論荀子的性惡論與善偽論

論荀子的性惡論與善偽論

荀子是中國(guó)古代一位杰出的思想家和教育家。在先秦諸子之中,他是性惡論的代表人物,這已經(jīng)成為哲學(xué)界和教育史學(xué)界的共識(shí)。但是,當(dāng)我們看到荀子在論述人與土石、草木、鳥獸的根本區(qū)別問題時(shí),并沒有突出惡的本性,而是強(qiáng)調(diào)了“義”的特征。這里就出現(xiàn)了一種邏輯上的矛盾,即人性如果是惡的,就不存在義的問題;如果人性有“義”的特征,就不能斷言它是惡的。為了消解這一矛盾,就有必要對(duì)荀子的人性論思想進(jìn)全面的考察,弄清楚他的人性論的實(shí)質(zhì)。一、從人的自然屬性—荀子的性惡論主要是指人的自然屬性人性論問題直接涉及到對(duì)人的心理實(shí)質(zhì)的理解。我國(guó)先秦諸子對(duì)這一問題曾展開過熱烈的討論。孔子將“性”、“習(xí)”并舉,性是先天稟賦之素質(zhì),習(xí)是后天的學(xué)習(xí)行為。他對(duì)人性問題的基本看法是“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。在他看來,人性包括先天稟賦與后天習(xí)性兩部分,人性應(yīng)是性習(xí)之合。孟子是性本善的倡導(dǎo)者。他提出了四端說,認(rèn)為人天生的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是先天就有的,是仁、義、禮、智的開端,即善端。荀子旗幟鮮明地批判孟子的性善論。他說:“孟子曰:‘人之學(xué)者,其性善?！?是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學(xué)不可就。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也?！?《性惡》)他批評(píng)孟子的錯(cuò)誤在于“不及知人之性”和“不察乎性偽之分”。荀子所講的性是什么呢?他認(rèn)為,性是指自然生就的東西,是不可學(xué)習(xí)和不可人為造就的東西。將他對(duì)性的論述歸納起來,主要有以下幾點(diǎn):①“今人之性,目可以見,耳可以聽?！?《性惡》)②“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休?！?《性惡》)③“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也?！?《性惡》)④“材性知能,君子、小人一也。好利惡害,是君子、小人之所同也。”(《榮辱》)由此可見,他所謂的性包含著下述幾層意思:一是指人的生理結(jié)構(gòu)及其功能,即材性知能,如耳之能聽、目之能見;二是指人的基本生理需要與自然需要,即本能欲望,如饑而欲飽、寒而欲暖,如色、聲、味、利。三是指君子、小人都具有自然生就的屬性。有的學(xué)者(燕國(guó)材等)對(duì)荀子的性惡論進(jìn)行了分析和批判,認(rèn)為荀子振振有詞地論述了10來?xiàng)l性惡的理由,但剔除重復(fù)的之外,大約還剩6條。其中從心理學(xué)的角度看,只有3條(生物學(xué)、生理學(xué)和心理學(xué)上各1條)值得加以分析。他認(rèn)為,荀子的有關(guān)性惡的論據(jù)是“沒有什么說服力的”、“靠不住的”和“更值得推敲的”。事實(shí)上,荀子的性惡論是為了批判孟子的性善論而提出的。筆者認(rèn)為,性惡論并不是荀子人性論中的全部思想,而只是對(duì)人的自然屬性的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。同時(shí),荀子對(duì)人的自然屬性做出“惡”的判斷也有獨(dú)到之處。首先,荀子對(duì)于善惡的區(qū)別有自己的標(biāo)準(zhǔn),即“凡古今之謂善者,正理平治也,所謂惡者,偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！?《性惡》)這里他把“正理平治”和“偏險(xiǎn)悖亂”作為區(qū)別善惡的標(biāo)準(zhǔn)。盡管像燕先生對(duì)荀子性惡論所批評(píng)的那樣,用社會(huì)性的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)人的自然屬性不盡合適。但是,荀子從人的本能欲望出發(fā),引申出對(duì)善惡?jiǎn)栴}根源的探討,也不是全無道理的。荀子認(rèn)為,人的生性之中是沒有禮義、文理、教化的,它自然也沒有正理平治,也就沒有所謂的善。其次,他認(rèn)為如果“從人之性,順人之情”,必然導(dǎo)致偏險(xiǎn)悖亂。所以說人性是惡的。