從戒體到戒體戒體一種本體論的追索

從戒體到戒體戒體一種本體論的追索

中國(guó)佛教的法律法規(guī)將佛教的紀(jì)律分為“四部分”：紀(jì)律、紀(jì)律、紀(jì)律、紀(jì)律和紀(jì)律。宋僧元照(1048—1116年)以為,“圣人制教名法,納法成業(yè)名體,依體起護(hù)名行,為行有儀名相”(P.180b)作為四科之核心,戒體的實(shí)質(zhì)即是對(duì)戒法的本體論追尋和詮釋:持戒而行為什么是可能的?其本旨是要喚醒一種隱于人心深處的清涼凈治、止惡揚(yáng)善的無(wú)窮力量?！敖潴w”即是對(duì)這種力量的本體性表述。一、戒體為“色”,其目前在實(shí)色法上繼續(xù)發(fā)展據(jù)學(xué)者研究,佛陀并沒(méi)有提出過(guò)“戒體”概念,與其相類的說(shuō)法是“無(wú)作”或“無(wú)表”。在《四分律》以及法藏部的主要經(jīng)典《長(zhǎng)阿含經(jīng)》中也都沒(méi)有“戒體”的說(shuō)法。日人環(huán)庵護(hù)信考證說(shuō)在佛教經(jīng)論里沒(méi)有本體論意義上的“戒體”一詞。(P.282)佛教思想家相信,戒體在通過(guò)作禮乞戒的儀式發(fā)得后即無(wú)需再假造作,恒常相續(xù),因而舊譯(如羅什譯《中論》)為“無(wú)作”;又因它外不顯著,無(wú)以相得,又被新譯(如玄奘)成“無(wú)表”;《薩婆多論》等也稱其“(有)教”與“無(wú)教”。通常把戒體分為“作戒體”和“無(wú)作戒體”,有時(shí)也稱為“作”與“無(wú)作”。在律家著述中,“戒體”往往是指“無(wú)作戒體”。具有本體和“業(yè)力”意義的“戒體”概念,最早可能出現(xiàn)在成書(shū)于古印度貴霜王朝迦膩色迦王(100—150年)時(shí)的《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》中,文中有:“問(wèn):何故戒體唯色?答:遮惡色起故,又是身語(yǔ)業(yè)性故,身、語(yǔ)二業(yè),色為體故?！?P.723c)“色”(梵語(yǔ)rūpa),其詞根原意有二:一為“有形狀”,一為“變壞”或“變化”。通常所說(shuō)的“色”,即是表明“存在”的物質(zhì)性或其可表示性。“心”(梵語(yǔ)citta),相對(duì)于色法而言,其意主要是指五蘊(yùn)之中受想行識(shí)。在唯識(shí)學(xué)中,“心”還具有“積聚”之意,是為諸法之源或本體,內(nèi)涵為阿梨耶識(shí)集聚種子所起之現(xiàn)行。傳統(tǒng)上,關(guān)于戒體的爭(zhēng)論焦點(diǎn)主要是要探明戒體是屬“色法”、“心法”或是為“雙非”(非色非心)和“雙亦”(色心共俱)。有關(guān)的佛典對(duì)此說(shuō)法并不一致。《涅盤(pán)經(jīng)》中即已注意到戒體的“色”、“心”的屬性問(wèn)題,只是本經(jīng)對(duì)“戒體”這一概念,多言為“戒”或者“無(wú)作”,比如說(shuō)“戒者,雖無(wú)戒(形)色,而可護(hù)持;雖非觸對(duì),善修方便,可得具足”(P.52b)。無(wú)形色,即非色也;非觸對(duì),即為非心。顯然,正是對(duì)“無(wú)作戒”(戒體)的色心雙遣肇始了后世見(jiàn)仁見(jiàn)智的理論紛爭(zhēng)?！妒∑派场芬苍?“戒善律儀、不善律儀有二種:有作、有無(wú)作。作是色,無(wú)作非色。無(wú)作非色,佛以不共力故現(xiàn)前能知。