《論語雍也》推擴(kuò)的思想根源

《論語雍也》推擴(kuò)的思想根源

儒家的價值取向是在他的世界上開始的。一旦他離開這個世界，他就不會面對當(dāng)前的社會和現(xiàn)實(shí)。它的價值取向并不總是要求展示績效的基礎(chǔ)，也不需要令人難以置信的動人經(jīng)歷。他甚至可以在日常生活中感知美德。于是,儒家的道德法則及其工夫體證也就并不顯得高遠(yuǎn)、浩渺而不切實(shí)際,毋寧更具有可操作性與可實(shí)踐性?！墩撜Z·雍也》中,孔子說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！笨鬃訉θ实倪@一番界說是在子貢問及“博施于民而能濟(jì)眾”的語境下完成的。子貢提問:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”孔子回答:“何事于仁!必也圣乎!堯、舜其猶病諸!”也就是說,為政治民,如果能夠做到博施濟(jì)眾,其德行應(yīng)該遠(yuǎn)超過了仁,而可接近于圣了。即便是堯、舜這樣的圣賢,也會感嘆其難的。博施濟(jì)眾則顯然又是君子竭力推行“能近取譬”之恕道方法的必然結(jié)果。邢昺《正義》說:“夫仁者,己欲立身進(jìn)達(dá)而先立達(dá)他人,又能近取譬于己,皆恕己所欲而施之于人,己所不欲,弗施于人,可謂仁道也。”(1)這里,“能近取譬”已經(jīng)成為君子行恕的一種工夫論、實(shí)踐論。一立人、達(dá)人的要求仁的本質(zhì)規(guī)定是立己立人、達(dá)己達(dá)人,前者是原因,后者是結(jié)果。儒家要求人們,自己想在內(nèi)心中樹立起德性人格的自覺意識,那么,也要讓別人同樣能夠在他的內(nèi)心中樹立起德性人格的自覺意識;不僅自己能夠體仁、達(dá)仁,而且也要讓別人同樣能夠體仁、達(dá)仁。無論世道是清明,還是昏暗,如果僅有你自己的一人之仁,說明你還不能成其為真正的儒者,因?yàn)槟闩c逍遙避世的道家、獨(dú)步山林的隱者已經(jīng)沒有任何區(qū)別了。儒者必須具備兼濟(jì)天下、關(guān)愛眾生的情懷,否則就不是什么儒者了?！抖Y記·中庸》說:“誠者,自成也;而道,自道也。誠者,物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外、內(nèi)之道也,故時措之宜也?！?1)誠指人能夠自覺維持與本己的統(tǒng)一性,道指人能夠自覺領(lǐng)會自身而達(dá)到自身。事物之所以成為事物就因?yàn)樗冀K具有自己成為自己的欲望與要求,離開事物自己成為自己的堅(jiān)持和執(zhí)著,事物就不能成其為事物了。所以,誠是一種天德,是天地萬物都具備的品格。然而,誠的德性又并不僅僅停留在自我完善、忠于自己的本真層面上,它還體現(xiàn)在化生萬物、成就萬物的方面。高度的德性自覺是達(dá)仁的標(biāo)志,而化生萬物、成就萬物則是智慧的反映。萬事萬物之所以能夠生成,只因?yàn)樗鼈円呀?jīng)融合人的內(nèi)心與外在對象于一體,因此也能夠隨時被運(yùn)用而無不適宜。儒家的仁道理想中始終都不乏一種強(qiáng)烈的天下情懷、擔(dān)當(dāng)感或責(zé)任意識,因而也尤其強(qiáng)調(diào)對民眾精神境界的積極改造與意識形態(tài)導(dǎo)引,并且以此作為立人、達(dá)人的重要內(nèi)容?！