康熙理學(xué)思想探源

康熙理學(xué)思想探源

一、講官前后的文化理念作為滿族皇帝，他對漢族文化的接受是他形成康熙理學(xué)思想的前提和基礎(chǔ)?？滴跄讣页鲎詽h軍,其外祖父長佟圖賴(原名佟盛年),為遼東漢人,隸漢軍正藍旗。康熙帝即位之前,依滿洲舊俗隨保姆養(yǎng)在宮外,其中漢人孫氏,就是大文學(xué)家曹雪芹的曾祖母?？滴踉谏倌陼r期受到過孝莊皇太后的嚴格教育,“凡飲食、動履、言語,皆有矩度。雖平居獨處,亦教以罔敢越軌,少不然即加以督過,少不然即加督守,賴是以克有成?！边@些都使其自幼便養(yǎng)成了嚴于克己的精神。與中原士人一樣,其受學(xué)亦始自“四書”,如其自述:“朕自五齡即知讀書,八歲踐祚,輒以《學(xué)》、《庸》訓(xùn)詁詢之左右,求得大意而后愉快?！薄叭账x者必使字字成誦,從來不肯自欺?！笨滴醯壅綄W(xué)習(xí)理學(xué)是從經(jīng)筵、日講制度開始的。其中日講制度從康熙十年至康熙二十五年,跨躍了玄燁十七周歲至三十二周歲的時段。講官前后有熊賜履、湯斌、徐元文、張英、孫在豐等理學(xué)、文學(xué)名士;內(nèi)容亦均為《尚書》《易》《論語》《孟子》等儒家典籍?？滴醯蹖τ诖朔浅Ｖ匾?他勉勵日講官員:“卿等每日起早進講,皆天德王道修齊治平之理。朕孜孜問學(xué),無非欲講明義理,以資治道。朕雖不明,虛心傾聽,尋繹玩味,甚有啟沃之益?！灿兴?直陳無隱,以副朕孜孜向?qū)W之意?！痹诋敃r的理學(xué)名臣中,熊賜履對康熙帝影響最大,熊氏認為:“學(xué)問在實踐,不在空講”,同時還強調(diào)為學(xué)工夫的徹底與精細:“造物非陽則陰,人心非善則惡,出此入彼,其間不能一發(fā)”。這些理念對于少年康熙思想形成起到了重要的導(dǎo)向作用,康熙晚年亦曾回憶:“朕初立講官,伊即早夜惟謹,未嘗不以內(nèi)圣外王之道,正心修身之本,直言講論,務(wù)得至理而后已?！睖髮W(xué)問近于陸王,在其看來:“自周子至朱子,其學(xué)最為純正精微,后學(xué)沉溺訓(xùn)詁,殊失程朱精義。王守仁致良知之學(xué),返本歸原,正以救末學(xué)之失……臣竊謂先儒補偏救弊,各有深心,愿學(xué)者識圣學(xué)之真,身體力行,久之當自有得,徒競口語無益也?！彪m與熊賜履的學(xué)術(shù)宗向不同,但是對踐行的高度重視卻不期而合。李光地則先好陸王,后宗程朱,以其對《易》的深入研究,與康熙帝相默契。周敦頤用“誠”釋《易》,確立了《易》與理學(xué)的重要關(guān)系,李光地同樣極力提倡“誠”,認為“性命之源,誠而已矣?！辈⒂谩罢\”來統(tǒng)率理學(xué)的本體與工夫。相對于熊賜履比較重視“敬”而言,李光地的誠論更有溝通天人的一面,它有助于彌縫踐履與天理的差距,使形下的踐履具有了形上的意義。因此李光地倍受康熙賞識,在其辭世之后,康熙帝還痛心地說:“知朕者莫若光地,知光地者莫若朕”。這些將理學(xué)從形上思辨下降為形下踐履的做法,亦是滿洲風(fēng)俗中注重實行、不尚講說、真誠無偽的淳樸風(fēng)氣的表現(xiàn)?？滴醯劬驼J為:“凡事不務(wù)實為要,專尚虛名。滿洲中尚有真正道學(xué)者?！本推湫愿穸?康熙不樂佛道,幼年之時:“一喇嘛來朝,提起西方佛法,朕即面辟其謬,彼竟語塞。蓋朕生來即厭聞此種也”,而宋明時代的理學(xué)恰恰從多是融合禪宗而成,所以康熙對于理學(xué)形而上的玄辯不為重視,而轉(zhuǎn)向于理學(xué)“敬”、“誠”為核心的踐履一面,是事理之必然。