道域與道器之辯存在與意義世界王陽(yáng)明與心物之辯

道域與道器之辯存在與意義世界王陽(yáng)明與心物之辯

一、理與氣的關(guān)系周敦頤的太極圖是宇宙進(jìn)化的基本模式。在(太極圖說》中,周敦頤對(duì)這一宇宙圖式作了如下概述:無極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰。一動(dòng)一靜,互為其根;分陰分陽(yáng),兩儀立焉。陽(yáng)變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時(shí)行焉。五行,一陰陽(yáng)也,陰陽(yáng),太極也;太極,本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。①1關(guān)于無極而太極的具體涵義,爾后的哲學(xué)家有不同的理解,如陸九淵認(rèn)為無極一詞源于老子,無極而太極之意與老子“無名天地之始,有名萬物之母”相近;朱熹則認(rèn)為,無極主要表示太極“無方所,無形狀”,并非太極之上還有一個(gè)無極;無極而太極指無形而有理。②2然而,不管根據(jù)哪一種解釋,周敦頤的如上宇宙模式都設(shè)定了一種超驗(yàn)的存在——無極或無形之太極;這種超驗(yàn)的存在作為終極的根據(jù)構(gòu)成了宇宙之源:由無極衍生出陰陽(yáng)之氣,陰陽(yáng)之氣又分化為五行,由此進(jìn)一步形成了四時(shí)的變化、萬物的化生?？梢钥吹?在周敦頤那里,存在的考察與宇宙論難分難解地糾纏在一起。周敦頤的如上思路,在朱熹那里也得到了折射。在解釋周敦頤的太極圖時(shí),朱熹便指出:“此所謂無極而太極也,所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也?！?《太極圖解》)與周敦頤相近,朱熹在此亦將無極(太極)理解為終極的存在(本體),并以此本體為陰陽(yáng)之氣的本源。關(guān)于這一點(diǎn),從朱熹的如下論述中可以更清楚地看出:二氣五行,天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本,則五行之異本二氣之實(shí),二氣之實(shí),又本一理之極;是合萬物而言之,為一太極而已也。自其本而之末,則一理之實(shí),而萬物分之以為體;故萬物之中,各有一太極,而小大之物,莫不各有定之分也。(《通書解·性理命章》)由經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之域(末)上溯,則萬物源于五行,五行產(chǎn)生了陰陽(yáng)二氣,二氣則又本于太極,故太極為萬物的最終本源;自終極的存在下推,則太極又散現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?！氨尽薄澳卑雌湓鈶?yīng)屬本體論范疇,但在朱熹那里,它們又與宇宙的生成過程聯(lián)系在一起;本體與現(xiàn)象、存在與根據(jù)這一類本體論的問題,與宇宙的起源、演化、構(gòu)成等宇宙論的問題彼此交錯(cuò),使朱熹對(duì)存在的考察與周敦頤一樣,帶有明顯的思辨構(gòu)造意味。當(dāng)然,朱熹的存在理論較之周敦頤又有其自身的特點(diǎn)。與周敦頤基本上停留于宇宙的生成圖式有所不同,朱熹并不滿足于僅僅提供一幅宇宙論的世界圖景,而是試圖從質(zhì)料與形式的關(guān)系上對(duì)存在作出進(jìn)一步的說明。在朱熹看來,世界是一個(gè)有序的結(jié)構(gòu),其中理氣各有自身的定位:天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而上之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。其性其形,雖不外乎一身,然其道器之間,分際甚明,不可亂也。在萬物的形成過程中,理的作用類似形式因,氣則近于質(zhì)料因;理作為事物的根據(jù)(形而上之道)構(gòu)成了某物之為某物的本質(zhì),氣則賦予某物以具體的外部形態(tài)。理氣(道器)各有其功能,不可彼此越界(不可亂也)。理氣作為生物之本與生物之具,雖不可亂,但在具體的對(duì)象(物)上,又彼此相依而不可相離:“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物混淪,不可分開?！雹?