余人以比智知?！?P.80b)實(shí)法宗(有部)以及《俱舍論》認(rèn)為,我人等法,假名是空,陰界入等并是實(shí)有。因其同歸于“色”,“能造”與“所造”是為一“色”,故力主戒體依據(jù)四大而成,“作”與“無(wú)作”同歸色聚,皆以實(shí)色為體,又稱“作色”、“無(wú)作色”。雖其為色,被攝溶于色蘊(yùn)之中,但又因?qū)佟盁o(wú)對(duì)”而不可見(jiàn),才稱為“無(wú)表業(yè)”或“無(wú)表色”?！毒闵嵴摗芳催@樣說(shuō):“昆婆沙師說(shuō)有實(shí)物,名無(wú)表色,是我所宗?！?P.70a)但是,道宣認(rèn)為,該宗崇“色”而不談“心”,未窮業(yè)本,故其說(shuō)未圓。經(jīng)部、唯識(shí)學(xué)主張戒體為心法,是受戒時(shí)意念之動(dòng),為“心所”之種子相續(xù)相生的產(chǎn)物。雖然戒體的形成有賴于受戒時(shí)的表、色之作,但其本質(zhì)實(shí)是屬心法,只是假名其為“色”,換言之,“表既實(shí)無(wú),無(wú)表寧真,然依思愿善惡分限,假立無(wú)表,理亦無(wú)違。謂此或依發(fā)勝身語(yǔ)善惡思種增長(zhǎng)位立,或依定中止身語(yǔ)惡現(xiàn)行思立,故是假有”(P.4c),其意為就別解脫戒而言是“無(wú)表”,以思心所種子之功能為體;若就道共戒與定共戒而言,則以現(xiàn)行之思為體。以《成實(shí)論》為代表的假名宗(空宗)以大乘空義照達(dá)萬(wàn)法,主張諸法緣生故空,假以其名而為我知;色是本教,心是過(guò)分;分心成色,色為依報(bào)。心是正因,故力主作戒為色心所造。由作初起,必假色心,無(wú)作后發(fā),異于前緣,但以“五義”求之不得,故強(qiáng)目之非色非心,因此假名宗主“無(wú)作戒體”非色非心:戒體無(wú)形質(zhì),所以它屬非色;又因?yàn)樗矡o(wú)緣慮,所以也屬非心?！叭羧嗽诓簧?、無(wú)記心;若無(wú)心,亦名持戒?！髌鹣嗝小?P.290b)。由于假名宗主“無(wú)作戒”以非色非心為體,所以該宗說(shuō)體但云“作”、“無(wú)作”,而不云“色”。道宣認(rèn)為其雖屬小乘而乖小義,雖通大乘又非全大教,故優(yōu)于有宗而劣于圓教。二、戒體為“色”,無(wú)染,有論有爭(zhēng)中國(guó)在陳、隋之前即存在關(guān)于戒體有無(wú)及其本體屬性的爭(zhēng)論。智頭(538—597年)和吉藏(549—623年)都對(duì)此有所關(guān)注。智頭說(shuō):“初戒體者……經(jīng)論互說(shuō)諍論有無(wú)。一云都無(wú),無(wú)作,色心假合共成,眾生善惡本由心起,不應(yīng)別有,頑善頑惡,皆是指心。……或言教為戒體,或云真諦為戒體,或言愿為戒體,無(wú)別無(wú)作。二云大小乘經(jīng)論盡有無(wú)作,皆是實(shí)法……然此二釋舊所諍論,言無(wú)于理極會(huì)在文難愜,言有于理難安在文極便?！敝穷^承認(rèn)戒體的存在,并認(rèn)為其“不起而已,起即性,無(wú)作假色?！?P.565c)此說(shuō)與唯識(shí)思想頗為相近。但在其《釋禪婆羅蜜》、《摩訶止觀》中又主心性戒體說(shuō)。作為中國(guó)佛教律宗的主要開(kāi)創(chuàng)者,道宣(596—667年)以及律宗思想家們接受并創(chuàng)造性地發(fā)揮了“戒體”思想,以之作為律學(xué)思想研究的主體、并賦與其嚴(yán)格的道德本體意義。