二、提出“法理學(xué)”的標準元明以降,程朱理學(xué)與科舉制度相穩(wěn)定結(jié)合之后,開始成為不少士子追逐功名利祿的工具,“知”與“行”脫離,因而導(dǎo)致“偽道學(xué)”的大量產(chǎn)生,清初亦然。對于偽道學(xué),康熙多次給予嚴厲地批評,并提出“真理學(xué)”這樣一個概念,他說:“朕見言行不相符者甚多,終日講理學(xué),而所行之事全與其言悖謬,豈可謂之理學(xué)?若口雖不講,而行事皆與道理符,此即真理學(xué)也。”在康熙看來,理學(xué)真?zhèn)蔚年P(guān)鍵,就是知、行是否能夠合一?？滴鯇⒗韺W(xué)的衡量標準定義在“行”上,而且提出更具實在性的以“誠”、“敬”為核心的“踐履”之學(xué),認為只有現(xiàn)實道德踐履,才可以用來判定理學(xué)真?zhèn)??？滴跞?1649年),康熙帝對翰林官員,舉辦了一場名為“理學(xué)真?zhèn)握摗钡目荚?對“假理學(xué)”的行為進行了駁斥?？滴跆岢隼韺W(xué)真?zhèn)蔚臉藴蕟栴},實際上與道統(tǒng)爭奪相關(guān)。兩宋以來,朱、陸各派攻奸駁辨,均自以為得“孔孟之傳”,在潛意識中即表現(xiàn)了各派對于理學(xué)真?zhèn)蔚呐卸?。理學(xué)家認為,堯舜三代均是“治統(tǒng)”兼“道統(tǒng)”時代,自孔子以后則是道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離時代,他們提倡道統(tǒng)論明顯地有制約王權(quán)的作用?？滴踝鳛樯砭又谓y(tǒng)之中的帝王,對理學(xué)之真?zhèn)翁岢鲞@樣一個標準,無疑是有意識地將治統(tǒng)與道統(tǒng)為合一,而其亦十分肯定指出兩者的同一性:“朕惟天生圣賢,作君作師,萬世道統(tǒng)之傳,即萬世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是,治統(tǒng)亦在是矣”],康熙突出指出道統(tǒng)優(yōu)先于治統(tǒng),是治統(tǒng)根本所系,雖然與以前理學(xué)家的認識并無二致,但是就康熙身份而言他是一個據(jù)有治統(tǒng)帝王,強調(diào)道統(tǒng)無疑是要兩者之合一,更明確地說就是王權(quán)要占有原在士大夫手中的用以制約其權(quán)力的理論依據(jù)———道統(tǒng)。王權(quán)所具有的權(quán)威性、排他性、強制性,必然導(dǎo)致康熙所導(dǎo)演的這場“理學(xué)真?zhèn)握摗钡牟还??？滴踹€刻意對以道統(tǒng)自居者進行批評,剝奪其發(fā)言權(quán),比如對熊賜履:“任若以理學(xué)自任,則必至于滯執(zhí)己見,所累者多。反之于心,能實無愧屋漏乎?宋、明季代之人,好講理學(xué)。有流入刑名者,有流入佛、老者。昔熊賜履在時,自謂得道統(tǒng)之傳。其沒未久,即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統(tǒng)之傳者,彼此給紛爭,與市井之人何異?”在康熙少年時代,熊賜履激情昂揚,為其授受內(nèi)圣外王之學(xué),指點其學(xué)之偏處,儼然有帝師的姿態(tài)。但是隨著康熙自身理學(xué)日益成熟,尤其是他認識到道統(tǒng)對于治統(tǒng)的先決意義之后,則對于熊賜履由崇敬轉(zhuǎn)為排斥。