有氣而無理,則物便缺乏內(nèi)在根據(jù);有理而無氣,則物便難以獲得現(xiàn)實(shí)性(“未嘗實(shí)有其物”)。廣而言之,亦可說理與氣本身不可分:“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。”③4理與氣的這種相互聯(lián)系,首先表現(xiàn)為一種邏輯關(guān)系:“既有理,便有氣;既有氣,則理又在乎氣中。”④4從邏輯上說,既然理與氣是存在的兩個(gè)不可或缺的條件,則言理氣便在其中,“有是理便有是氣”;同樣,理亦包含于氣內(nèi),“但有此氣,則理便在其中”。由此可以看到,朱熹對(duì)存在的考察大致表現(xiàn)為二重向度,即宇宙論的構(gòu)造與邏輯的推繹。前者(宇宙論的構(gòu)造)側(cè)重于從世界的生成、演化過程說明存在,后者則更多地從理氣的邏輯關(guān)系上規(guī)定存在。這二重向度盡管著重點(diǎn)不同,但蘊(yùn)含著一種共同的趨向,即在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)(知)與實(shí)踐活動(dòng)(行)之外考察存在。這種就天道而論天道的進(jìn)路,使朱熹很難擺脫思辨的走向。從理論上看,處于人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐領(lǐng)域之外的存在,可以歸入本然界,對(duì)這種存在,我們除了說它是自在的或本然的外,無法作出更多說明,而所謂自在或本然,也是相對(duì)于人的知與行而言,如果把注重之點(diǎn)僅僅指向這種處于知和行過程之外的本然界,并試圖由此出發(fā)對(duì)存在作出說明,則總是無法避免思辨的構(gòu)造。在朱熹的“宇宙論地說”與“邏輯地說”中,我們不難看到這一點(diǎn)?？疾齑嬖诘某?yàn)進(jìn)路,也使朱熹的體系蘊(yùn)含了難以克服的理論困難。如前所述,朱熹上承周敦頤而以太極為終極的本體(“萬化之根”),作為萬化之根,太極先于萬物并超然于萬物之上:“太極者,象數(shù)未形,而其理已具之者?！雹?這種看法很難避免世界的二重化。朱熹一再將作為萬化根本的太極與具體對(duì)象區(qū)分開來:“太極卻不是一物,無方所頓放,是無極之極。”⑥4即太極超越于特殊時(shí)空,無具體的時(shí)空規(guī)定(無形,無方所)。正是太極這種超然于具體事物的性質(zhì),使這成為生物之本;一旦將其與具體事物混而為一,則太極便不成其為萬化之根的本體:“殊不知,不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化之根?！雹?在這里,作為萬化之根的太極與有形有方所的特殊對(duì)象便處于兩個(gè)序列:前者(太極)屬形而上的本體界,后者(物)則屬形而下的現(xiàn)象界;前者“是一個(gè)凈潔空闊的世界,無形跡”①7,后者則有形有跡而處于特殊的時(shí)空之中。從太極到二氣、五行、萬物的思辨行程,只是提供了一種宇宙生成的模式,并沒有真正解決形上之域與形下之域的對(duì)峙,如何統(tǒng)一這二重世界,是朱熹始終無法解決的理論難題?！坝钪嬲摗闭f是如此,理氣關(guān)系的邏輯考察同樣一開始便潛下了自身的問題。根據(jù)理與氣之間的邏輯關(guān)系,有理便有氣,氣在理亦含于其中,理氣無先后可言。然而朱熹由超驗(yàn)的前提出發(fā),“宇宙論”說與邏輯說往往相互交錯(cuò),而理氣在邏輯上的共存,與理氣的生成關(guān)系亦常常糾纏在一起:“太極生陰陽(yáng),理生氣也。陰陽(yáng)既生,則太極在其中,理復(fù)在氣之內(nèi)也?！雹?理生氣,是一種生成關(guān)系;有氣理即在內(nèi),則是一種邏輯關(guān)系;二者所指本不相同,朱熹卻將其合而為一。與之相應(yīng),出現(xiàn)理氣無先后與理氣有先后這種矛盾命題的無窮徘徊:“理與氣本無先后之可言,但推上去時(shí),卻如理在先,氣在后相似。”“此本無先后之可言,然必欲推其所從來,則須說先有是理。”③7邏輯上的無先后與生成關(guān)系上的有先后構(gòu)成了一個(gè)思辨的怪圈,循沿超驗(yàn)的進(jìn)路,始終難以走出這一怪圈。二、“意之所在”—心與物:意義世界的建構(gòu)與朱熹所代表的超驗(yàn)進(jìn)路有所不同,王陽(yáng)明對(duì)預(yù)設(shè)太極之類的形上本體很少表現(xiàn)出興趣,他也無意在人的意識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域之外對(duì)理氣等關(guān)系作出規(guī)定。