有我之境與無(wú)我之境有我之境與無(wú)我之境之辨

有我之境與無(wú)我之境有我之境與無(wú)我之境之辨

“有我的世界”和“沒(méi)有我的國(guó)家”一直是王國(guó)維“帝國(guó)”理論研究的兩個(gè)最大領(lǐng)域。但是,無(wú)論是概念的思想來(lái)源還是概念本身具體義涵等關(guān)鍵問(wèn)題,學(xué)術(shù)界仍然眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。要厘清這些問(wèn)題,我們首先需要確立兩個(gè)基點(diǎn):“有我之境”和“無(wú)我之境”在整個(gè)“境界”說(shuō)的理論體系中究竟處于什么地位?它們和其它概念之間有什么聯(lián)系?目前學(xué)術(shù)界對(duì)這兩個(gè)概念的考察比較重視以下兩點(diǎn),一是對(duì)這兩個(gè)概念的思想來(lái)源做具體分析和深入挖掘,二是從思想來(lái)源斷定這兩個(gè)概念的具體義涵。誠(chéng)然,這兩點(diǎn)對(duì)于考察“有我之境”和“無(wú)我之境”頗為重要,但是如果離開(kāi)“境界”說(shuō)所建立起來(lái)的審美理想來(lái)割裂地談?wù)摗坝形抑场焙汀盁o(wú)我之境”,既不能夠清晰地梳理出這兩個(gè)概念中蘊(yùn)含的中西文化精神的沖突與融合;又會(huì)無(wú)暇顧及王國(guó)維對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)詞學(xué)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)新改造的用心,從而孤立抽象地對(duì)“有我之境”和“無(wú)我之境”的義涵進(jìn)行闡釋和評(píng)價(jià)。因此,我們有必要將“有我之境”和“無(wú)我之境”重新放到王國(guó)維的“境界”說(shuō)中去考量?！熬辰纭钡臉?gòu)成方式盡管歷代對(duì)詞學(xué)本質(zhì)認(rèn)識(shí)的詞論汗牛充棟,也不乏有深入探究之作,但囿于歷史文化視域的限制,對(duì)詞學(xué)本質(zhì)的判斷始終無(wú)力提出新的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。千年來(lái)詞學(xué)本質(zhì)艱難的體認(rèn)實(shí)際上來(lái)自一種文化上的困境,詞學(xué)擺脫不了濫情和詩(shī)教兩端徘徊的主要原因是新的審美價(jià)值的缺失和理論創(chuàng)新的積弱。也正是在這樣的歷史文化語(yǔ)境之下,王國(guó)維的“境界”說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生。詞學(xué)發(fā)展到王國(guó)維的“境界”說(shuō)第一次對(duì)歷代的詞作和詞論作了文化內(nèi)源上的深刻探究,第一次立足于古今交匯、中西融通的文化十字路口上,并從一種新的理論價(jià)值燭照意義上,對(duì)不同的歷代詞作作了鞭辟入理的評(píng)析。這是一種新的審美現(xiàn)代自覺(jué)精神。因此要梳理出“有我之境”和“無(wú)我之境”內(nèi)在涵義,不可脫離“境界”說(shuō)的這個(gè)主旨去進(jìn)行考察。《人間詞話(huà)》第三則云:有有我之境,有無(wú)我之境?！皽I眼問(wèn)花花不語(yǔ),亂紅飛過(guò)秋千去”,“可堪孤館閉春寒,杜鵑聲里斜陽(yáng)暮”,有我之境也?！安删諙|籬下,悠然見(jiàn)南山”、“寒波澹澹起,白鳥(niǎo)悠悠下”,無(wú)我之境也。有我之境,以我觀(guān)物,故物皆著我之色彩。無(wú)我之境,以物觀(guān)物,故不知何者為我,何者為物。古人為詞,寫(xiě)有我之境者為多,然未始不能寫(xiě)無(wú)我之境,此在豪杰之士能自樹(shù)立耳。那么,“有我之境”和“無(wú)我之境”究竟在“境界”說(shuō)中處于什么地位呢?有一點(diǎn)學(xué)術(shù)界是無(wú)異議的,即所謂的“有我之境”和“無(wú)我之境”主要是針對(duì)境界中的“物我”關(guān)系提出的。