論荀子的性惡論與善偽論

論荀子的性惡論與善偽論

荀子是中國古代一位杰出的思想家和教育家。在先秦諸子之中,他是性惡論的代表人物,這已經(jīng)成為哲學(xué)界和教育史學(xué)界的共識。但是,當(dāng)我們看到荀子在論述人與土石、草木、鳥獸的根本區(qū)別問題時,并沒有突出惡的本性,而是強(qiáng)調(diào)了“義”的特征。這里就出現(xiàn)了一種邏輯上的矛盾,即人性如果是惡的,就不存在義的問題;如果人性有“義”的特征,就不能斷言它是惡的。為了消解這一矛盾,就有必要對荀子的人性論思想進(jìn)全面的考察,弄清楚他的人性論的實質(zhì)。一、從人的自然屬性—荀子的性惡論主要是指人的自然屬性人性論問題直接涉及到對人的心理實質(zhì)的理解。我國先秦諸子對這一問題曾展開過熱烈的討論。孔子將“性”、“習(xí)”并舉,性是先天稟賦之素質(zhì),習(xí)是后天的學(xué)習(xí)行為。他對人性問題的基本看法是“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。在他看來,人性包括先天稟賦與后天習(xí)性兩部分,人性應(yīng)是性習(xí)之合。孟子是性本善的倡導(dǎo)者。他提出了四端說,認(rèn)為人天生的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是先天就有的,是仁、義、禮、智的開端,即善端。荀子旗幟鮮明地批判孟子的性善論。他說:“孟子曰:‘人之學(xué)者,其性善?！?是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學(xué)不可就。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。”(《性惡》)他批評孟子的錯誤在于“不及知人之性”和“不察乎性偽之分”。荀子所講的性是什么呢?他認(rèn)為,性是指自然生就的東西,是不可學(xué)習(xí)和不可人為造就的東西。將他對性的論述歸納起來,主要有以下幾點(diǎn):①“今人之性,目可以見,耳可以聽?！?《性惡》)②“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休?！?《性惡》)③“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也?！?《性惡》)④“材性知能,君子、小人一也。好利惡害,是君子、小人之所同也?！?《榮辱》)由此可見,他所謂的性包含著下述幾層意思:一是指人的生理結(jié)構(gòu)及其功能,即材性知能,如耳之能聽、目之能見;二是指人的基本生理需要與自然需要,即本能欲望,如饑而欲飽、寒而欲暖,如色、聲、味、利。三是指君子、小人都具有自然生就的屬性。有的學(xué)者(燕國材等)對荀子的性惡論進(jìn)行了分析和批判,認(rèn)為荀子振振有詞地論述了10來條性惡的理由,但剔除重復(fù)的之外,大約還剩6條。其中從心理學(xué)的角度看,只有3條(生物學(xué)、生理學(xué)和心理學(xué)上各1條)值得加以分析。他認(rèn)為,荀子的有關(guān)性惡的論據(jù)是“沒有什么說服力的”、“靠不住的”和“更值得推敲的”。事實上,荀子的性惡論是為了批判孟子的性善論而提出的。筆者認(rèn)為,性惡論并不是荀子人性論中的全部思想,而只是對人的自然屬性的認(rèn)識和評價。同時,荀子對人的自然屬性做出“惡”的判斷也有獨(dú)到之處。首先,荀子對于善惡的區(qū)別有自己的標(biāo)準(zhǔn),即“凡古今之謂善者,正理平治也,所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也已?！?《性惡》)這里他把“正理平治”和“偏險悖亂”作為區(qū)別善惡的標(biāo)準(zhǔn)。盡管像燕先生對荀子性惡論所批評的那樣,用社會性的標(biāo)準(zhǔn)來評價人的自然屬性不盡合適。但是,荀子從人的本能欲望出發(fā),引申出對善惡問題根源的探討,也不是全無道理的。荀子認(rèn)為,人的生性之中是沒有禮義、文理、教化的,它自然也沒有正理平治,也就沒有所謂的善。其次,他認(rèn)為如果“從人之性,順人之情”,必然導(dǎo)致偏險悖亂。