按王陽(yáng)明的理解,人所面對(duì)的世界與人自身的存在有不可分離的關(guān)系,人亦不能在自身存在之外去追問超驗(yàn)的對(duì)象,而只能聯(lián)系人的存在來澄明世界的意義;換言之,人應(yīng)當(dāng)在自身存在與世界的關(guān)系中、而不是在這種關(guān)系之外來考察世界。在王陽(yáng)明的心物學(xué)說中,這一思路得到了具體的展開。以人與對(duì)象的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),王陽(yáng)明難以懸空地構(gòu)造一種宇宙的圖式,也無法以思辨的方式對(duì)世界的結(jié)構(gòu)作邏輯的定位。在王陽(yáng)明那里,物的界定總是關(guān)聯(lián)著心:心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物,意在于視聽言動(dòng),即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說,無心外之理,無心外之物。④8如前所述,王陽(yáng)明在要求理內(nèi)化于心的同時(shí),又肯定心體有其外化的趨向,在這里,意便是心體在外化過程中的顯現(xiàn)。此處之物不同于本然的存在,本然的存在總是外在于主體意識(shí)(未為主體所作用),作為“意之所在”的物,則是已為意識(shí)所作用、并進(jìn)入意識(shí)之域的存在。意之在物是主體賦予對(duì)象以意義的過程。對(duì)缺乏倫理、政治意識(shí)者來說,親(父母)、君、民等只是一般對(duì)象意義上的存在,只有當(dāng)心體指向這種對(duì)象,親、君、民等才作為倫理、政治關(guān)系上的“親”、“君”、“民”等而呈現(xiàn)于主體,亦即對(duì)主體來說才獲得“親”、“君”、“民”等意義。廣而言之,事親、事君、仁民、愛物等實(shí)踐活動(dòng)亦是一種存在,從邏輯上看,這種存在始終無法離開主體意識(shí)的范導(dǎo);相應(yīng)地,它們只有在意識(shí)之光照射其上時(shí),才獲得道德實(shí)踐的意義?？梢钥吹?意之所在即為物,并不是意識(shí)在外部時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)物質(zhì)世界,而是通過心體的外化(意向活動(dòng))賦予存在以某種意義,并由此建構(gòu)主體的意義世界;而所謂心外無物,亦非指本然之物(自在之物)不能離開心體而存在,而是指意義世界作為進(jìn)入意識(shí)之域的存在,總是相對(duì)于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義。不難發(fā)現(xiàn),這種意義世界不同于形而上的本體世界:它不是超驗(yàn)的存在,而是首先形成并展開于主體的意識(shí)活動(dòng)之中,并與人自身的存在息息相關(guān)。王陽(yáng)明將存在的考察限定于意義世界,與程朱從宇宙論的角度及理氣的邏輯關(guān)系上對(duì)存在作思辨的構(gòu)造,確乎表現(xiàn)了不同的思路:它在某種意義上可以看作是一種本體論的轉(zhuǎn)向。從魏晉時(shí)期開始,存在的考察便與體用問題聯(lián)系在一起。在體用關(guān)系上,王陽(yáng)明肯定二者具有不可分離的關(guān)系:“即體而言用在體,即用而言體在用,是謂體用一源?！?第31頁(yè))本體與現(xiàn)象并不是二重世界,體用一源而無間,以此為原則,王陽(yáng)明對(duì)心物關(guān)系作了進(jìn)一步的規(guī)定:意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟,即聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者,有是意即有是物,無是意即無是物矣,物非意之用乎?(第47頁(yè))這里的物并不是主體之外的本然存在,而是通過主體的意向活動(dòng)而形成的“人化”世界,亦即對(duì)主體呈現(xiàn)為某種意義的存在。就意義世界的建構(gòu)而言,精神是體,意義世界是用:主體正是通過意向活動(dòng)而使對(duì)象進(jìn)入意識(shí)之域,亦即化本然之物為意義世界中的存在。