換言之,“有我之境”和“無(wú)我之境”是從境界的構(gòu)成方式上來(lái)區(qū)分的。那么,王國(guó)維為什么要對(duì)境界的構(gòu)成方式進(jìn)行這樣的區(qū)分呢?不同的區(qū)分方式對(duì)傳統(tǒng)詞學(xué)中相應(yīng)的概念又有哪些實(shí)質(zhì)性的超越?這些問(wèn)題在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)被學(xué)術(shù)界忽視了。我們認(rèn)為,“境界”說(shuō)通過(guò)對(duì)詞之本質(zhì)的體認(rèn),標(biāo)舉的是一種不同于傳統(tǒng)審美主張的新的審美理想論。這種新的審美理想論的主要理論支點(diǎn)是“真景物”與“真情感”。傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)和詞學(xué)理論也講景物和情感,但是,王國(guó)維的景物和情感具有價(jià)值判斷上的規(guī)定性,那就是“真”。弄清楚了“真”這個(gè)關(guān)鍵,才能真正明白“有我之境”和“無(wú)我之境”實(shí)際上是對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中“物我關(guān)系”以及“情景關(guān)系”的超越。因此,從傳統(tǒng)道家冷冰冰的出世式“物化”和儒家溫柔敦厚的入世式“發(fā)乎情,止乎禮儀”都不能準(zhǔn)確地解釋“有我之境”和“無(wú)我之境”真正的含義。簡(jiǎn)單地從“情景關(guān)系”出發(fā)或者依靠傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中其它資源來(lái)判定“有我之境”和“無(wú)我之境”的涵義,都有悖于這兩個(gè)概念的原義。前輩學(xué)者中如吳奔星從情與景關(guān)系著眼分析這對(duì)范疇1。佛雛認(rèn)為這對(duì)范疇的理解線(xiàn)索可追尋至傳統(tǒng)的道家思想2。朱光潛先生曾經(jīng)運(yùn)用西方的移情理論闡釋這對(duì)范疇,后來(lái)葉嘉瑩和佛雛又從各自的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)朱先生理論上的不周密之處進(jìn)行了反駁。朱先生在分析與“有我之境”、“無(wú)我之境”相對(duì)應(yīng)的“超我之境”和“同我之境”時(shí)說(shuō):“如‘超我之境’所以高于‘同物之境’,就在于‘超我之境’隱而深,‘同物之境’顯而淺?！?朱先生一方面運(yùn)用了西方的移情理論,另一方面也受到傳統(tǒng)意象論中情景理論的影響,如他認(rèn)為“無(wú)我之境”比“有我之境”更高超。葉嘉瑩曾經(jīng)對(duì)此進(jìn)行了批駁,認(rèn)為“有我之境”和“無(wú)我之境”如“優(yōu)美”和“壯美”一樣本身沒(méi)有高下之分,葉嘉瑩的觀(guān)點(diǎn)在《人間詞話(huà)》中的確可以找到大量佐證。但是,筆者認(rèn)為朱先生運(yùn)用移情理論來(lái)闡釋這對(duì)概念實(shí)際上還存在著一個(gè)重要的缺失,那就是仍然沒(méi)有注意到“境界”說(shuō)兩種構(gòu)成方式的區(qū)分以及“境界”說(shuō)在整體審美價(jià)值判斷上乃是密切相連。在王國(guó)維看來(lái),“真景物”和“真情感”具有同樣重要的意義。景物和情感都須落實(shí)到“真”,僅僅有景物和情感的作品不一定有境界。那么,“境界”說(shuō)中“真”的本質(zhì)究竟是什么呢?結(jié)合王國(guó)維“境界”說(shuō)是一種審美理想來(lái)看,“真”不僅包含真景物、真情感,更標(biāo)示了對(duì)超驗(yàn)人生的形而上的體認(rèn)?！罢妗崩_(kāi)了作品和世俗功利的距離,使文學(xué)成為人生的慰藉,“境界”說(shuō)不僅成為審美的理想,也就成為人生的追求,“真景物”和“真情感”最終決定了“有我之境”和“無(wú)我之境”的區(qū)分。