澄懷味象的美學(xué)價(jià)值

澄懷味象的美學(xué)價(jià)值

從書寫的角度來看，“象”是一個(gè)生動(dòng)的形象，反映了在熱帶生活中的長鼻形象?！俄n非子·解老》說:“人希見生象也,而得死象之骨,按其圖以想其生也。故今人之所意想者,皆謂之‘象’也?！表n非子又說:“今‘道’雖不可得而聞見,圣人執(zhí)其見功,以處見其形,故曰‘無狀之狀,無象之象’”?！跋蟆钡淖畛跻饬x基本是一個(gè)感性范疇,指客觀事物投射到人的頭腦中的主觀映象?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)范疇的核心,但是“道”是如何存在的呢?“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”(二十一章),又如“視之不見名曰夷,聽之不得名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一,其上不皎,其下不昧,繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物。是故無狀之狀,無物之象,是謂恍惚”(十四章)。這說明,老子的“道”有兩個(gè)概念,一指世間萬物,一指內(nèi)部規(guī)律。“道”的存在是客觀的,天下萬物的本原“道”中有“象”,又是無物之“象”?！暗馈碑a(chǎn)生于“象”,包括了“象”,又高于“象”。如果“道”離開了“象”,就會(huì)沒有了肉體,“象”離開了“道”,就沒有了精神。“象”在《老子》中是事物的形象,是具體有形的一般存在,而“大象”則是“道”的代名詞。他說“執(zhí)大象,天下往”,意思是遵循“道”的客觀規(guī)律,可以馳騁于天下。王弼在解釋“大音希聲”時(shí)說:“聽之不聞名曰希,不可得而聞之音也。有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾,故有聲音,非大音也?！笨梢?“無聲”包括“有聲”,“無聲”是“有聲”之母,同樣,“無形”包括“有形”,“無形”是“有形”之母。莊子是老子的直接繼承者,在莊子的哲學(xué)體系中,“道”作為宇宙的本體和根源得到了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展,莊子論“道”,未專門談?wù)撨^“象”,但是他提出了“象罔”的概念,在《天地篇》中載“黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望,還歸,遺其玄珠。使知索之而不得,使離朱索之而不得,使契詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:異哉!象罔乃可以得之乎?”呂惠卿在《莊子義》中說:“象則非無,罔則非有,不皎(明白)不昧(昏暗),玄珠之所以得也?！弊诎兹A認(rèn)為:“‘象’是境象,‘罔’是虛幻,藝術(shù)家創(chuàng)造虛幻的境象以象征宇宙人生的真際。真理閃耀于藝術(shù)形象中,玄珠的確于象罔里”(《美學(xué)散步》)。我們可以看出“象罔”象征著有形和無形,虛與實(shí)的結(jié)合。是最可以體現(xiàn)和把握“道”的(李丹歌《象論》)。宗白華又說:“中國哲學(xué)本身就是‘生命本身’體現(xiàn)道的節(jié)奏。道具象于生活,禮樂制度?！馈缺硐笥凇嚒?燦爛于‘藝’,‘藝’賦予‘道’以形象和生命,‘道’給予‘藝’以深度和靈魂?！馈w現(xiàn)的是最高的藝術(shù)精神,‘道’是藝術(shù)的靈魂和生命,這一切要靠‘象’來實(shí)現(xiàn)?！薄睹缹W(xué)散步》可見,“象”既指具體可感的感性形象,更是指具體形象中體現(xiàn)的哲學(xué)精神,也就是“大象”?！兑讉鳌肥菍Α兑捉?jīng)》解釋和發(fā)揮。是一部集美學(xué)和哲學(xué)為一身的哲學(xué)著作,對“象”從哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)到美學(xué)范疇起到了巨大的作用。