)思想而言,依然堅持禮德為主,刑罰為輔,并不斷推進儒家化的進程。例如,魏律的制定者陳群、劉劭都是以儒學(xué)為宗,提倡禮治的,他們在起草新律時,自覺地滲入儒家禮的精神。譬如根據(jù)尊尊親親之義而在新律中規(guī)定“謀反大逆,臨時捕之,或汗潴,或梟菹,夷其三族,不在律令,所以嚴絕惡跡也”。又“除異子之料,使父子無異財也。毆兄姊加至五歲刑,以明教化也”。此外,還將《周禮》中的“八辟”,分別納于律條,使禮所強調(diào)的等級特權(quán)法律化。為了使法律解釋統(tǒng)一,以便于司法援引,魏文帝下詔:“但用鄭玄章句,不得雜用余家”。晉朝是由東漢末年儒學(xué)大族司馬氏創(chuàng)建的,因此在法制建設(shè)上尤其致力于儒家化。晉律的起草者和解釋者杜預(yù)、張斐,都是兼通經(jīng)法的大家。杜預(yù)在上《律表》的奏章中以“格之以名分”為晉律的基本精神,強調(diào)“遠遵古禮,近因時制”。張斐針對《晉律》以“刑名”始、“諸侯”終的篇章體例,解釋說:“王政布于上,諸侯奉于下,禮樂撫于中”。對于晉律中的有些概念如“謾”、“不敬”、“不道”、“惡逆”等都給予了禮的解釋。晉律所體現(xiàn)的禮法結(jié)合還表現(xiàn)為“準五服以制罪”,即根據(jù)服制明血緣親疏,定罪行輕重,以“峻禮教之防”。準五服制罪,始于晉律,直到晚清修律才予以廢除。此外,改周之“八辟”為“八議”,直接入律,“諸侯應(yīng)八議以上,請得減收留贖,勿髡鉗笞”。有些行為不見于律,則以禮為據(jù)斷之,如“異姓相養(yǎng),禮律所不許”?！胺矓嗾胺?宜先稽之以禮”。北朝政權(quán)雖以少數(shù)民族為主體,但進入中原以后,接受漢族先進文化的熏陶,在法制上也體現(xiàn)了禮法結(jié)合的潮流。例如,北魏律的“留養(yǎng)”,是將儒家的孝養(yǎng)觀念入律。北齊律更以不孝為重罪十條之一。經(jīng)過魏晉南北朝至唐,中國封建社會進入興盛時期。唐律無論結(jié)構(gòu)、內(nèi)容均已蔚為大觀。禮與法的結(jié)合也臻于成熟和定型,可以說一整套體現(xiàn)封建宗法等級思想與制度的禮,基本上法律化了。以至“一準乎禮”成為對唐律的評價。透過唐律可以發(fā)現(xiàn)禮與法的內(nèi)在聯(lián)系,可以體驗禮是怎樣溶化于法的,可以印證禮是唐律的靈魂,唐律是禮的法律表現(xiàn),二者互補而不可分的關(guān)系。如同《唐律疏議·名例》中所說:“德禮為政教之本,刑罰為政教之用,猶昏曉陽秋相須而成者也”。唐律是中國古代禮法結(jié)合的典范,剖析唐律是有助于鑒古明今的。唐律所反映的禮法結(jié)合的鮮明特征,連同它對周邊國家的影響,成為中華法系賴以確立的重要因素。綜括唐律所表現(xiàn)的禮法關(guān)系概述如下:(1)禮指導(dǎo)著法律的制定。譬如綱常之禮便是唐律最基本的內(nèi)容。十惡大罪之所以“為常赦所不原”,也就在于它的行為觸犯了君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。唐律的制訂從武德朝起,歷經(jīng)貞觀,永徽,開元諸朝始最后定型。在這個過程中,以禮改律之處甚多,例如,貞觀前《賊盜律》“謀反大逆”條規(guī)定:謀反大逆人父子、兄弟皆處死,祖孫配沒。貞觀修律時改為謀反大逆人父子處絞,祖孫、兄弟皆配沒。這個改動主要是依祖孫兄弟的血緣親疏關(guān)系而調(diào)整處死的范圍。按《禮記·祭統(tǒng)》:“孫為王父尸”,祭祖可以孫列,說明了祖孫關(guān)系重于兄弟關(guān)系,如果祖孫配沒,兄弟處死,顯然于親情不合。因此貞觀修律時房玄齡據(jù)禮作如上改動。又如,戶婚律“同姓不得為婚”條,只禁止同姓及外姻有服屬尊卑為婚,對外姻無服是否屬尊卑為婚沒有規(guī)定。永徽修律時,增補了“父母之姑舅兩姨姊妹及姨若堂姨、母之姑,堂姑,己之堂姨及再從姨、堂外甥女、女婿姊妹,并不得為婚姻。違者杖一百,并離之。”按禮,堂姑、堂姨等為父黨母黨,且有尊卑名分,如許為婚,豈非污損名教,蔑棄人倫?所以據(jù)禮加以禁止。魏征曾經(jīng)指出:“禮義以為綱紀,……明刑以為助?！奔热幻餍淌菫榱酥Y,因此唐律的制定與修撰,自然要以禮為指導(dǎo)。清朝在關(guān)外時期,存在著同族間不同輩分的婚姻關(guān)系。至皇太極即位,下令嚴禁:“自今以后,凡人不許娶庶母及族中伯母、嬸母、嫂子、媳婦……若不遵法,族中相娶者,與奸淫之事,一律問罪”。另據(jù)朱璘《明紀輯略》:天聰三年下令:“凡娶繼母、伯母、弟婦、侄媳永行禁止……同族婚娶,男女以奸論?！边@段記載充分說明了禮對于以滿洲族為主體的清朝立法的重大影響。(2)禮典、禮文直接入律。唐律的制定除在總的方面接受禮的指導(dǎo)外,有些律文幾乎是禮典的翻版。譬如《