至于批評魏裔介“多事”及湯斌、李光地“講王學(xué)”,還有著名的戴名世“明史案”無不與此相關(guān)。理學(xué)失去道統(tǒng),使之對王權(quán)約制也失去了根本的理論依據(jù),從而理學(xué)外王之路遭到阻遏;同時,理學(xué)在內(nèi)圣中的拓展同樣為外在的真?zhèn)螛藴省靶小彼萍s,無法繼續(xù)深入討探某些重要的理論問題。當然亦有其積極意義,即是使理學(xué)擺脫了形而上的意義從而更加容易地深入到下層民眾的行動之中。正是在這個意義上,康熙推重孔子于無以復(fù)加地位:“朕惟道統(tǒng)與治統(tǒng)相維,作君與作師并重”,以之達成政教合一的理想追求。三、天行運動之“德”所謂“天人合一”,就是天與人的相通與相類,分別以思孟學(xué)派、宋明理學(xué)家(相通)與漢儒董仲舒(相類)為代表。作為帝王,康熙帝對于天人關(guān)系的態(tài)度,主要表現(xiàn)在其在處理對于天降災(zāi)異警示君主失政等問題之上。首先,薩滿教對于滿洲人有著潛移默化的影響,清初諸帝雖抵制薩滿教,但均不同程度的信仰天命。努爾合赤之年號即“天命”,自稱“天命忠誠之汗”,皇太極認為“有道者昌,無道者廢,上天應(yīng)感之理昭然不爽?！币幌蛞浴熬刺旆ㄗ妗弊跃拥目滴踝圆焕?。其次,董仲舒天的天人感應(yīng)觀,也得到了康熙認可,在其看來:“雖漢之董子、唐之韓子亦得天人之理”,“朕惟天人感召,理有固然,人事失于下,則天變應(yīng)于上,捷如影響,豈曰罔稽?”將天變與政事視為一體,認為政事之失則將導(dǎo)致天象之變?？滴跏四?1679年)夏,京師大地震,康熙帝下喻說:“茲者異常地震爾,九卿大臣各官其意若何?朕每念及,甚為悚惕,豈非皆由朕躬料理幾務(wù)未當,大小臣工所行不公不法,科道各官不直行參奏,無以仰合天意,以致天變生耶?”既然天可以降災(zāi)異示人,人亦可以以德感天。所以在康熙朝的多次大旱中,康熙帝或堅持親身求雨,或在宮中齋誡,均很虔誠,他還曾批評禮部:“于各寺廟祈雨,所用僧人、道士,但務(wù)虛文,殊無實意?！敝鲝?“人君對越神祇,務(wù)盡其誠敬之心,禮儀節(jié)文,宜臻明備。”在康熙帝看來,這種用以感天的“德”就是理學(xué)的修身工夫,即要保持“誠”、“敬”之心,他反對虛文:“人君惟敬修其德以與天意相感孚……和氣致祥,乖氣致戾,乃古今不易之恒理,遇祥益謙,遇災(zāi)知儆,乃人君應(yīng)天之實事,亦無時不致其謹凜而已?！币浴熬葱奁涞隆眮韲栏褚笞约?相信人通過這種“誠”心,可以與天相溝通。康熙帝以“德”來溝通天人之際的同時,也加雜著對董學(xué)的批判。理學(xué)所認定的天是自然之天,當然不能接受符瑞災(zāi)異一類的附會,康熙帝亦然。比如康熙五十六年(1717年),其曾對諸皇子及滿漢大學(xué)士說:“朕之生也,并無靈異,及其長也,亦無非常。八歲踐祚,迄今五十七年,從不許人言禎符瑞應(yīng),如史冊所載景星、慶云、麟鳳、芝草之賀,及焚珠玉于殿前,天書降于承天。此皆虛文,朕所不敢。惟日用平常,惟實心行實政而已。”可見,康熙雖然接堅信董仲舒“德”在溝通天人之際的作用,但是他又將理學(xué)中的“誠”、“敬”來規(guī)定“德”,認為人君不必以汲汲于禎祥符瑞,只要“實心實政”,自然能與“天意相感孚”?！罢\”、“敬”之德外,人亦應(yīng)當通過一系列的“人為”以“立命”?？滴跽J為:“人之一生雖云命定,然而命由心造,福自己求?！