總言之,“真”蘊(yùn)含的是一種生命倫理上的價(jià)值判斷,是對(duì)超驗(yàn)人生意義的一種贊許?！坝形抑场焙汀盁o(wú)我之境”因?yàn)橛辛恕罢妗钡牡咨懦搅藗鹘y(tǒng)詩(shī)學(xué)和詞學(xué)中對(duì)物我關(guān)系的界定。浙西詞派從標(biāo)榜“清醇雅正”到陷入虛情假意的游詞,最終導(dǎo)致物我關(guān)系的割裂與疏離,即所謂的“隔”。這樣的詞作只是沉靡于作詞技巧等雕蟲(chóng)小技,談不上對(duì)人生意義有深刻的體驗(yàn)和思考。即使常州詞派所倡導(dǎo)的“比興寄托”也無(wú)非是利用傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中“感物吟志”對(duì)詞中物我關(guān)系重新進(jìn)行教條式的限制。這些都是王國(guó)維所批判和需要清理的,“境界”說(shuō)作為一種新的審美價(jià)值判斷,需要對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)詞學(xué)中的“物我關(guān)系”進(jìn)行新的思考。所以,“有我之境”和“無(wú)我之境”的區(qū)分暗含著對(duì)“境界”說(shuō)本質(zhì)“真”的有效支撐,這與王國(guó)維對(duì)詞甚至文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)的體認(rèn)也息息相通。另外,“有我之境”和“無(wú)我之境”還涉及到王國(guó)維對(duì)文學(xué)藝術(shù)體認(rèn)的各個(gè)方面,如文學(xué)藝術(shù)中自然和人生的關(guān)系問(wèn)題、寫(xiě)景和情感問(wèn)題。為此羅鋼先生認(rèn)為:在《人間詞話(huà)》中,“真感情”和“真景物”所憑借的西方理論資源是不相同的。前者憑借的是西方再現(xiàn)論的美學(xué)傳統(tǒng)……叔本華的直觀(guān)說(shuō)承接的就是這一傳統(tǒng)。后者憑借的是西方表現(xiàn)論美學(xué)傳統(tǒng)……在對(duì)藝術(shù)本質(zhì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上,這兩種理論傳統(tǒng)存在著尖銳的對(duì)立……在這兩個(gè)極端之間,王國(guó)維采取的是一種折中的立場(chǎng),對(duì)于他來(lái)說(shuō),“真景物”與“真情感”在他看來(lái)具有同等重要的意義4。羅鋼先生充分地認(rèn)識(shí)到了在王國(guó)維“境界”說(shuō)中西方思想資源之間的矛盾和沖突,看到了“境界”說(shuō)中概念內(nèi)涵之間的張力。筆者基本上認(rèn)同“真景物”“真情感”沒(méi)有高低和優(yōu)劣之分。但是,是否因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)藝術(shù)精神中表現(xiàn)論和再現(xiàn)論的對(duì)立就判定王國(guó)維采取的是一種折中的立場(chǎng),或者是一種并行不悖的二元論立場(chǎng)呢?難道王國(guó)維沒(méi)有自己創(chuàng)造性的領(lǐng)悟嗎?后一個(gè)提問(wèn)在一些學(xué)者具體分析“境界”說(shuō)中的一些重要范疇時(shí)有所忽視,對(duì)“無(wú)我之境”和“有我之境”的分析就是很好的例證。真情感與生命教育王國(guó)維的“無(wú)我之境”中的“無(wú)我”究竟是什么樣的“無(wú)我”呢?“以物觀(guān)物,故不知何者為我,何者為物”是莊子所言的“物我同一”?抑或如邵雍所言:“圣人所以能一萬(wàn)物之情者,謂其能反觀(guān)也……”(王國(guó)維在1904年發(fā)表的《孔子之美育主義》一文中論及審美經(jīng)驗(yàn)中的物我關(guān)系曾引用過(guò)。)或者正如人們的共識(shí),所謂的“無(wú)我”就是叔本華的“純粹無(wú)欲之我”?王國(guó)維早期思想受到了叔本華的影響。