睹献印とf章上》記伊尹曰:“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也。非予覺之,而誰也?”(2)喜歡堯舜之道的伊尹原本躬耕于莘國的郊野,一向?qū)Σ缓系懒x的官場俸祿,不屑一顧。成湯三次派人前往禮聘,才使他改變了態(tài)度。伊尹出山輔政的目的與理由則是:與其一個人躲在家里獨(dú)自欣賞堯舜之道,還不如出仕輔佐成湯,讓他成為堯舜一樣的君主,并把天下百姓教化成為堯舜治下的百姓一般。上天生養(yǎng)出百姓之后,就是要讓那些先知的人去幫助那些后知的人,讓那些已經(jīng)覺悟了的人去幫助那些尚未覺悟的人。而我伊尹自己就是上天所生養(yǎng)出的百姓中那種先已覺、先已悟了的人,我要用堯舜之道去教化百姓,使他們早日覺悟。除我之外,還有誰能夠做到這一點(diǎn)呢!為孟子所倡導(dǎo)的這種舍我其誰的救世精神,具有極為強(qiáng)烈的感召力與鼓動性,它始終激勵著儒家知識分子情系天下、關(guān)心民生,而無論其是否已經(jīng)具備了這樣的條件與能力。北宋張載所追求的“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平”(《張子語錄·語錄中》)(3),不妨看作儒家仁道理想與入世志向的典型表述,盡管顯得高遠(yuǎn)迂闊而難以兌現(xiàn),但卻可以成為一代代儒者改造社會的不竭動力。問題的另一面則必然涉及立人、達(dá)人的有效落實(shí)。根據(jù)孔子,“能近取譬”指明了為仁的基本方向、路徑與方法。近,指切近、就近,而與“一己之我”最靠近者則莫非自身、自心。譬,指比方、推想,引申為類比、揣測、思忖?！叭四芙图荷砣∑?立見人之與我,大相近似。以己所欲,譬之他人,知其所欲之亦猶己。然后推己及人,此即恕之事,而仁術(shù)在其中矣?！?4)求仁的路向不在高遠(yuǎn)的玄思之中,也不在浩渺的天堂彼岸,而只在于從自己的心情、志意出發(fā),努力理解別人、體貼別人,進(jìn)而達(dá)到別人。所以,宋代學(xué)者鄭汝諧的《論語意原·雍也》說:“何謂仁,反而求之吾心,推而及于天下,能以己之欲求人之所欲,此仁之方也?！?5)漢代陸賈的《新語·術(shù)事》則說:“善言古者,合之于今;能述遠(yuǎn)者,考之于近。故說事者,上陳五帝之功,而思之于身;下列桀、紂之?dāng)?而戒之于己。則德可以配日月,行可以合神靈?！?6)儒家入世,所以其為學(xué)與力行,始終不離開日用生活,也始終不離開具體而活生生的人。儒家不善于也不屑于展開形上性質(zhì)的純思活動,也不會沉醉于難以把捉與確證的本體神怪,但這又并不意味著儒家缺乏這方面的素質(zhì)和能力,而只是因?yàn)槿寮沂冀K堅(jiān)信那些東西根本就沒有任何實(shí)際的效益,距離當(dāng)下的生活實(shí)在太遙遠(yuǎn),起不到移風(fēng)易俗、化民歸心的作用。“萬事萬物在此身之外者,皆引之于人身而求其相合。”(1)儒家的思想方法與行仁路線始終是從我做起,從自身做起,注重自反、察己、內(nèi)省,因而顯得更容易深入人心、贏得受眾。遇到任何事情總能夠從自己身上尋找原因、發(fā)現(xiàn)問題,而不總是怨天尤人、歸咎于外在的客觀條件。所以程子說:“夫仁者達(dá)人、立人,取譬,可謂仁之方而已,使人求之,自反便見得也?！?《二程遺書》卷6)(2)只要能夠進(jìn)行認(rèn)真而嚴(yán)格的自反、內(nèi)省,則幾乎具備了修身進(jìn)德、成己、達(dá)仁的一切可能。