道宣在《行事鈔》中基本還是依《成實(shí)論》而立戒體為“非色非心”。由于“無(wú)作”乃發(fā)于白四羯靡,形期業(yè)體,一成續(xù)現(xiàn),經(jīng)流四心,不籍緣辦,任運(yùn)起故,所以三聚之中,非色心攝。說(shuō)“無(wú)作戒體”屬非心,因?yàn)?(1)1心是慮知,(2)2心有明暗,(3)心通三性,(4)心有廣略,(5)心是報(bào)法,而“無(wú)作戒”體非緣慮,不具上述之處,故當(dāng)屬非心。(P.52b;P.141c)簡(jiǎn)言之,說(shuō)“無(wú)作”非心,那是因?yàn)?其一,“無(wú)作業(yè),體非覺(jué)知,不能緣慮,與心體異,故號(hào)非心;”其二,“無(wú)作一發(fā)已后,任運(yùn)增多,不假心作?！?P.134c)言其非色,意指其非塵大所成。因?yàn)?(一)1色有形段方所,(二)2色有十四、二十種別,(三)色可惱壞,(四)色是質(zhì)礙,(五)色是五識(shí)所得。無(wú)作俱無(wú)此義,故知非色。(P.52b)顯然,假名“業(yè)體”為“非色非心”,實(shí)屬為求“易解”的無(wú)奈之舉。對(duì)于“作戒體”,道宣不贊同以相續(xù)善色聲為體,而主其為“心法”。他認(rèn)為,盡管有言身、口、業(yè)思為體,但身口僅為造善惡之具,其三業(yè)善惡皆因本心,心徹始終,統(tǒng)于身口,因而離心無(wú)思、無(wú)身口業(yè),最終應(yīng)當(dāng)還是以心為體。他說(shuō):“用身口業(yè)思為體,論其身口乃是造善惡之具。所以者何?如人無(wú)心殺生不得殺罪。故知以心為體。文云:是三種業(yè)皆但是心,離心無(wú)思無(wú)身口業(yè)。若指色為業(yè)體,是義不然。十四種色悉是無(wú)記,非罪福性”(P.52b),換言之,色難為體,因?yàn)槭姆N色都屬無(wú)記,不可能有戒體所能具備的罪福之性,業(yè)由心起,無(wú)心冥會(huì),業(yè)體難成,故作戒體必以心為體,只因其外現(xiàn)于身口之業(yè),才假名之以“色”。戒體之說(shuō),從其初成即有爭(zhēng)論,在道宣時(shí)也有不同的說(shuō)法。甚至到了唐代中后期,皇帝也不得不多次介入這種因戒體而引起的諸派間無(wú)休止的理論紛爭(zhēng)。別說(shuō)之代表者即為相部宗的法礪(569—635年)和略晚于道宣的東塔宗懷素(約625—698年)。法礪說(shuō):“作、無(wú)作,并色法為體,心及四相不相應(yīng)法是其戒因。故論云:作及無(wú)作假色,是分別色陰。又《涅盤(pán)經(jīng)》云:以是無(wú)作色因緣故,故知唯色。所以然者,良由聲聞力劣,但防身口,故發(fā)戒之時(shí),還從身口。獲無(wú)作色,以防七支。故作、無(wú)作,并局是色”,在他看來(lái),所謂“戒(體)”為色聚,實(shí)有三種,一者,可見(jiàn)有對(duì)色,即色入;二者,不可見(jiàn)有對(duì)色,謂五根四塵;三者,不見(jiàn)無(wú)對(duì)色,若法入中,無(wú)作。作戒為前二色所收,無(wú)作戒為第三色攝。如《伽心論》所說(shuō):身作可見(jiàn)為對(duì),口作不可見(jiàn)為對(duì),身口無(wú)作,俱不可見(jiàn)為無(wú)對(duì)。法礪認(rèn)為,一切“法”如果不是屬這種“三對(duì)”,即是“無(wú)對(duì)”。而無(wú)作戒法入法界中攝,恰不是此種三對(duì),當(dāng)為無(wú)對(duì)。