叔本華圍繞唯意志論建立了獨(dú)特的哲學(xué)美學(xué),他認(rèn)為意志是自在之物,人的思維如能夠突破表象,就可以直接達(dá)到自在之物即意志。而一般被意志支配的認(rèn)識(shí)個(gè)體很難克服當(dāng)前的利害關(guān)系,擺脫有限事物和根據(jù)律所規(guī)定的各種關(guān)系去認(rèn)識(shí)隱藏于個(gè)別事物背后的普遍理念。如何能夠認(rèn)識(shí)這種理念呢?叔本華的方案是“一種自我否定行為”,即徹底地棄絕自我和泯滅意志。但是,棄絕自我和泯滅意志包含了對(duì)人的快樂(lè)、憂(yōu)傷、情感和想象的否定?！盁o(wú)我之境”會(huì)是這樣一種對(duì)人的生命情感的否定嗎?結(jié)合整個(gè)“境界”說(shuō)的思想意蘊(yùn),答案顯然是否定的,從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),前此學(xué)者批評(píng)朱光潛先生用移情理論闡釋“有我之境”和“無(wú)我之境”的不周密就需要小心求證了,因?yàn)閼{著朱先生對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)深刻的造詣而出現(xiàn)這樣的失誤確實(shí)不好理解5,唯一的解釋就是,朱先生看出了王國(guó)維對(duì)生命和人情的不拒絕的態(tài)度,而并不是后來(lái)的學(xué)者比朱先生更獨(dú)具慧眼,關(guān)鍵是這里的情感是一種“真情感”。正如王國(guó)維一直所服膺的康德美學(xué)所規(guī)定:一個(gè)審美判斷應(yīng)該是一個(gè)無(wú)利害關(guān)系的判斷,同時(shí)應(yīng)該“建立在一種情感上,這種情感讓對(duì)象按照表象(一個(gè)對(duì)象通過(guò)它而被給予)對(duì)于在諸認(rèn)識(shí)能力的自由活動(dòng)中使這些能力得到促進(jìn)這方面的合目的性來(lái)評(píng)判”6。也就是說(shuō)審美情感不是一種個(gè)人化的情感,個(gè)人化的情感往往與欲望、利害關(guān)系相連,這種情感“不是愉快,而正是被知覺(jué)為與內(nèi)心中對(duì)一個(gè)對(duì)象的單純?cè)u(píng)判結(jié)合著的這愉快的普遍有效性”6。換言之,真正的審美情感是普遍的非個(gè)人化的,將這種普遍的情感實(shí)踐于文學(xué)藝術(shù)中就要追溯到個(gè)人的天才。在康德美學(xué)中,從優(yōu)美到崇高的過(guò)渡,人類(lèi)普遍性的情感最終與道德的價(jià)值判斷緊密地聯(lián)系在一起。王國(guó)維的“真情感”是具有超越個(gè)人利害關(guān)系生命道德情感。陶淵明的“采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山,山氣日夕佳,飛鳥(niǎo)相與還,此中有真意,欲辨已忘言”在王國(guó)維看來(lái)是在主體的情意狀態(tài)中所直觀(guān)呈現(xiàn)出來(lái)的主體與對(duì)象交融統(tǒng)一的境界,此種境界具有永恒性,超越了個(gè)體的有限情感,指向人生的整體價(jià)值和意義,從有限的情感走向了無(wú)限的生命,這和叔本華的棄絕意志和自我一切的否定有質(zhì)的區(qū)別。因此,筆者認(rèn)為“王國(guó)維所謂的‘無(wú)我’,其實(shí)就是叔本華的‘純粹無(wú)欲之我’”的觀(guān)點(diǎn)值得商榷4,但是也許有人會(huì)反詰:為什么王國(guó)維在1904年發(fā)表的《孔子之美育主義》中使用陶詩(shī)闡釋“純粹無(wú)欲之我”呢?這個(gè)問(wèn)題不可回避,我們需要厘清王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)美學(xué)的領(lǐng)悟性揚(yáng)棄。王國(guó)維雖然尊叔氏為人生導(dǎo)師,但是他對(duì)其哲學(xué)并不是照單全收,而是根據(jù)自己的人生領(lǐng)悟和學(xué)術(shù)需要有所取舍?！