上古時代,《易》之構(gòu)思、創(chuàng)作與完成顯然也得益于切近取法、推譬喻比的思想方法?！兑讉鳌は缔o下》說:“古者包犠氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！?3)孔穎達(dá)《正義》說:“近取諸身者,若耳目鼻口之屬是也。”“遠(yuǎn)取諸物者,若雷風(fēng)山澤之類是也?！薄芭e遠(yuǎn)近,則萬事在其中矣?！?4)最初包犠氏在創(chuàng)作和發(fā)明八卦的時候,觀察天象、地法、鳥禽、草木、人身、器物等,分為八類,畫出卦象,推比演繹,而試圖描述萬事萬物的基本性質(zhì)、功能與特征。其方式方法則是從近處援引人的身體生理結(jié)構(gòu)作象征,從遠(yuǎn)處援引萬千事物的情狀樣態(tài)作類比。《朱子語類》卷27解釋說:“近取諸身,譬之他人,自家欲立,知得人亦欲立,方去扶持他使立;自家欲達(dá),知得人亦欲達(dá),方去扶持他使達(dá),是推己及人也?！?5)己立、己達(dá)在欲念剛一萌發(fā)之初,就應(yīng)該考慮到如何先立人、達(dá)人。于是,僅有自己的盡善盡美,潔身自好,而不愛惜別人、不正視別人的情感、不顧及別人的存在,則絕對稱不上通達(dá)于仁。甚至,按照儒家的觀念,推己及人是道德人格意識塑建的現(xiàn)實(shí)前提。二“以己”“推己”《孟子·梁惠王上》中,孟子對齊宣王說:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！对姟吩?‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣?！?6)仁政是靠君王從自我本己出發(fā)而逐步推擴(kuò)出來的,先有內(nèi)在德性自覺,然后才有外在事功業(yè)績,如果僅有職責(zé)安排、制度規(guī)定、紀(jì)律約束之類,雖然也可能做好一些事情,但不可能真正通達(dá)仁政,因?yàn)檫@些都還不是自覺自為的。在儒家心目中,政治的基礎(chǔ)是道德,起點(diǎn)也是道德,而不是其他,修身齊家構(gòu)成治國平天下的前提、原因與必要條件。于是,正宗儒者便不得不同時在政治道德化和道德政治化兩邊著力,后人如果想把道德與政治、政治與道德清楚明晰地拆分開來,都很難。“推其所為”,由己及人,竭盡自己、真誠忘我、將心比心地為別人考慮,幫助別人安身立命,不僅是個體道德修持的重要工夫,也是古今圣王治國理政的惟一法寶?！巴啤钡母鶕?jù)與本源力量則在于己,立己、達(dá)己,自覺自為,己不立、己不達(dá)則無法推?！耙约杭拔?仁也;推己及物,恕也。”(《二程遺書》卷11)(7)無論“以己”,還是“推己”,都離不開“己”。如果自己沒有、內(nèi)在匱乏或工夫不到家,則絕對不能對別人施行仁術(shù),即“擴(kuò)”?！耙约骸笔恰巴萍骸钡木駵?zhǔn)備和動力基礎(chǔ)。朱熹是強(qiáng)調(diào)“以己”與“推己”的區(qū)分的。在他看來,“以己”與“推己”不可等同,層次上存在著高、低差別?！啊约杭拔铩?是大賢以上圣人之事?！?8)“以己”是已經(jīng)達(dá)到德性最高境界的人所必須首先完成的事情,屬于基本功?！笆ト耸且蛭疫@里有那意思,便去及人?！笔ト嗽谧约哼€沒有饑寒的時候,只要內(nèi)心剛一萌發(fā)仁愛的動機(jī),就能夠主動去體會、理解別人的饑寒。