唐代孔穎達(dá)在《周易正義》中說“《易》者,卦也,寫萬物之形象,故《易》者象也。象也者像也,謂卦為萬物象者,法像萬物,猶若乾坤之象法像于天地也?！闭J(rèn)為“象”有兩層含義。首先,“象”表示天象,是對天地萬物的摹仿和反應(yīng)。如“在天成象,在地成形,變化見矣?！表n康伯解釋“象況日月星辰,形況山川草木也?！庇终f“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象”(《系辭傳》)?！坝^物取象”中的“象”依舊是對外物的模仿,但已經(jīng)不是簡單的象形,而是在對生活和自然進(jìn)行了深刻地觀察之后,抓住了內(nèi)部特征,達(dá)到了對宇宙奧秘的深入觀察。其次,“象”指象征。如“圣人設(shè)卦觀象……是故吉兇者得失之象也;悔吝者憂慮之象也;變化者進(jìn)退之象也;剛?cè)嵴邥円怪笠病！痹谶@里,“象”是一種標(biāo)志,一種象征,用某種卦象來象征某種感情和意義。當(dāng)然,這些象征之意,都是通過具體的形象來表現(xiàn)的,“象”應(yīng)該是對天地萬物的模仿。由此見之,“象”既求摹寫刻畫萬物,求其形似,又要通過這個(gè)似的形象來闡明義理,即“道”。在這個(gè)時(shí)候,“象”雖還不是真正意義上的審美形象,它所摹寫和刻畫的不是進(jìn)入作者的審美視野,觸動(dòng)了作者的情感的物品,哲學(xué)意味比較濃烈。但此時(shí)的“象”表意已經(jīng)有所顯現(xiàn)了?！断缔o傳》中有這樣一段話:“子曰:書不盡言,言不盡意。然則,圣人之意,豈不可見乎?子曰:圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神?！边@段話提出了“言不盡意”的命題,如何解決?“立象以盡意”,“象”完成了由“言”到“意”的終結(jié),在這里,“象”和“意”是一對互相結(jié)合的范疇,中國美學(xué)史上具有重要地位的“意象”就是由此生發(fā)出來的?！跋蟆彪m然還不是完整意義上的審美形象,在一定意義上已是審美范疇。魏晉南北朝時(shí)候,是一個(gè)藝術(shù)自覺的時(shí)代,更是一個(gè)審美自覺的時(shí)期。魏晉南北朝是文學(xué)觀念脫離儒家強(qiáng)調(diào)的政教中心說發(fā)生重大變化的時(shí)期。當(dāng)時(shí)佛教在中國引起了巨大的轟動(dòng),其波及的文化領(lǐng)域和社會(huì)階層是空前的。佛教中關(guān)于真與空的觀念,關(guān)于心性的觀念,關(guān)于境界的觀念,關(guān)于象和象外的觀念,以及關(guān)于形神的討論,也豐富了文學(xué)觀念。佛教為這個(gè)時(shí)代營造了一種特別的文化氛圍。宗炳受這個(gè)時(shí)代氛圍的影響很深。宗炳,字少文,他在三十歲以前,所接受的基本上是儒家的教育,很重視禮義道德。青年時(shí)代的宗炳受到老莊超然物外的哲學(xué)思想的影響,“妙善琴書,精于言理,每游山水,往輒忘歸”。同時(shí)他又深入三藏,潛心法海,深得佛學(xué)思想的浸潤。他不滿當(dāng)時(shí)的黑暗現(xiàn)實(shí),在政治上采取退隱的態(tài)度。拒絕了諸多出仕的機(jī)會(huì),遁跡林泉,安貧樂道,過著清寒的生活。如果沒有潛心悟“道”的精神支撐,如何可以做到?他在洋洋萬言的哲學(xué)論文——《明佛論》中說:“彼佛經(jīng)也,包五典之德,深加遠(yuǎn)大之實(shí),含老莊之虛,而重增皆空之盡”,“孔、老、如來,雖三訓(xùn)殊路,而習(xí)善共轍也。”其用意顯然是融儒、佛、道三教為一體。他認(rèn)為三教學(xué)說并不相互排斥,謂:“今百代眾書,飄蕩于存亡之后,理無備在,豈可斷以所見,絕獻(xiàn)酬于孔、老哉?”(見《弘明集·卷三》)他在堅(jiān)持佛教立場時(shí),并不排斥儒、道二教。其哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在“靈魂不滅”和“天道”的觀念上。