他說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮儀文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴?！?《性惡》)他又說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮?！?《禮論》)“今人之性,固無禮義?！藷o禮義則亂,不知禮義則悖,然則生而已,則悖亂在己。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?！?《性惡》)所以,在荀子看來,如果順從人的自然屬性,就會(huì)爭(zhēng)奪生、殘賊生、淫亂生而辭讓亡、忠信亡、文理亡。其結(jié)果必然是犯分亂理而歸于暴。因此,他才斷定人的生性是惡的。另外,荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)師法化之、禮義道之的重要性。他說:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。今人無師法,則偏險(xiǎn)而不正;無禮義,則悖而不治?！?《性惡》)這就是說,在荀子看來,由于人的自然屬性中沒有禮義,而人的情欲如果沒有禮義的規(guī)范和師法教化,就會(huì)偏險(xiǎn)不正、悖亂不治。正是在這種意義上,他才提出了“性惡善偽”的論斷,并以此說明人性“故必將有師法之化、禮儀之道,然后出于辭讓,合于文理而歸于治?！?《性惡》)由此可見,在人性論的問題上,荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的自然本性,突出了社會(huì)歷史文化因素對(duì)于人性的教化改善作用。他認(rèn)為,如果沒有師法教化等人為因素的作用,人就會(huì)淪為禽獸。一般認(rèn)為,禽獸之性無疑是惡的。人不同于禽獸,所以人性之中雖有性惡的成分,但還會(huì)有善的一面。善的方面不是來源于生性,而是來源于人為的因素,即善偽論。二、人性論上的“善”與“性惡”荀子在承認(rèn)“性惡”的同時(shí),特別突出地提出了“善偽”的觀點(diǎn)。古人對(duì)“偽”的含義有多種解釋:①楊京《荀子注》:“偽,為也,矯也,矯其本性也。”②郝懿行曰:“偽,作為也。偽與為古字通,楊氏不了而訓(xùn)為‘矯’,全書皆然,是其蔽也?！雹弁跸戎t《荀子集解》:“荀書‘偽’皆讀為‘為’,下文器生于工人之偽,尤其明證?！雹堋扒槿欢臑橹畵裰^之慮,心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《正名》)⑤“可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。”⑥“夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽?！?《性惡》)⑦“偽者,文理隆盛也?！?《禮論》)綜合上面幾條對(duì)“偽”的解釋,不難看出荀子所講的“偽”:一是指人為的活動(dòng),是與天然成就的東西相對(duì)立的,它有矯飾天然本性的作用;二是指人的實(shí)踐活動(dòng)或所作所為,其根本特征是指人為性;三是指文化創(chuàng)造,即所謂天下文器生于工人之偽;四是指“情然而心為之擇”、“心慮而能為之動(dòng)”的活動(dòng),即個(gè)體情感意識(shí)支配下的活動(dòng)或作為;五是指可學(xué)、可事“而成之在人者”;六是指感而不能然,必且待事而后然者,荀子對(duì)“事”也有明確的界說,即“正利而為謂之事”,這顯然是指為了滿足需要的實(shí)踐活動(dòng);七是指文理隆盛,即社會(huì)文化的方方面面。用現(xiàn)代的語(yǔ)言來表述,“偽”相當(dāng)于“人為性活動(dòng)”、“實(shí)踐活動(dòng)”、“文化創(chuàng)造”、“有意行為”、“非本能行為”與“社會(huì)文化活動(dòng)”等等。早在2000多年以前,荀子從歷史演變的角度出發(fā),認(rèn)識(shí)到人性與人類特有的社會(huì)活動(dòng)和文化創(chuàng)造的關(guān)系,這確實(shí)是難能可貴的。荀子認(rèn)為,人的生性是惡的。如果要想化惡為善或改惡從善,就必須“偽”,這就是“善者偽也”的實(shí)際含義。而偽的主要表現(xiàn)就是“起禮義,制法度”。荀子說:“古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為起禮義,制法度,以矯人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治,合于道者也。”(《性惡》)“矯”即是矯正、改變;“飾”是整治、修飾。