圣人層次以下的人,則一般都要等到自己有了饑寒的感覺之后,才能夠設(shè)身處地地體會、理解別人的饑寒。知道我既然如此,別人肯定也是如此。圣人不用推擴(kuò),普通人則一定依賴于推擴(kuò)。如果還需要進(jìn)行一番思忖、揣摩,則說明恕人的工夫還不到家,因?yàn)檫@些對于圣人來說都是多余的,顯得太隔、太生硬了?！耙约?是自然底意思;推己,是反思底意思。”(1)“以己”屬于自行流顯,由內(nèi)而發(fā),不需要借助于外物感觸;“推己”則必須附著在一定的對象身上,經(jīng)過自我意識到他者意識再到自我意識的迂回,才能夠表現(xiàn)仁心,關(guān)愛別人?！吨熳诱Z類》卷27云:“以己,是自然流出?！薄巴萍?便有轉(zhuǎn)折意?！?2)圣人無待于推,約減了對象化的環(huán)節(jié),而直接讓仁心流顯于外,其自有、自發(fā)和所接、所及,無一不是仁心呈現(xiàn)的結(jié)果。圣人行忠恕,自然流露,沒有痕跡,不需要人為做作。一心流放,通達(dá)萬心(3)。一般人則仍需勤勉反省,努力為之,兢兢業(yè)業(yè),小心謹(jǐn)慎,才能夠達(dá)到仁,一步做不到則唯恐失之、丟之。朱熹甚至還用了一個生動的比喻加以說明:“譬如一泓水,圣人自然流出,灌溉百物,其他人須是推出來灌溉。”(4)顯然,“以己”屬于圣人境界,非圣人而不能為之?！巴萍骸眲t針對一般人,圣人不需要刻意去推。小人是不可以“以己”的,因?yàn)樾∪恕耙约骸眲t必然人欲橫流,聲色貨利猖獗。實(shí)際上,“以己”與“推己”相與為用,離開推己,單純“以己”則沒有對象,不落實(shí)在,要么陷入主觀臆想,要么則完全成為虛妄夢幻。沒有“以己”,那么,“推己”能夠推出一個什么來呢?內(nèi)存不足,工夫還沒到家,你又拿什么給予別人,有什么資格愛人?沒有內(nèi)容的推,只能是空洞的,胡亂推出了七情六欲、私心雜念,則更麻煩,危害無窮!圣人“以己”而不用“推己”,但“以己”又如何能夠自行呈現(xiàn)呢?在朱熹看來,圣人行恕是根本不推的,只要滿心而發(fā),隨意而出,便能遇物成仁,遇事盡圣,而與尚處于求仁過程中的修習(xí)者(即求學(xué)者)拉開了很大的德性距離。朱熹說:“圣人之恕無轍跡。學(xué)者則做這一件是當(dāng)了,又把這樣子去做那一件,又把這樣子去做十件、百件、千件,都把這樣子去做,便是推?！?5)圣人只是遇事做事而已,忠于自己,忠于當(dāng)下,而并沒有自覺意識到自己是在行恕,刻意為之的痕跡是根本找不到的。先得道本大體,然后再投射于具象事物,所以圣人走的是一條上達(dá)而下施的路線。如果偏要在圣人之恕的現(xiàn)象結(jié)果中找出一個所謂可以認(rèn)知、可以把握、可以理性分析的規(guī)律來,是不容易的。圣人行恕,做了只是做了,做事的過程中始終能夠保持敬、誠、忠心的態(tài)度而沒有二意或不產(chǎn)生別的想法。但是,恕道修習(xí)者因?yàn)槌鯇W(xué)、剛?cè)腴T而往往逐事而推,亦步亦趨,自心內(nèi)存不足,而外推別人又乏力,遇一事則推一次,不遇則不推,不推則不獲,所以走的是一條下學(xué)而上達(dá)的路線。“學(xué)者忠恕,便待推,方得。才推,便有比較之意。圣人更不待推,但‘老者安之,少者懷之,朋友信之’,便是。圣人地位,如一泓水在此,自然分流四出。”(《朱子語類》卷27)(6)水滿自縊,純屬本性呈現(xiàn),天然如此。修德不斷,自能造福于別人、他者。