此處的意義世界乃是相對(duì)于個(gè)體而言,對(duì)象的存在并不因個(gè)體而轉(zhuǎn)移,但它對(duì)個(gè)體所呈現(xiàn)的意義卻與主體及其意識(shí)活動(dòng)相關(guān)。對(duì)缺乏道德意識(shí)的個(gè)體來說,親子關(guān)系就不具有道德的意義;對(duì)沒有治國(guó)觀念的個(gè)體來說,治民也不具有政治實(shí)踐的意義。就此而言,似乎也可以說,有某意,才有相應(yīng)的“物”(呈現(xiàn)為某種意義的物),“無是意即無是物”。當(dāng)然,意義世界并不僅僅表現(xiàn)為意向活動(dòng)的產(chǎn)物。在王陽(yáng)明那里,意指向?qū)ο蟮倪^程,同時(shí)也就是事親、事君的實(shí)踐過程。作為心之所發(fā),意首先發(fā)于道德踐履之中:“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親,即孝親便是物?！?第24頁(yè))而意之所在,亦首先在于這種實(shí)踐過程。這樣,物已不僅僅是靜態(tài)的對(duì)象,而是與主體的活動(dòng)息息相關(guān)。事實(shí)上,在王陽(yáng)明那里,事與物已被打通:物常常被理解為事,所謂“物即事也”(第47頁(yè)),即表明了這一點(diǎn)。意指向本然之物,誠(chéng)然化本然的存在為意義世界中的對(duì)象,但此時(shí)意義世界還主要是意識(shí)中的存在,惟有通過切實(shí)而行的過程,意義世界才能進(jìn)一步獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。這樣,意之所向與實(shí)際踐履便有了一種內(nèi)在的聯(lián)系:“意未有懸空的,必著事物,故欲誠(chéng)意則隨意所在某物格之?！?第91頁(yè))所謂“格之”,在此即是一種身體力行的實(shí)踐。意指向?qū)ο?使本然的存在獲得了人化的意義(如自然的血緣關(guān)系上的親子成為倫理意義上的對(duì)象),而事親、事君的道德踐履,則現(xiàn)實(shí)地建構(gòu)起親子、君臣之間的倫理關(guān)系。物與事的溝通,使心學(xué)的側(cè)重點(diǎn)由超驗(yàn)的自在之物轉(zhuǎn)向?qū)嵺`中的對(duì)象;意向活動(dòng)與道德踐履的相融,則使意義世界的建構(gòu)超越了化對(duì)象為意識(shí)的向度。以上所涉及的主要是道德之域。意義世界當(dāng)然不僅僅是一個(gè)倫理的世界,它有著更廣的內(nèi)涵。在談到良知與天地萬物的關(guān)系時(shí),王陽(yáng)明便認(rèn)為:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對(duì)?！?第104頁(yè))這里的生天生地并不是一種宇宙論上的生成關(guān)系,而是心體與對(duì)象之間的意義關(guān)系。在心體之外,天地固然依舊存在,但這是一種本然的、未分化的“在”;天地之分,或天地呈現(xiàn)為如此這般的存在,離不開心體(良知)的靈明知覺,所謂“皆從此出”,便是指“天”、“地”之意義源于心體(由心體賦予)。從這種意義關(guān)系上看,心與物并不呈現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立的序列:進(jìn)入意義世界的天地等物,與心體(良知)難以截然分離(在心體之外,天地不再呈現(xiàn)為意義世界中的“天地”),就此言,二者確乎“無對(duì)”。王陽(yáng)明的以上看法在當(dāng)時(shí)并沒有得到普遍的理解,即使其門人亦提出過質(zhì)疑?！秱髁?xí)錄下》有如下記載:先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰:天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?先生曰:你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。(第107—108頁(yè))質(zhì)疑者的關(guān)注點(diǎn),與王陽(yáng)明對(duì)存在的規(guī)定,顯然處于不同的問題域。關(guān)于心與花同歸于寂的問題,留待后文詳論。