身作者,為色入所攝;口作者,乃為聲入攝;無(wú)作,為法入所攝,因此身口二作俱是色陰。同樣,因?yàn)樯砜谝乐顾拇?當(dāng)為色性,身業(yè)當(dāng)以四大之動(dòng)為業(yè),四大也即為業(yè)之體。四大相動(dòng),以音聲所表、彰為字句,即為口業(yè),口業(yè)乃以聲為體,法性入攝色性。業(yè)體以四大所成,即用其所依為體。因所依為色,身口二表皆以色為體。故而,盡管身口二業(yè)不能離心而成,也不能說(shuō)以心為體。懷素宗《俱舍》而立戒體。他認(rèn)為,戒雖遍周法界有無(wú)窮量,但束之為二:一曰“表戒”,二曰“無(wú)表戒”,“所言表者,身語(yǔ)造作,有所表示,令他了知,故名為表。言無(wú)表者,因其發(fā)業(yè),無(wú)見(jiàn)無(wú)對(duì),不可表示,名為無(wú)表體”。別說(shuō)之泛濫,是因?yàn)樽苑饻绾蠖可?并以法密(曇無(wú)德)部攝古來(lái)傳律,諸人不尋分部,加之東土先盛說(shuō)一切有部,才依之或《成實(shí)》來(lái)明戒體。若依有部宗及《俱舍》之說(shuō),其“理不然矣”,應(yīng)當(dāng)主色法為二表之體。“色”為何義,又以何成就善、惡二性呢?懷素說(shuō),色是礙變性,故爾其應(yīng)極微細(xì)。如果色不極微,體何以能得以變現(xiàn)呢?所以非色無(wú)以聚集,正是憑依眾微色之聚,變礙成義。因?yàn)椤氨怼奔瓷硇蚊?其是由色變礙故為“色”。無(wú)表隨彼,如樹(shù)影隨,故“無(wú)表”也當(dāng)為“色”,色從表名,故為“色無(wú)表”。因“無(wú)表”依“表”生,故“表”謝“無(wú)表”滅,如樹(shù)滅影也滅。值得指出、但往往又被人忽視的是,雖然法礪、道宣和懷素都在說(shuō)“色”,但因其所依“論”之不同,其“色”之內(nèi)涵也就不同。法礪和道宣本《成實(shí)》說(shuō)“色”。《成實(shí)》以五根、五境和四大為十四色,并以色香味觸為能造之實(shí)色,以四塵而成四大,依四大而成五根,由五根四大而有聲,所以此五根四大并聲之十四法實(shí)為假色。而懷素所本《俱舍》是以四大為能造之實(shí)色,攝于觸境,因而與其所造之法均為實(shí)色。這也正是他們爭(zhēng)執(zhí)不休的主要原因。正如元照所說(shuō):“無(wú)作非心為體者,然埋色非心,止是攝法之聚名,實(shí)非體狀,遂令歷世妄說(shuō)非一?！?P.620b)對(duì)于律師們的色心之爭(zhēng),華嚴(yán)宗人澄觀(738—839年)曾有機(jī)智地評(píng)判,指出了執(zhí)于色、心的內(nèi)在矛盾性,“有說(shuō)無(wú)作戒體體即是色,有說(shuō)非色非心。五蘊(yùn)之內(nèi),初一是色,后四是心。今言為是色者,顯非是色。以其所立無(wú)表依表生,表色無(wú)表色。今明觀意,表色尚空,何有無(wú)表?為非色者,顯非非色也。從色生于戒尚不名為色,從色生于戒豈是非色耶?言為是識(shí)者,意顯非心。若言是心者,一切皆有心,應(yīng)常有梵行,是知非心也;若言非心,木石應(yīng)梵行,是知非非心也;若言非色非心,行蘊(yùn)攝者,但是行蘊(yùn)應(yīng)皆名戒”。(P.642b)“色法”戒體說(shuō)有著明顯的理論不足:如果戒體隨著“色”的成住壞空而終以聚散,則難以成為三業(yè)善惡之所本,這在理論上和實(shí)踐上都是致命缺陷。另一方面,心法戒體說(shuō)舉業(yè)假以心成,雖能方便說(shuō)明業(yè)之三性,但此說(shuō)有二點(diǎn)不足:一是與“無(wú)作”成后不假于心的前提相悖,二是無(wú)法解決“妄心”能否以及如何成就善業(yè)的問(wèn)題。