顯然,一切求學(xué)于儒門者所欠缺的都只是持續(xù)不斷的修持工夫而已。三推己之人———仁心的生長與自覺,是其三大核心能不能推己,直接關(guān)系到“能近取譬”方法的具體落實(shí),甚至也關(guān)系到忠恕之道的完成與實(shí)現(xiàn)。《朱子語類》卷27說:“忠者,盡己之心,無少偽妄。以其必于此而本焉,故曰‘道之體’;恕者,推己及物,各得所欲。以其必由是而之焉,故曰‘道之用’。”(7)從仁道大本的角度看,硬要分別出一“體”一“用”,于理不通,因?yàn)橹液螄L不是“道之用”,恕何嘗沒有“道之體”呢?所謂忠是體、恕是用,也不妨看作修習(xí)者理解忠恕之道的一種迫不得已的“方便說”,為的是把忠恕的道理充分展示開來,然后再在學(xué)理上交代清楚。實(shí)際上,邏輯的次序永遠(yuǎn)替代不了實(shí)踐的統(tǒng)一。這里,“孔子謂待人專心于善而無貳心,必可圓滿貫徹?zé)o缺”,“絕無貳重人格而內(nèi)外不一;必人我一體,內(nèi)外一德”(1)。能不能行忠則要看能不能盡己,能不能行恕則要看能不能推己。我們也完全可以說,仁心能夠推開去,無論是自覺自為的,還是勤勉而行的,最終都是儒家德性塑建與工夫落實(shí)過程中的一件大事!在朱熹看來,“恕之得名,只是推己”。如、心為恕,僅從字形結(jié)構(gòu)上就已經(jīng)清楚地表明行恕必然涉及他者,必須擁有具體的實(shí)施對象和目標(biāo)。當(dāng)然,對于恕道施行的準(zhǔn)備條件而言,有沒有己、推不推得出去,也非常關(guān)鍵?！吨熳诱Z類》卷27云:“推得去,則物我貫通,自有個生生無窮底意思,便有天地變化、草木蕃氣象。天地只是這樣道理。若推不去,物我隔絕,欲利于己,不利于人;欲己之富,欲人之貧;欲己之壽,欲人之夭。似這氣象,全然閉塞、隔絕了,便似天地閉、賢人隱?！?2)所以,推始終是有能力、素質(zhì)方面的嚴(yán)格要求的,并不是隨便什么人都能夠有效地推仁于別人的。這些能力、素質(zhì)方面的要求當(dāng)然又必須完全依賴于內(nèi)在仁心的確立與德性自覺的建構(gòu)。儒家的德行工夫,寬進(jìn)嚴(yán)出,雖然入門很容易,切近、可行便是,但出門卻是有條件的,己立、己達(dá)之后,別人、他者便成為我外推的對象,立人、達(dá)人也便成為我的工夫落實(shí)。一旦達(dá)于仁,則外物與我便一體不二,不分彼此、你我、內(nèi)外,宇宙萬物圓融無礙;而處于未達(dá)之時,人總會區(qū)分出物我、人己、主客,萬物有別,不同而異。推的對象與范圍,則又應(yīng)該根據(jù)每一個道德主體自身不同的仁心能力與生活境遇而確定?！吨熳诱Z類》卷27云:“只管充擴(kuò)將去,則萬物只管各得其分。只就‘己所不欲、勿施于人’上面擴(kuò)充將去,若充之于一家,則一家得其所;充之于一國,則一國得其所。無施而不得其所,便是天地變化、草木蕃。若充擴(kuò)不去,則這里出門便行不得,便窒塞了,如何更施諸人?!”(3)只有圣人才能夠始終將自己的仁心不期而然地推擴(kuò)到萬事萬物的身上,而沒有一點(diǎn)刻意、滯礙與阻隔。一般人所能夠做到的只是在某一個時刻推擴(kuò)到某一個對象身上而已,而在其他時刻、其他對象身上則不一定能夠或難以行恕達(dá)仁。工夫越深,推己的對象與范圍也就越大。以己與推己之間、縱深內(nèi)涵與外在幅度之間,始終都成正比互動。所以,工夫不同,推己的對象或道德的受眾也有所不同。