所謂花自開自落,著眼的是本然的存在;花的顏色明白與否,則是相對(duì)于觀花的主體。就本然的存在而言,花之開與花之落與心體似乎并不相干;但花究竟以何種形式呈現(xiàn)出來,亦即花究竟對(duì)主體來說具有何種意味,則很難說與心體無關(guān):花的顏色鮮亮(明白)與否,已涉及花的審美形式,這種形式并不是一種本然的存在,它只有對(duì)具有審美能力的主體來說才有意義,誠(chéng)如馬克思所指出的:“對(duì)于沒有音樂感的耳朵說來,最美的音樂也毫無意義?！雹?當(dāng)王陽(yáng)明說“此花不在你的心外”時(shí),似乎更多的是就以上的意義關(guān)系而言。意義關(guān)系中的存在,當(dāng)然不限于花的審美形式;廣而言之,它也顯現(xiàn)于人與天地萬物的關(guān)系之中:“我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?地沒有我的靈明,誰(shuí)去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。”(第124頁(yè))以我的靈明為天地萬物的主宰,是接著良知為造化的精靈而說的;與良知之“生天生地”一樣,這里的主宰并不是就我的靈明決定天地萬物的存在及運(yùn)動(dòng)變化而言,而是指天地萬物由本然的存在成為意義世界中的存在,離不開“我”以及我的意識(shí)活動(dòng),作為自在之物,天無所謂高或低;只是相對(duì)于我,天才呈現(xiàn)為高。離開了我,天固然依然存在,但它所呈現(xiàn)于我之前的高(對(duì)我來說它所具有的高),則不復(fù)存在。就此言,可以說,“天沒有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?”王陽(yáng)明關(guān)于意義世界的如上辨析,曾使他的一些門生感到不解。《傳習(xí)錄下》記載了其門人的問難:“天地鬼神萬物,千古見在,何沒了我的靈明,便具無了?”對(duì)此,王陽(yáng)明作了如下回答:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?”(第124頁(yè))如同花自開自落,與心有何相關(guān)的質(zhì)疑一樣,以上問難基本上仍以宇宙論為其立場(chǎng),它所側(cè)重的是人之外的本然意義上的存在。與之相異,王陽(yáng)明關(guān)注的首先是“他的”世界(“他的天地萬物”),這種世界也就是屬于人的意義世界。作為自在之物的天地萬物,其存在變化并不以人為轉(zhuǎn)移,然而意義世界卻總是有其相對(duì)性的一面。天地萬物與不同的個(gè)體,往往構(gòu)成了不同的意義關(guān)系;換言之,對(duì)不同的主體,天地萬物常常呈現(xiàn)出不同的意義。從某些方面看,似乎也可以說,每一個(gè)人都有一個(gè)屬于“他的”世界,而當(dāng)他走向生命終點(diǎn)時(shí),屬于他的意義世界也即同時(shí)趨于終結(jié),而此時(shí),王陽(yáng)明似乎亦有理由反詰:“他的天地萬物尚在何處?”至此,王陽(yáng)明主要強(qiáng)調(diào)了主體(我)在意義世界建構(gòu)中的作用。作為一個(gè)過程,意義世界的形成并不是一種憑空的構(gòu)造。如前所述,王陽(yáng)明曾認(rèn)為:“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂。”這里的“同歸于寂”頗可玩味。就意義世界的建構(gòu)而言,心固然為體,意義世界則為用,但心體本身的意向活動(dòng)亦離不開對(duì)象;無心體對(duì)象誠(chéng)然無從進(jìn)入意義世界,但無對(duì)象心體的作用也無從展開:當(dāng)二者未相遇時(shí),便只能同歸于寂。事實(shí)上,化本然的存在為意義世界中的存在,改變的主要是對(duì)象的存在方式,而這種改變,本身亦要以對(duì)象某種意義上的“自在”為前提。從這一角度看,心體的作用對(duì)對(duì)象世界也具有某種依存性。王陽(yáng)明似乎也注意到了此種關(guān)系,從以下所論,便多少可以看到這一點(diǎn):“我的靈明離卻天地萬物鬼神,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的,如何與他間隔得?”