道宣用熏妄藏識(shí)的“善種子”戒體說(shuō),正是試圖解決此理論之不周?！胺N子”之喻,始見(jiàn)于《雜阿含經(jīng)》。佛教認(rèn)為,一切色法與心法現(xiàn)象均有其產(chǎn)生的因種,是為“種子”。唯識(shí)學(xué)將有情眾生之識(shí)細(xì)分八,得眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識(shí),以及第八阿梨耶識(shí)。1后者不僅為余識(shí)之根本也能攝含三界,萬(wàn)法皆由之而出,是如“種子”,或稱“內(nèi)種”。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為,當(dāng)色法與心法和合時(shí),種子必定會(huì)使當(dāng)前產(chǎn)生某種作用,是為“現(xiàn)行”;此“現(xiàn)行”之法一旦形成,就會(huì)熏染“種子”。此種子熏習(xí)說(shuō)為道宣對(duì)戒體的本體性構(gòu)建提供了思想方法,他的阿梨耶識(shí)思想深受攝論學(xué)派和地論學(xué)派思想的雙重影響,如在“心”“識(shí)”的善惡無(wú)記方面即是如此。2心識(shí)有三“性”,一是如南道把阿梨耶識(shí)視為如來(lái)藏清凈心、佛性種子;二是如北道將“心”“識(shí)”視為“妄心”;三是如《攝大乘論》主張阿梨耶識(shí)為真妄和合,善、惡因素俱備,其性之善惡全在于對(duì)阿梨耶識(shí)種子之熏成生起。這種“種子熏習(xí)”決定著生起諸法的性質(zhì),通過(guò)“熏習(xí)”都能使它們成就清凈戒體。道宣說(shuō):“不妄緣境,但唯一識(shí),隨緣轉(zhuǎn)變,有彼有此……還熏妄心,熏本藏識(shí),成善種子,此為戒體。”(P.571a)在本質(zhì)上,這種“熏”即是心法和合、能所相冥?！澳苎睘槭シ?“所熏”則為“心識(shí)”。只是道宣對(duì)“善種子”的描述僅在《四分律刪補(bǔ)隨機(jī)羯磨疏》卷三等幾處,內(nèi)容并不多,其思想的完善有賴于后世律僧。宋僧則安補(bǔ)充道,雖然人心各有其“種”,但其“性”則不相同。三乘之種是偏是權(quán),唯佛是圓是實(shí)。所以此種子“若望人天是無(wú)漏種,若望偏權(quán)是圓實(shí)種。行者當(dāng)知,本所受體即是一體三佛之種”(P.301b)。元照對(duì)善種子的理論作了充分地闡述,他說(shuō),藏識(shí),即所依處;善種子,即能依體。能起所依,是本有之性;所發(fā)能依,“由心業(yè)力,結(jié)成種子,目為戒體”(P.575c)。而且,“巳(以)往諸師,或名思種,或名熏種。然思、熏屬作,種是無(wú)作。今召無(wú)作,何得相濫?或名種子者,種通善惡,是亦不然。今正此名,善種為體。故疏云:“成善種子,此戒體也(言善則簡(jiǎn)惡,不言思熏則無(wú)濫也)?！?P.621a)在納受之時(shí),由起大乘圓意、白四而得熏藏識(shí),通過(guò)禮拜作乞以成身口之業(yè),作戒圓滿三法竟時(shí),瞬間一念,善思之上所熏種子。所熏種子存在之處即為第八阿梨耶識(shí)所熏處,于本識(shí)藏而成“善種子”,得成“作”、“無(wú)作體”。至于“識(shí)”,元照說(shuō):“言識(shí)則表于內(nèi)心,或真妄和合為阿賴耶識(shí)。