圣人以己、自覺、自為而自由,凡人推己、他覺、必然而不自由。圣人推己的范圍最大,影響也深遠(yuǎn)。“自古圣賢至德要道,皆不外忠恕,能行忠恕,便是仁圣。”(4)于是,忠恕之道幾乎就已完全等同于圣賢之道。能盡一點(diǎn)忠、行一次恕,則趨近于仁道一步。圣人教,凡人化,仁心發(fā)散,則天下太平?！吨熳诱Z類》卷27說:“圣人之恕,便是眾人之仁;眾人之仁,便是圣人之恕?！?5)圣之所以為圣,就體現(xiàn)在能夠?qū)⑷事鋵?shí)在別人的身上,多多益善,而使更為廣大的人群受益得惠。如果普天下的人都能夠力行仁道,則應(yīng)該算作圣人推己的必然結(jié)果。實(shí)際上,推己也無非就是自己下工夫,反思不斷,省察無絕,日復(fù)一日、年復(fù)一年,先培養(yǎng)內(nèi)在自覺,然后再推擴(kuò)于外在物事。無論以己,還是推己,都需要主體的艱苦修持,因而都需要勤奮不懈地“自用功夫”。所以《許文正公遺書·語錄下》記:問:“推己及人,恕也;以己及人,仁也?！痹?“推字,譬之身上有些痛,從上至下,遍身尋覓掜著;所謂推己,猶自用功夫。仁者便知身上痛癢處,不須尋覓?！?6)如果把仁、恕都只歸為“及人”,則必然不知“盡己”、“盡性”、“盡物”、“盡天”、“盡地”之類的仁道工夫落實(shí)在何處。身有痛癢,自感自知,還只是仁,而非得逮一個正著,標(biāo)明位置,便已是推。施行忠恕,內(nèi)在、外在都得有所確認(rèn)才行。然而,如果還需要在自己身上找來找去,說明還沒有真正盡己,還得繼續(xù)下一番“以己”的工夫。圣人不推,更用不著找,這意味著圣人的自心早已與他者、外物融合為一而不再分離了。這里值得指出的還有,不能把推己的內(nèi)容直接等同于心理表層的感覺知覺。同時,推是類推,又不是純粹知性層面的邏輯活動,不是演繹和證明,而是糅合了精神、情感與知性于一體的心靈溝通與意義交流。朱熹絕不同意將恕看作是一般的心理感覺。其《答周舜弼》說:“孝、弟、慈,非恕也。自身而家,自家而國,自國而天下,推之者近,施之者廣,必與人同其欲而不拂乎人之性,茲其所以為恕。”(1)在朱熹那里,恕已經(jīng)成為一種人之為人的德性自覺,恕之中包含著人性論的內(nèi)容與規(guī)定,恕雖然也可以在感性層面上實(shí)現(xiàn)人與人之間的傳遞,但它的更為重要的特點(diǎn)則是必須通過后天的自覺培養(yǎng)與積極的人為建構(gòu),因而絕不應(yīng)該僅僅是先天的感覺形式與意識功能。嚴(yán)格地說,恕是一種德行,而不是純粹的知識論或認(rèn)識論活動;恕借助于心靈感覺,卻又以它所具有的人性道德內(nèi)容而超越于純粹的心靈感覺。四“以我之情,料”與“理”:推己之意推之為字,從早期漢語到儒家思想史上,其含義獲得了不斷的發(fā)展和豐富:引申、類推、推廣、擴(kuò)大、類比,不一而足?！兑讉鳌は缔o上》說:“引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣!”(2)恕道的工夫依賴于推,知識的擴(kuò)展也依賴于推。推,似乎已經(jīng)是一種為人世生活所必需的普遍方法?？追f達(dá)《正義》曰:“引長八卦而伸盡之,謂引之為六十四卦也。”“觸逢事類而增長之。若觸剛之事類,以次增長于剛。若觸柔之事類,以次增長于柔?！薄疤煜氯f事,皆如此例,各以類增長,則天下所能之事,法象皆盡?！?3)《易經(jīng)》中,八卦之兩兩重疊而演繹、衍生出六十四卦。