創(chuàng)造禮義、法度的最終目的,是要引導(dǎo)或改變?nèi)说淖匀磺樾?使其“皆出于治,合于道”。在荀子看來,“善”與禮義、法度的生成有關(guān),是禮義法度引導(dǎo)、教化的結(jié)果。沒有禮義、法度的教化、引導(dǎo),人們就會(huì)順情縱欲而淪為“惡”。這種論證在邏輯上是正確的,也是可以接受的。荀子還以君子與小人、圣人與眾人的區(qū)別來論證“性惡”與“善偽”的關(guān)系。他說“君子之于小人,其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪。然則有曷貴堯禹,曷貴君子矣哉?凡所貴堯、禹、君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義?！?《性惡》)在荀子看來,就生性而言,君子與小人并無差別;而君子之為君子,是出于后天化性起偽的結(jié)果。他特別強(qiáng)調(diào)禮義積偽的作用,認(rèn)為偽起而生禮義,禮義是積偽的產(chǎn)物,是可以矯飾人性的東西。由于人們對(duì)于禮義、積偽的態(tài)度各不一樣,有些人“從其性,順其情,安恣睢,以出乎貪利爭(zhēng)奪”,故淪為小人。“能化性,能起偽”,則成為君子。另外,他強(qiáng)調(diào):“圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?！边@里突出了圣人與眾人在自然屬性方面是相同的,但是在“偽”的方面有過人之處,即善于“積偽”。“積偽”是積累人為活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn),主要是“生禮義”、“制法度”等人類的文化創(chuàng)造活動(dòng)。所以,如果全面概括荀子的人性論,應(yīng)當(dāng)說它是“性惡善偽”論。孟荀在人性論上的分歧不在于性之“善”與“惡”的評(píng)價(jià),而在于“生”善與“偽”善之別。人性善惡的問題,本是一種對(duì)于人性的社會(huì)道德評(píng)價(jià)。孟子將道德價(jià)值賦予人的生理,荀子則將道德價(jià)值賦予人的社會(huì)化過程和結(jié)果。在這一點(diǎn)上,荀子比孟子更正確。為了揭示人性的實(shí)質(zhì),荀子特地論述了人與動(dòng)物的區(qū)別。在荀子看來,“人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子,而無父子之親,有牝牡,而無男女之別,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮?！?《非相》)他所說的“辨”,主要指人的識(shí)別能力,特別是對(duì)自身社會(huì)角色地位的認(rèn)識(shí)。“分”是指“名分”,包括父子、夫妻等,還包含有社會(huì)分工制度與等級(jí)地位等。禮的作用之一是確定社會(huì)群體中各人的名份,即確立一定的倫理關(guān)系、立法制度等。在荀子看來,人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志之一是有辨,即能夠遵循“禮法,道義”行事。他還說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一。……故人生不能無群,群而無分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也?！?《王制》)這段論述明確指出了人與水火、草木、禽獸的根本區(qū)別是能“群”,即能結(jié)合成社會(huì)群體組織。人類所以能制勝萬物,是因?yàn)槟堋叭骸?。而群體能夠存在和維持,就在于有分工和各自的身份地位。分何以能行?因其有“義”?！傲x”是指道義。荀子認(rèn)為,社會(huì)的分工、等次、制度,規(guī)定了人的身份地位。這些東西之所以能夠行得通,則在于符合道義。他強(qiáng)調(diào)人“群”只有根據(jù)禮義以“分”,才能產(chǎn)生強(qiáng)大的力量。否則就會(huì)“爭(zhēng)、離、亂、弱”,無法生存。荀子從人類求得生存的角度出發(fā),思考了人類認(rèn)識(shí)與支配自然的社會(huì)歷史活動(dòng),考察了人類與其他動(dòng)物的區(qū)別。他論證了“求得生存”是社會(huì)組織群體產(chǎn)生的原因;指出了社會(huì)制度文化與理念文化起源于“積偽”的過程。他把解決人們的物質(zhì)需要和處理人們?cè)谖镔|(zhì)利益上的矛盾,看成是產(chǎn)生禮法、制度和“道義”等人文事物與人文理念的原因。這種見解是非常深刻的,也是非常精辟獨(dú)到的。荀子主張,“人之命在天,國(guó)之命在禮?！?