所以說人性是惡的。他說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮儀文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴?！?《性惡》)他又說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭,爭則亂,亂則窮?！?《禮論》)“今人之性,固無禮義?！藷o禮義則亂,不知禮義則悖,然則生而已,則悖亂在己。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?！?《性惡》)所以,在荀子看來,如果順從人的自然屬性,就會爭奪生、殘賊生、淫亂生而辭讓亡、忠信亡、文理亡。其結(jié)果必然是犯分亂理而歸于暴。因此,他才斷定人的生性是惡的。另外,荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)師法化之、禮義道之的重要性。他說:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。今人無師法,則偏險而不正;無禮義,則悖而不治?！?《性惡》)這就是說,在荀子看來,由于人的自然屬性中沒有禮義,而人的情欲如果沒有禮義的規(guī)范和師法教化,就會偏險不正、悖亂不治。正是在這種意義上,他才提出了“性惡善偽”的論斷,并以此說明人性“故必將有師法之化、禮儀之道,然后出于辭讓,合于文理而歸于治?！?《性惡》)由此可見,在人性論的問題上,荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的自然本性,突出了社會歷史文化因素對于人性的教化改善作用。他認(rèn)為,如果沒有師法教化等人為因素的作用,人就會淪為禽獸。一般認(rèn)為,禽獸之性無疑是惡的。人不同于禽獸,所以人性之中雖有性惡的成分,但還會有善的一面。善的方面不是來源于生性,而是來源于人為的因素,即善偽論。二、人性論上的“善”與“性惡”荀子在承認(rèn)“性惡”的同時,特別突出地提出了“善偽”的觀點(diǎn)。古人對“偽”的含義有多種解釋:①楊京《荀子注》:“偽,為也,矯也,矯其本性也。”②郝懿行曰:“偽,作為也。偽與為古字通,楊氏不了而訓(xùn)為‘矯’,全書皆然,是其蔽也。”③王先謙《荀子集解》:“荀書‘偽’皆讀為‘為’,下文器生于工人之偽,尤其明證。”④“情然而心為之擇謂之慮,心慮而能為之動謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《正名》)⑤“可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽?！雹蕖胺蚋卸荒苋?必且待事而后然者,謂之生于偽?！?《性惡》)⑦“偽者,文理隆盛也?！?《禮論》)綜合上面幾條對“偽”的解釋,不難看出荀子所講的“偽”:一是指人為的活動,是與天然成就的東西相對立的,它有矯飾天然本性的作用;二是指人的實踐活動或所作所為,其根本特征是指人為性;三是指文化創(chuàng)造,即所謂天下文器生于工人之偽;四是指“情然而心為之擇”、“心慮而能為之動”的活動,即個體情感意識支配下的活動或作為;五是指可學(xué)、可事“而成之在人者”;六是指感而不能然,必且待事而后然者,荀子對“事”也有明確的界說,即“正利而為謂之事”,這顯然是指為了滿足需要的實踐活動;七是指文理隆盛,即社會文化的方方面面。用現(xiàn)代的語言來表述,“偽”相當(dāng)于“人為性活動”、“實踐活動”、“文化創(chuàng)造”、“有意行為”、“非本能行為”與“社會文化活動”等等。早在2000多年以前,荀子從歷史演變的角度出發(fā),認(rèn)識到人性與人類特有的社會活動和文化創(chuàng)造的關(guān)系,這確實是難能可貴的。荀子認(rèn)為,人的生性是惡的。如果要想化惡為善或改惡從善,就必須“偽”,這就是“善者偽也”的實際含義。而偽的主要表現(xiàn)就是“起禮義,制法度”。荀子說:“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為起禮義,制法度,以矯人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治,合于道者也?！?