謂真能隨緣與妄俱起故,或云真識(shí),即是常住本凈真心……謂觀念性即是真識(shí),其體清凈平等周遍,含攝諸法?！?P.350c)《大乘起信論》也講“熏”,此與道宣所說(shuō)的“熏”有無(wú)區(qū)別呢?則安說(shuō):“彼以真如為內(nèi)熏,師友教法為外熏;今以一識(shí)本真為內(nèi)熏,作無(wú)作戒并外熏耳,即善根種子。”其區(qū)別關(guān)鍵還是“能熏”與“所熏”的地位、屬性、對(duì)象以及它們?cè)凇把弊R(shí)過(guò)程中的作用不同。顯然,戒體的本質(zhì)有著色、心二重性。正如《四分律隨機(jī)羯磨濟(jì)緣記》所說(shuō)的:“作戒心造,彼兼色故;無(wú)作心種,彼謂非色心故……”(P.570c)正是通過(guò)外在的精神感召和暗示,屬于物質(zhì)的生理和心理反應(yīng)促成了人的精神和意志對(duì)戒體“形成”或“生成”的覺(jué)知,并成就了主體內(nèi)在的求“善”動(dòng)機(jī)。本質(zhì)上,作為納法而成的精神力量“戒體”正是色心兼?zhèn)?色心共成,成于色心而又形于色心。執(zhí)于其一或雙遣雙非都是不恰當(dāng)?shù)?。三、戒體:持戒而行,依法而行理行、體用是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題之一。因理發(fā)行、依體起用、知而能行或知行合一也是中國(guó)文化的精義所在。律家們對(duì)此有著精湛的理解。道宣及后代律僧循大乘唯識(shí)義,把色心紛爭(zhēng)的戒體觀發(fā)展成以藏識(shí)熏習(xí)善種子而成的、以第八阿賴耶識(shí)種子為本的圓教戒體觀。作為一種思維抽象,“善種子”的戒體具備色心、體業(yè)的統(tǒng)一性,有著無(wú)限的力量和功能,既是對(duì)種子理論的一種發(fā)展,也從根本的“業(yè)”的層面上完成了戒體的本體化構(gòu)建。他們從體用的內(nèi)在一致性不懈地追尋本體,探“玄”而不離其“用”,明“體”而不失其“性”,把對(duì)本體的構(gòu)建與外在的戒行和戒相結(jié)合起來(lái)。戒體籍業(yè)而成,正是這種強(qiáng)大的“業(yè)力”才使受戒者持戒而行、光顯體相。從以有部思想及其經(jīng)典《薩婆多毗尼毗婆沙》、《俱舍論》和《雜阿毗曇心論》等為代表的“色法”戒體論和以《成實(shí)論》為代表的“非色非心”論,發(fā)展到道宣本唯識(shí)學(xué)而得的“善種子”戒體思想,它們反映了對(duì)戒體理論認(rèn)識(shí)的深化。從思維上看,具體的、有限的東西其“業(yè)”的力量總是有限的,只有對(duì)其所作的本體意義上的抽象才具有無(wú)窮的力量和作用。正如日本學(xué)者舟橋一哉所言:“有部所理解的身表業(yè)即是語(yǔ)表業(yè),可說(shuō)是以出現(xiàn)在外的物質(zhì)要素為其體。此說(shuō)或者與其無(wú)表業(yè)說(shuō)相關(guān)連。因?yàn)?若是如此把身表業(yè)和無(wú)表業(yè)看成屬于物質(zhì),便無(wú)法尋出其意志上的強(qiáng)大力量。換言之,就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)即可消滅而并非永存下去之物,所以才不得不另立無(wú)表業(yè)?！?P.40)換言之,如果把“業(yè)”體看成“物質(zhì)的”(色法的),便無(wú)法尋找出意志力量的本體性基礎(chǔ),物性的戒體同樣也會(huì)面臨許多理論與修行的問(wèn)題,所以戒體的構(gòu)建即是要從實(shí)體化向本體化方向發(fā)展。