(第124頁(yè))此所謂無天地萬物則無我的靈明,似有二重含義:其一,在意義關(guān)系中,心體與對(duì)象不可相離,無心體固然物不成其為意義世界中的物,無對(duì)象則心體(靈明)亦不復(fù)為關(guān)系中的心體;其二,心體不能完全在對(duì)象世界外憑空造作。這樣,心物之間似乎便有了一種互為體用的關(guān)系:就自在之物惟有在意向活動(dòng)中才能轉(zhuǎn)化為意義世界中的為我之物言,心為體,物為用;就無天地萬物亦無我的靈明言,則物為體,心為用。正是在后一意義上,王陽(yáng)明認(rèn)為:“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?第108頁(yè))王陽(yáng)明以意向活動(dòng)聯(lián)絡(luò)心與物,從存在的超越考察轉(zhuǎn)向了意義世界的構(gòu)造,其思路在某些方面與胡塞爾有相近之處。這當(dāng)然并不是說,王陽(yáng)明已提出了一種類似胡塞爾的意向理論。此所謂相近,首先是指二者都試圖揚(yáng)棄存在的直接被給予性。胡塞爾區(qū)分了絕對(duì)的被給予性與非絕對(duì)的被給予性:我們承認(rèn)純粹思維的被給予性是絕對(duì)的,然而外部的知覺中事物的被給予性不是絕對(duì)的,盡管這種外部的知覺認(rèn)為事物本身具有在。①10所謂絕對(duì)的被給予性,是指經(jīng)過本質(zhì)還原與先驗(yàn)還原之后所達(dá)到的被給予性,非絕對(duì)被給予性則是由知覺所提供的直接的被給予性,后者在一定意義上也就是對(duì)象的自在性。按胡塞爾的看法,對(duì)象的直接被給予性對(duì)意識(shí)來說具有超越性(自在的對(duì)象總是在意識(shí)之外而超越意識(shí)),而“事物的超越使我們對(duì)事物產(chǎn)生懷疑”。②10因之,存在的考察不能從直接的被給予性出發(fā),所謂回到事物本身乃是回到絕對(duì)的被給予性。為此便須揚(yáng)棄直接的被給予性,而這一過程首先與意向活動(dòng)相聯(lián)系。從某一角度看,意向活動(dòng)也就是一個(gè)化對(duì)象為意識(shí)的過程:當(dāng)意識(shí)指向?qū)ο髸r(shí),對(duì)象便開始由自在的形態(tài)轉(zhuǎn)換為意識(shí)中的存在,由此進(jìn)而展開的本質(zhì)還原與先驗(yàn)還原,則意味著進(jìn)一步揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)的直接性而達(dá)到純粹意識(shí)。不難看出,在這一系列的過程中,主體逐漸由直接被給予的存在,走向了意識(shí)所構(gòu)造的存在。王陽(yáng)明將本體論的重心由宇宙論意義上的超驗(yàn)存在轉(zhuǎn)向作為意之所在的物(意義關(guān)系中的存在),其特點(diǎn)亦在揚(yáng)棄存在的直接被給予性(自在性),在這方面,王陽(yáng)明的思路確乎近于胡塞爾。不過,在相近的形式下,二者又蘊(yùn)含著深刻的差異。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)家,胡塞爾深深浸染著西方近代注重認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng),從胡塞爾對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)任務(wù)的規(guī)定中,我們不難看到此點(diǎn):“闡明真實(shí)存在和認(rèn)識(shí)之間的這種關(guān)系,以及探討行為、含義、對(duì)象的相互關(guān)系,這便是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(或先驗(yàn)哲學(xué))的任務(wù)?！雹?0與這一前提相應(yīng),胡塞爾對(duì)非絕對(duì)被給予性的揚(yáng)棄,亦較多地著眼于認(rèn)識(shí)論。在胡塞爾看來,如果把認(rèn)識(shí)的對(duì)象視為意識(shí)之外的“超越之物”,那么,客觀的認(rèn)識(shí)便不可能,因此,認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)“排除一切超驗(yàn)之物”。④10這里的超越便是指自在性或直接的被給予性。現(xiàn)象學(xué)的基本認(rèn)識(shí)論立場(chǎng),即是肯定:“在純粹現(xiàn)象的直觀中,對(duì)象不在認(rèn)識(shí)之外,不在意識(shí)之外。”