羧招猩剖?命運雖兇,而可必其轉(zhuǎn)吉”屬于天的命運之吉兇禍福,與個人的行事善惡有著直接關(guān)系,正是在這個意義上,康熙更積極地肯定“人為”,認為“人為”來補天之不齊,他說:“天行不齊,多賴人事補救。朕倉有余粟,帑有余金,隨時隨地,皆可賑濟。故雖逢旱歲,亦不能為災(zāi)也?！笨滴跽J為所謂“天命”,就是人力所不能達到之境與所不能完成之事,所以他贊同前人“盡人事而聽天命”的說法,認為“人事盡而天理見”即使是不可預(yù)測的災(zāi)異,也仍然可以用“人為”之德來挽回。四、齊治均平,言必中的康熙帝之修身理論與以往理學(xué)不同者在于其不是形而上的概念分析,也不是心性的微妙體悟,而是集中于形下的“誠”、“敬”、“心傳”、“踐履”,并將這些理論推衍到外在的修齊治平之中?！罢\”、“敬”在康熙理學(xué)中占有重要位置,他說:“朕自幼讀書,略觀經(jīng)史,持身務(wù)以誠敬為本,治天下務(wù)以寬仁為尚,雖德之涼薄,性之不敏,而此心此念恪守五十年,夙夜無間?！笨滴跏苠ハ罢\”學(xué)影響頗大,他在《太極圖說》一文中認為:“性命之理不大白于天下,得周子之說而正之”。甚至理學(xué)定位于一個“誠”字:“朕觀性理一書,大指只一誠字,人可不以誠自勉乎?”康熙又將其文治武功與“誠”字聯(lián)系,認為“今四海為一,八表同風(fēng),自京北至萬里如同家人父子。豈有他術(shù)哉?誠而已矣?！薄罢\”這種修身方法,亦應(yīng)當推到“齊治均平”的外王一面。康熙推重朱子,高度重視“主敬”之說,認為:“《性理》一書,千言萬語,不外一敬字?！薄熬又畬W(xué)大居敬”。同樣,他將“敬”字也與外王相溝通,認為:“臨民以敬為本”,“人君治天下,但能居敬,終身行之足矣?！倍?他又指出君王之“敬”乃是治國之關(guān)鍵所在:“敬怠之分,治忽所由關(guān)也。無時不敬,則可以久安長治。勾踐不能敬之于始,既危而后懼,隱忍圖功,僅乃獲濟,亦幸矣哉!”“敬”也被推向了外王?！叭诵奈┪?道心惟微;惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字心傳與“誠”、“敬”一起構(gòu)成康熙帝的修身之學(xué)?！罢\”,側(cè)重于“毋自欺”以及對待萬物的方式;“敬”,力圖保持判斷道心、人心之辨的警懼狀態(tài)。但兩者又有共同的趨向,無論“誠”、“敬”,其具體地展開都不外乎“人心”、“道心”的斗爭。之所以強調(diào)這種克己的“?！?、“微”狀態(tài),是因為帝王的特殊地位:“人主勢位崇高,何求不得,但須有一段敬畏之意,自然不至差錯,也會省改。若任意率行,略不加謹,鮮有不失之縱侈者?！币驗榈弁酢耙荒畈痪椿蛸O四海之憂,一日不敬或以致千百年之患?！笨滴跛岬摹罢\”、“敬”更多的不是本體概念,而是與它的價值目標相連,即在指向現(xiàn)實踐履。在其看來:“學(xué)問無窮,不在徒言,要惟當躬行實踐,方有益于所學(xué)。”康熙雖崇朱學(xué),但對于朱子的格致卻亦不滿:“人主萬幾待理,自當博覽載籍,擴充聞見。然所貴者,在于上下古今得其要領(lǐng),辨別其是非歸于至當,使天下之人情物理,靡不洞悉其隱微,熟知其常變,因以措諸施行,期為有益”,他批評朱學(xué)末流“或以涉獵強記為能,非博也”,與當年象山批評朱子:“晦翁之學(xué),自謂一貫,但其見道不明,終不足以一貫”如出一轍。而其窮理的路徑也與象山相仿,首在發(fā)明本心,如其《示諸皇子詩》云