佛教實(shí)踐哲學(xué)的前提即是持戒而行,其行又本源于形而上的戒體。認(rèn)識(shí)戒體正是為了依戒體而發(fā)行,因?yàn)槿绻薪錈o(wú)行,有納法無(wú)起用,那么納戒何為呢?所以道宣如是說(shuō):“大圣垂教,實(shí)在依持,何但虛談,不存行用?故聞教悟道,無(wú)經(jīng)不傳,豈偏戒律,局推行攝,二微制(教)聽(tīng)(教)。立教之本,義通為先?！?P.391c)這種以體發(fā)行、受體為用的思想正是后世律家之理論司南。獲得戒體就要憑之以發(fā)“行”用,防非止惡,發(fā)心三業(yè)以為作持。所謂持戒之行,即為順戒體而行,“能所相冥,心法和合而成于業(yè)……初受,則心為能納、法為所納;受已,則法為能依、心是所依。依體起用,即體行也”(P.562c)。由體說(shuō)行、說(shuō)體為行、“就用”言體正是戒體思想的最終歸趣。戒體與戒行之間存在著因與果、“體”與“用”的關(guān)系。因?yàn)榻湔咭噪S器為功,行者以領(lǐng)納為趣,只有善凈身心稱緣而受,方克相應(yīng)之道;若情無(wú)遠(yuǎn)趣,差之毫微者,則徒染法流,難以為道凈器、為世良田,所以道宣說(shuō):“既受得此戒,秉之在心;必須廣修方便,檢察身、口威儀之行;克志專崇,高慕前圣;持心后起,義順于前,名為戒行。”(P.4)因此,所謂“戒行”,即是依法而行。法若成行,必須依“體”起“用”,因?yàn)槭シū就庥谛?只有納法以后,生成善體,并在此蘊(yùn)含戒體的“主體”的參與下,“法”才得以成“行”、“體”才得以達(dá)“用”。其實(shí),不論戒體是“色”是“心”、或雙亦雙非,不論是“性具”還是“始有”,它都源于人們對(duì)內(nèi)心精神深處和心理力量的本體化和實(shí)體化思維傾向。道宣自稱其圓教的戒體思想超越了實(shí)法宗(薩婆多宗)和假名宗(成實(shí)宗)的色、心二分,相信“色與非色”“名殊體一”。在道宣看來(lái),二乘根器差殊,就色心起著,聞色執(zhí)色,聞心執(zhí)心,故頑執(zhí)“體”為色心。而智者緣境,了悟識(shí)體心作,故無(wú)此執(zhí),;又能視其本為一識(shí),隨緣轉(zhuǎn)變,體達(dá)有彼有此。如此,則能“因教悟解,境即情與非情二諦等境,緣即隨境所制塵沙等法。二皆心作,則一切唯心……既達(dá)唯心,則隨所動(dòng)用,不緣外境,攝心返照,但見(jiàn)一識(shí)。識(shí)即心體,不守自性。隨染凈緣,造熏自業(yè),成善惡報(bào)?！?P.138)在由戒體而達(dá)戒行的過(guò)程中,依體發(fā)行是其本旨?！绑w”是有“行”之“體”,“行”是依“體”之“行”;“行”必彰“體”方顯其用,“體”必發(fā)“行”方達(dá)其功。正是在體用合一中才顯戒體本質(zhì)。律師們非常重視體用的一致者性,比如元照曾說(shuō):“然而王數(shù),體用以分,由體起用,用即是體”(P.268b),又說(shuō):“塵沙戒法,納本藏識(shí),續(xù)起隨行,行能牽來(lái)果;猶如谷子投入田中,芽生苗長(zhǎng),結(jié)實(shí)成穗,查對(duì)無(wú)差,故得名也”(P.621a),都是此意。戒體之成,還有賴于以行護(hù)體,體更因行而成。所以元照說(shuō):“戒體為立行之本?體能生行,行還護(hù)體,以行望體,體為所歸?！?P.180a)律家的戒體說(shuō)基于佛性本有的思想,人領(lǐng)納的是外于“我”心的圣法,其之所以能夠被