⑤10與之相應(yīng),作為認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)的絕對(duì)被給予性,便是認(rèn)識(shí)的自我構(gòu)造:“我們認(rèn)為被給予性就是:對(duì)象在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造自身…一般對(duì)象本身只存在它與可能認(rèn)識(shí)的相互關(guān)系中。”⑥10與胡塞爾不同,王陽(yáng)明關(guān)注的首先是實(shí)踐理性和倫理秩序。所謂意之所在即為物,便是化本然的對(duì)象(如自然血緣意義上的親子)為道德關(guān)系中的存在:事親事君的踐履,最終指向倫理-政治秩序的建構(gòu);而把天地萬物轉(zhuǎn)換為意義世界中的為我之物,則是人文關(guān)懷的泛化。從另一方面看,在胡塞爾那里,揚(yáng)棄非絕對(duì)的被給予性與其拒斥心理主義的立場(chǎng)有著內(nèi)在聯(lián)系。與之相關(guān),經(jīng)驗(yàn)在胡塞爾的體系中往往難以立足。胡塞爾提出了所謂懸置判斷,他所要懸置的不僅是外部存在,也包括內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn),由此而出發(fā)的還原,則意味著從經(jīng)驗(yàn)意識(shí)走向超越的純粹意識(shí)。與以上前提相聯(lián)系,胡塞爾所理解的主體也帶有某種超驗(yàn)的意味。他一再批評(píng)心理主義的經(jīng)驗(yàn)主體性觀念,強(qiáng)調(diào)作為主體“我”并不是我們?cè)谌粘Ｉ詈蛯?shí)證科學(xué)的自然觀中發(fā)現(xiàn)的那種“我”,而是通過懸置和還原而達(dá)到的先驗(yàn)純粹的主體性:“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)家則通過他的絕對(duì)普遍的懸擱把心理學(xué)純粹的主體性還原成為先驗(yàn)純粹的主體性?！雹?1胡塞爾對(duì)心理主義經(jīng)驗(yàn)主體性的批評(píng),自有其理論上的意義,但他由此而引出先驗(yàn)的純粹主體,則似乎又走向了思辨哲學(xué)。相對(duì)于胡塞爾,王陽(yáng)明對(duì)經(jīng)驗(yàn)則表現(xiàn)出更多的寬容性。如前所述,心體的重建,已意味著對(duì)超驗(yàn)性的偏離,以之為前提,王陽(yáng)明對(duì)意亦作了較為廣義的理解:它不僅以知為體,而且內(nèi)在地包含著情感等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容,由此展開的意向活動(dòng),也始終滲入了經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。同時(shí),在王陽(yáng)明那里,意向活動(dòng)總是與事親事君等實(shí)踐相互交融,而實(shí)踐活動(dòng)也總是有其感性的、經(jīng)驗(yàn)的一面。如果說,在現(xiàn)象學(xué)所謂純粹意識(shí)的層面,主體可以用理想化的還原方式,將經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容完全加以凈化,那么,作為意向性與實(shí)踐性統(tǒng)一,主體卻不可能像胡塞爾所理解的那樣獲得純粹的、超驗(yàn)的規(guī)定。除胡塞爾外,另一個(gè)常被用來與王陽(yáng)明作類比的哲學(xué)家是貝克萊。貝克萊曾有如下名言:天上的星辰,地上的山川景物,宇宙中所含的一切物體,在人的心靈以外都無獨(dú)立的存在;它們的存在就在于其為人心靈所感知。②12這一論點(diǎn)常常被概括為:“存在即被感知”。初初看去,貝克萊的“存在即被感知”與王陽(yáng)明的“意之所在便是物”似乎頗多類似之處;作進(jìn)一步的考察則可發(fā)現(xiàn),二者實(shí)難簡(jiǎn)單等同。貝克萊所謂感知首先是指感覺,王陽(yáng)明的“意”,其內(nèi)涵則更為復(fù)雜,作為心體的表現(xiàn)形式,它以知為體、又表現(xiàn)為主體意向,而與知和意向相互融合的,則還有情感等。貝克萊以感覺為第一原理,而感覺作為存在的第