《性惡》)“矯”即是矯正、改變;“飾”是整治、修飾。創(chuàng)造禮義、法度的最終目的,是要引導(dǎo)或改變?nèi)说淖匀磺樾?使其“皆出于治,合于道”。在荀子看來,“善”與禮義、法度的生成有關(guān),是禮義法度引導(dǎo)、教化的結(jié)果。沒有禮義、法度的教化、引導(dǎo),人們就會順情縱欲而淪為“惡”。這種論證在邏輯上是正確的,也是可以接受的。荀子還以君子與小人、圣人與眾人的區(qū)別來論證“性惡”與“善偽”的關(guān)系。他說“君子之于小人,其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪。然則有曷貴堯禹,曷貴君子矣哉?凡所貴堯、禹、君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義。”(《性惡》)在荀子看來,就生性而言,君子與小人并無差別;而君子之為君子,是出于后天化性起偽的結(jié)果。他特別強(qiáng)調(diào)禮義積偽的作用,認(rèn)為偽起而生禮義,禮義是積偽的產(chǎn)物,是可以矯飾人性的東西。由于人們對于禮義、積偽的態(tài)度各不一樣,有些人“從其性,順其情,安恣睢,以出乎貪利爭奪”,故淪為小人?！澳芑?能起偽”,則成為君子。另外,他強(qiáng)調(diào):“圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也。”這里突出了圣人與眾人在自然屬性方面是相同的,但是在“偽”的方面有過人之處,即善于“積偽”。“積偽”是積累人為活動的經(jīng)驗,主要是“生禮義”、“制法度”等人類的文化創(chuàng)造活動。所以,如果全面概括荀子的人性論,應(yīng)當(dāng)說它是“性惡善偽”論。孟荀在人性論上的分歧不在于性之“善”與“惡”的評價,而在于“生”善與“偽”善之別。人性善惡的問題,本是一種對于人性的社會道德評價。孟子將道德價值賦予人的生理,荀子則將道德價值賦予人的社會化過程和結(jié)果。在這一點(diǎn)上,荀子比孟子更正確。為了揭示人性的實質(zhì),荀子特地論述了人與動物的區(qū)別。在荀子看來,“人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子,而無父子之親,有牝牡,而無男女之別,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮。”(《非相》)他所說的“辨”,主要指人的識別能力,特別是對自身社會角色地位的認(rèn)識?！胺帧笔侵浮懊帧?包括父子、夫妻等,還包含有社會分工制度與等級地位等。禮的作用之一是確定社會群體中各人的名份,即確立一定的倫理關(guān)系、立法制度等。在荀子看來,人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志之一是有辨,即能夠遵循“禮法,道義”行事。他還說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一?！嗜松荒軣o群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。”(《王制》)這段論述明確指出了人與水火、草木、禽獸的根本區(qū)別是能“群”,即能結(jié)合成社會群體組織。人類所以能制勝萬物,是因為能“群”。而群體能夠存在和維持,就在于有分工和各自的身份地位。分何以能行?因其有“義”?！傲x”是指道義。荀子認(rèn)為,社會的分工、等次、制度,規(guī)定了人的身份地位。這些東西之所以能夠行得通,則在于符合道義。他強(qiáng)調(diào)人“群”只有根據(jù)禮義以“分”,才能產(chǎn)生強(qiáng)大的力量。否則就會“爭、離、亂、弱”,無法生存。荀子從人類求得生存的角度出發(fā),思考了人類認(rèn)識與支配自然的社會歷史活動,考察了人類與其他動物的區(qū)別。他論證了“求得生存”是社會組織群體產(chǎn)生的原因;指出了社會制度文化與理念文化起源于“積偽”的過程。他把解決人們的物質(zhì)需要和處理人們在物質(zhì)利益上的矛盾,看成是產(chǎn)生禮法、制度和“道義”等人文事物與人文理念的原因。這種見解是非常深刻的,也是非常精辟獨(dú)到的。