《天論》)“隆禮貴義者其國(guó)治,簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂?！?《議兵》)如果我們客觀地、歷史地考察倫理綱常、禮法制度等制度文化和行為文化的作用,以及道義等社會(huì)理念文化的功能,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些社會(huì)歷史的產(chǎn)物,不僅能消除社會(huì)群體生活的矛盾與沖突,達(dá)到“和”而“不爭(zhēng)”,而且是關(guān)系到國(guó)家的治亂安危的重要因素。同時(shí),它們也是構(gòu)成人的社會(huì)性的重要因素,是人文精神的本質(zhì)所在。我們認(rèn)為,荀子人性論的深刻之處,不僅在于他看到了性偽之分,更重要的是他詳盡地闡述了“偽”的內(nèi)涵并提出了“化性起偽”學(xué)說。荀子說,“性者,吾所不能為也,然而可化也”(《儒效》)。他認(rèn)為,圣人正是通過“積偽化性”來解決性惡?jiǎn)栴}的。荀子的性惡論與法家的主張有著很大的不同。荀子所說的“惡”,主要有兩層含義:一是粗糙,即缺少“文理”;二是可能導(dǎo)致“偏險(xiǎn)悖亂”,而不是指人性本身是險(xiǎn)惡的。因此,荀子一方面主張“禮法兼治,王霸統(tǒng)一”的法治作用,另一方面又強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育對(duì)“化性起偽”的價(jià)值?！肮史ú荒塥?dú)立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,則法雖省,足以遍矣;無君子,則法雖具,失先后之施,不能應(yīng)事之變,足以亂矣?！?《荀子·君道》)后來,他的學(xué)生韓非則完全否定了教化和禮儀的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)人性本惡,人皆“自為”,人與人之間均是“用計(jì)算之心以相待”的利害關(guān)系,決不會(huì)“去求利之心,出相愛之道”。主張治國(guó)“不務(wù)德而務(wù)法”,提倡一切都“斷于法”。這正如郭沫若所講的那樣,“荀子提倡人性惡,他的結(jié)論是強(qiáng)調(diào)教育與學(xué)習(xí),目的是使人由惡而善。韓子不是這樣,他承認(rèn)人性惡,好,就讓他惡到底,只是防備著這惡不要害到自己,而去充分地害人。”還有學(xué)者說,“荀子的性惡論是用來批駁孟子的先驗(yàn)論的,用來強(qiáng)調(diào)一切知識(shí)才能都來自學(xué)習(xí),反對(duì)天命論,在這點(diǎn)上有它重要的進(jìn)步意義,是符合唯物論的進(jìn)步觀點(diǎn)的?！比?、“人之性惡,其善者偽也”,應(yīng)當(dāng)做到“知人不若行之”荀子提出“化性起偽”的論點(diǎn),把“積偽”的思想貫穿到轉(zhuǎn)化和塑造人性的過程之中。這對(duì)于我們思考人性的形成與本質(zhì)問題,具有極為重要的啟示和參考價(jià)值。首先,荀子說:“圣人積思慮習(xí)偽,故以生禮義而起法度。然則禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也?！?《性惡》)圣人是人們對(duì)于歷史上有突出貢獻(xiàn)的人的尊稱,他們“積思慮習(xí)偽”,而制定禮義,確立法度。在人性之中,先天沒有禮義法度的品性。所以,“茍無之中者,必求于外?！?《性惡》)人性由惡向善的轉(zhuǎn)化,必須借助于后天的所為。因此,他要求人們積極努力,“積善”不止,“積善全盡……而成為圣人”,“大積靡”而成為君子。同時(shí),荀子正確地論述了性偽的關(guān)系。他說:“無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽(yáng)接而變化起,性偽合而天下治?！?《禮論》)這段話很明確地告訴我們:人的天性是形成社會(huì)性的基礎(chǔ),即自然前提。如果沒有這塊材料,那么人為的東西(人的社會(huì)屬性)是無從建立的;偽是指人的作為,主要指人們的思慮習(xí)偽,如果沒有人類創(chuàng)造的歷史文化,那人的自然性就無從得到轉(zhuǎn)化、改造和完善,即所謂“無偽則性不能自美”;荀子特別強(qiáng)調(diào)性偽之合,即強(qiáng)調(diào)人的自然本性與人的社會(huì)屬性相結(jié)合。換句話說,就是用人的社會(huì)性去改造轉(zhuǎn)化人的自然性,即我們常說的社會(huì)化的過程。其次,在講到化性起偽的具體原則與方法時(shí),荀子除了強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造社會(huì)文化的活動(dòng)之外,還突出了