宗炳所說的“道”或“天道”,就其本質(zhì)而言,就是先于物質(zhì)世界并獨(dú)立于物質(zhì)世界的精神性本性——“無”。在他看來,現(xiàn)象世界虛幻的“有”,即根源于這個(gè)“至無”的“道”。無論是戰(zhàn)亂之際,還是太平盛世,他都隱遁守窮,把自己對人生的追求寄托于林壑煙雨之中,以此為樂,老以疾還江陵,嘆曰:“噫!老病俱至,名山恐難遍觀。唯當(dāng)澄懷觀道,臥以游之。”凡所游歷,皆圖于壁,坐臥向之”(見《歷代名畫記·卷六》)。后人有詩云:“汲來江水烹新茗,買盡吳山作畫屏?！闭亲诒饲榇司暗慕^妙寫照!正是在這種人生境界的指引之下,宗炳才得以從佛學(xué)玄學(xué)和山水自然中汲取營養(yǎng),參悟意趣,于55歲寫成《畫山水序》,奠定了他在美學(xué)史上的地位。宗炳對于美的認(rèn)識早已超越了一般畫家的感性認(rèn)識階段,而上升為系統(tǒng)的理論。他從自己的哲學(xué)思想體系出發(fā),認(rèn)為觀道的前提是心靈突破識思的局限,超越先驗(yàn)的理論理性,使心中沒有任何框框與先見。這種思維即《老子》中的“滌除玄覽”、《莊子》中的“心齋”、《周易》中的“寂然不動(dòng)”之思,也就是體悟思維。只有澄懷才能超絕萬象,達(dá)到“俯仰自得,游心太玄”的天(道)人合一之境。他認(rèn)為自然山水的本質(zhì)是道(太虛),表現(xiàn)道,是山水畫的使命。宗炳明確指出:“山水以形媚道而仁者樂”(《畫山水序》)?！墩f文解字》曰:“媚,說也。”也即自然山水天然地親和本體——道,宗炳的道就是無(乾陽)。據(jù)中國傳統(tǒng)無差異的本體論,一切形物均為有無之合體,自然山水也不例外。道本無形,自身不能直接顯示,必推出形物以顯身。故山水以形媚道,自然山水就是道之“現(xiàn)”身,其實(shí)質(zhì)乃道。宗炳又說:“至于山水,質(zhì)有而趣靈”(《畫山水序》)?！百|(zhì)有”指山水有具體的形體,“趣靈”即山水形體中隱匿著無形的道作為其靈魂,“質(zhì)有而趣靈”與“以形媚道”同義。畫家畫山水,不是畫山水之形,而是以形寫靈,通過藝術(shù)家的眼睛給我們傳達(dá)出蘊(yùn)含在天地靈氣中的道。宗炳說:“夫理絕于中古之上者,可意求于千載之下,旨微于言象之外者,可心取于書策之內(nèi)。況身所磐桓,目所綢繆,以形寫形,以色寫色也”(《畫山水序》)。他認(rèn)為,虛實(shí)相生,有無相通。世界本體(無)可以用言與象傳達(dá),古代已經(jīng)失傳的道(無)之理,也能夠在千年之后(從生活中)體悟求得;言象之外的道(無)之微旨,可以從書策之中穎悟而明。人們置身其中的自然山水真切生動(dòng),使人留連忘返,畫家完全能夠以畫之形寫道之形,以畫之色寫道之色,從而使隱身的道現(xiàn)出。于是,“嵩華之秀,玄牝之靈,皆可得之于一圖矣”(《畫山水序》)。何謂玄牝?玄牝即作為萬物之母的道(無),《老子》曰:“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤”(六章)。谷神即道之別名;玄牝喻稱作為天地萬物之母的道,它冥冥(綿綿)無形,具有無窮無盡的始物能力?！搬匀A之秀”為有形,“玄牝之靈”為無象,無象隱于有形,二者一體不二。畫家可以通過畫有形的“嵩華之秀”從而畫出無形的“玄牝之靈”(道)。二者“可得之于一圖”。宗炳還說:“又神本亡端,棲形感類,理入影跡。誠能妙寫,亦誠盡矣”(《畫山水序》)。這里的“神”和“理”都指道,它無形無象,在給出形物時(shí)便棲身于物中,如果畫家有通神(道)之妙心,必定能畫出無形無象之道的“大象”、“大形”。徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》解釋這段話說:“他(按:宗炳)所說的神,即莊子所謂道,本是虛無的,所以他說‘神本無端’,這在感官上是無從把握的。但宗炳卻發(fā)現(xiàn)了山水是神的具象化,這便是所謂‘棲形’;因山水可以入畫,故棲息于山水之形里的神,可以感通于繪圖之上,在道理上,神即