荀子主張,“人之命在天,國之命在禮?！?《天論》)“隆禮貴義者其國治,簡禮賤義者其國亂?！?《議兵》)如果我們客觀地、歷史地考察倫理綱常、禮法制度等制度文化和行為文化的作用,以及道義等社會理念文化的功能,就會發(fā)現(xiàn)這些社會歷史的產(chǎn)物,不僅能消除社會群體生活的矛盾與沖突,達(dá)到“和”而“不爭”,而且是關(guān)系到國家的治亂安危的重要因素。同時,它們也是構(gòu)成人的社會性的重要因素,是人文精神的本質(zhì)所在。我們認(rèn)為,荀子人性論的深刻之處,不僅在于他看到了性偽之分,更重要的是他詳盡地闡述了“偽”的內(nèi)涵并提出了“化性起偽”學(xué)說。荀子說,“性者,吾所不能為也,然而可化也”(《儒效》)。他認(rèn)為,圣人正是通過“積偽化性”來解決性惡問題的。荀子的性惡論與法家的主張有著很大的不同。荀子所說的“惡”,主要有兩層含義:一是粗糙,即缺少“文理”;二是可能導(dǎo)致“偏險悖亂”,而不是指人性本身是險惡的。因此,荀子一方面主張“禮法兼治,王霸統(tǒng)一”的法治作用,另一方面又強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育對“化性起偽”的價值?！肮史ú荒塥?dú)立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,則法雖省,足以遍矣;無君子,則法雖具,失先后之施,不能應(yīng)事之變,足以亂矣。”(《荀子·君道》)后來,他的學(xué)生韓非則完全否定了教化和禮儀的價值,強(qiáng)調(diào)人性本惡,人皆“自為”,人與人之間均是“用計算之心以相待”的利害關(guān)系,決不會“去求利之心,出相愛之道”。主張治國“不務(wù)德而務(wù)法”,提倡一切都“斷于法”。這正如郭沫若所講的那樣,“荀子提倡人性惡,他的結(jié)論是強(qiáng)調(diào)教育與學(xué)習(xí),目的是使人由惡而善。韓子不是這樣,他承認(rèn)人性惡,好,就讓他惡到底,只是防備著這惡不要害到自己,而去充分地害人。”還有學(xué)者說,“荀子的性惡論是用來批駁孟子的先驗論的,用來強(qiáng)調(diào)一切知識才能都來自學(xué)習(xí),反對天命論,在這點(diǎn)上有它重要的進(jìn)步意義,是符合唯物論的進(jìn)步觀點(diǎn)的?！比ⅰ叭酥詯?其善者偽也”,應(yīng)當(dāng)做到“知人不若行之”荀子提出“化性起偽”的論點(diǎn),把“積偽”的思想貫穿到轉(zhuǎn)化和塑造人性的過程之中。這對于我們思考人性的形成與本質(zhì)問題,具有極為重要的啟示和參考價值。首先,荀子說:“圣人積思慮習(xí)偽,故以生禮義而起法度。然則禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也?！?《性惡》)圣人是人們對于歷史上有突出貢獻(xiàn)的人的尊稱,他們“積思慮習(xí)偽”,而制定禮義,確立法度。在人性之中,先天沒有禮義法度的品性。所以,“茍無之中者,必求于外?！?《性惡》)人性由惡向善的轉(zhuǎn)化,必須借助于后天的所為。因此,他要求人們積極努力,“積善”不止,“積善全盡……而成為圣人”,“大積靡”而成為君子。同時,荀子正確地論述了性偽的關(guān)系。他說:“無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治?！?《禮論》)這段話很明確地告訴我們:人的天性是形成社會性的基礎(chǔ),即自然前提。如果沒有這塊材料,那么人為的東西(人的社會屬性)是無從建立的;偽是指人的作為,主要指人們的思慮習(xí)偽,如果沒有人類創(chuàng)造的歷史文化,那人的自然性就無從得到轉(zhuǎn)化、改造和完善,即所謂“無偽則性不能自美”;荀子特別強(qiáng)調(diào)性偽之合,即強(qiáng)調(diào)人的自然本性與人的社會屬性相結(jié)合。換句話說,就是用人的社會性去改造轉(zhuǎn)化人的自然性,即我們常說的社會化的過程。其次,在講到化性起偽的具體原則與方法時,荀子除了強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造社會文化的活動之外,還突出了