在占卜的具體過程中,這六十四卦遇到相同類型的事情都可以擴(kuò)大卦象而做類比、推延,于是,天下之萬事萬物都可以包容、囊括在《易》理之中,易道即可以呈現(xiàn)為一個整全、廣大的宇宙系統(tǒng)與知識架構(gòu),任憑你再大的本事,也揭示不完、闡釋不完,它的秘密是永遠(yuǎn)不可窮盡的?！断缔o上》說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?；弥^之變,推而行之謂之通?！?4)人心遭遇本體之后,即生發(fā)出現(xiàn)象世界,但人又可以將物形表象做進(jìn)一步的抽象、提升,而成為規(guī)律性的道,但人又總追尋支撐物形表象的背后的那個終極性的本體,于是則又可以發(fā)現(xiàn)那個原本不可認(rèn)知的器。形被提升而成為道,但器則在形的背后躲藏著。人心可以在道、器之間進(jìn)行更改、化變,并予以推論、類比,進(jìn)而生發(fā)出人際社會的一切價值與意義,并使事物與事物之間能夠因人的存在而實(shí)現(xiàn)交流與會通。純粹從邏輯上進(jìn)行分析,推,只有借助于人人所共同具有的情與理,才有可能成為現(xiàn)實(shí)。并且,惟有情才是推的首要生理?xiàng)l件,惟有理才是推的第一道義標(biāo)準(zhǔn)。戴震的《孟子字義疏證·理》中,提出了“以我之情絜人之情”的主張:問:“古人之言天理,何謂也?”曰:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而靜思之:‘人以此施于我,能受之乎?’凡有所責(zé)于人,反躬而靜思之:‘人以此責(zé)于我,能盡之乎?’以我絜之人,則理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而無不得其平是也。”(5)顯然,情中有理,理在情中。情,大于理而包容理,所以理只是寓于情之中的一項(xiàng)內(nèi)容、一個部分或一個結(jié)果。理雖高于情,卻不能覆蓋情,也遮蔽不住情。于是,通理之前必須先通情,情在先發(fā),一切事情的決斷、認(rèn)識、自覺、自為才有可能。恕道開始于情,最先在情中發(fā)生,情不為所動,則何以愛人、何以推己及人呢?情不愿,則意不開。意不開,則理不出?！耙晕抑榻e人之情”一句,無非是要求我們,先有“以己”,然后才能夠“推己”。進(jìn)而,與人交往,自己在所作所為之前,都應(yīng)該預(yù)先想一想:我這樣對待人,行嗎?假如別人也這樣對待我,我會有什么樣的感受呢?如果自己能夠接受,就可以做;如果連自己都無法接受,干脆就不要做了,否則,只會給自己和別人帶來麻煩、痛苦和不愉快。所以戴震說:“遂己之欲,亦思遂人之欲,而仁不可勝用矣;快己之欲,忘人之欲,則私而不仁?！?《原善》卷下)(1)我們在己立、己達(dá)之后,也千萬別忘記立人、達(dá)人,否則,內(nèi)在之仁道推擴(kuò)不出去,就屬于偏私不仁的狹隘行為了。理不基于情,則何以能夠生成自己?“自然之分理”其實(shí)也能夠表現(xiàn)在“以我之情絜人之情”中。朱熹在注解孔子的“能近取譬、可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)一句時,也說過:“近取諸身,以己所欲,譬之他人,知其所欲亦猶是也。然后,推其所欲以及于人,則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉,則有以勝其人欲之私,而全其天理之公矣!”(2)施行恕道之極致,就是天理大公于天下之時。恕道之推己及人,最重要的工夫和路徑就是努力體會別人的性情欲念,掌握別人的心意想法。然而,通于性情又并不意味著取消理義標(biāo)準(zhǔn)。相反,只有理義才能夠現(xiàn)實(shí)地保證人心之間的可通約性。取之于自身的,是仁性的天理;推之于別人的,是人際的倫理。天理與倫理、自然與自由、人道與天道始終是統(tǒng)一的。于是,對待自己的行為和對待他人的行為便無可例外地都應(yīng)該按照源于仁道的、通行而確定的理義為根據(jù),惟有這樣,才能夠有效限制將一己私欲強(qiáng)加于別人。如果人人都能夠完全消除自己心中的私欲雜念,而竭盡自我、真誠坦直、將心比心地與別人交流、溝通,那么,人類社會無疑就可以達(dá)到天下為公的大同境界了。五“類”與“一”與“推”相通的哲學(xué)概念則是“類”。“類”在漢儒董仲舒的感應(yīng)學(xué)說中是一個非常核心的概念。在語義學(xué)上,“類”含有像、似、類比、類推之意。董仲舒以為,物物相感、天人相應(yīng)的根據(jù)就在于:同類相動、以類度類。大千世界盡管變化莫測,但可以把握和肯定的一條規(guī)律則是,一類呼應(yīng)一類,一類感通一類。董仲舒說:“天道各以其類動?！?《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)(3)萬物分類,族群而處,同聲相應(yīng),同氣相求?！巴呦嘁?異者相損?！?《春秋繁露·天地陰陽》)(4)相同類型、相同性質(zhì)的天下萬物都可以互動溝通,甚至只有相同事物之間才有可能相互助益,而相異的事物之間卻容易導(dǎo)致彼此損喪,這是自然世界及人類社會的一條普遍法則,也是感應(yīng)發(fā)生的基本前提(5)。“天道施,地道化,人道義。圣人見端而知本,精之至也。得一而應(yīng)萬,類之治也?！?《春秋繁露·天道施》)(6)“類”是人眼里一切世界存在之間的可通約性,通過“類”,物與物之間才能夠進(jìn)行交流與匯通。天、地、人三者之間,無論在本體狀態(tài)上,還是在現(xiàn)象世界里,都是可以統(tǒng)一的。本體狀態(tài)下,天、地、人,即同即異,一樣平等,一樣真實(shí);而在現(xiàn)象世界里,彼此之間又存在著性質(zhì)、品格、功能、特征上的類似和相通。物與物之間,因?yàn)椤皻馔瑒t會”、“聲比則應(yīng)”,便“去所異”、“從所同”,所以才能夠達(dá)到“以類相召”,雙向感應(yīng)。于是,找到了“類”,也就抓住了天、地、人之間的“一”,從而就有可能與萬事萬物相感應(yīng)和溝通,進(jìn)而通達(dá)萬事萬物自身。類是人類思維發(fā)展到一定程度之后的必然結(jié)果。有類,道德學(xué)、知識論的成立才有可能;無類,我們則不能開拓視野,接觸和了解更多的外在事物。實(shí)際上,類的最大效果就是獲得某種先天必然的認(rèn)識,直接通達(dá)一切存在者的本性,高屋建瓴,上達(dá)而下學(xué),無須事事親歷,不用物物見證,超越經(jīng)驗(yàn)而能夠舉一反三、一通百通,這就叫做“得一而應(yīng)萬”。正是在由“類”而“一”的意義上,《朱子語類》卷95才會說:“近取諸身,百理皆具。且是言人之一身與天地相為流通,無一之不相似。”(1)德性自我之中已經(jīng)具備萬千天理,或者,萬千天理都因?yàn)槲业?/p>