熬辰纭闭f(shuō)中所顯現(xiàn)的叔本華美學(xué)的精神已經(jīng)經(jīng)過(guò)了王國(guó)維的創(chuàng)造和重鑄。叔本華哲學(xué)內(nèi)部的人本憂(yōu)思內(nèi)核與泛意志論外殼之間的矛盾對(duì)立十分明顯,故他在對(duì)人生進(jìn)行真切的探詢(xún)時(shí)又不得不將這種探詢(xún)納入他泛化意志的世界圖景中,這就導(dǎo)致了“‘泛意志論’確實(shí)沒(méi)有把人當(dāng)人,在人和欲念的關(guān)系上,它不是將人描述成被欲念撥得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)的獸性個(gè)體,就是將人抽象為摒棄生命沖動(dòng)的神性圣者……”⑨所謂的“純粹的無(wú)欲之我”是為意志認(rèn)識(shí)理念服務(wù)的,人的生命價(jià)值必須要棄絕。換言之,叔本華的“純粹無(wú)欲之我”和《人間詞話(huà)》中處處洋溢著對(duì)人的生命真感悟和對(duì)自由之真的追求完全相背離。王國(guó)維在對(duì)叔本華哲學(xué)美學(xué)的闡釋中認(rèn)為人不僅僅只是生活之欲(相當(dāng)于叔本華的生命意志)還有勢(shì)力之欲。勢(shì)力之欲不再是生物性的生產(chǎn)和再生產(chǎn),它關(guān)注人的精神自由追求和生命的意義。他指出:“人類(lèi)之于生活,既競(jìng)爭(zhēng)而得勝矣,于是此根本之欲復(fù)變而為勢(shì)力之欲,而務(wù)使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人生活之上。”7另外,在論述“無(wú)我之境”時(shí),夏中義先生在《世紀(jì)苦魂中》中的觀(guān)點(diǎn)給予筆者很大的啟發(fā),夏先生認(rèn)為:王國(guó)維之所以青睞直觀(guān),無(wú)非是逼視心靈的直觀(guān)比什么都更接近生命存在的本身。王國(guó)維對(duì)認(rèn)識(shí)宇宙的理念沒(méi)有太大的熱情,他更執(zhí)著的是真實(shí)的人生8?？梢?jiàn),僅用叔本華認(rèn)識(shí)論上的“純粹無(wú)欲之我”理解和闡釋“無(wú)我之境”并不恰當(dāng),這遮蔽了王國(guó)維在“境界”說(shuō)的審美理想中試圖重塑人的“真”生命價(jià)值的目的。如果說(shuō)王國(guó)維在《孔子與美育主義》和《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中幾乎無(wú)保留地接受叔本華觀(guān)點(diǎn)的話(huà),《人間詞話(huà)》中“境界”說(shuō)的創(chuàng)立則表明王國(guó)維建立了自己的人本主義的藝術(shù)美學(xué)觀(guān)。所以羅鋼先生在他文章中得出了以下觀(guān)點(diǎn):“叔本華認(rèn)為抒情詩(shī)寫(xiě)作不需要天才,而在王國(guó)維《人間詞話(huà)》中,‘豪杰之士’和大多數(shù)詩(shī)人的區(qū)別是和抒情詩(shī)內(nèi)部?jī)煞N不同的境界或類(lèi)型的差異聯(lián)系在一起。換言之,王國(guó)維認(rèn)為,抒情詩(shī)寫(xiě)作,至少是某一類(lèi)型的抒情詩(shī)的寫(xiě)作,仍然有待與天才。”5可見(jiàn),豪杰之士所創(chuàng)作的“無(wú)我之境”和情感并不是絕對(duì)絕緣,這種情感更具有生命體驗(yàn)的超越性。基于此種考察,筆者完全同意羅鋼先生下面的觀(guān)點(diǎn):“因此,盡管王國(guó)維提出的‘有我之境’、‘無(wú)我之境’所包含的許多思想內(nèi)容都可以在叔本華那里找到來(lái)蹤去跡,但在叔本華那里,‘無(wú)我’和‘有我’的關(guān)系是不平衡的,二者之間存在著優(yōu)劣、高下之別。在叔本華體系的內(nèi)部,不可能產(chǎn)生一個(gè)和‘無(wú)我之境’相匹敵的,具有同樣審美價(jià)值的‘有我之境’。也因此,我們有理由相信,王國(guó)維提出這一學(xué)說(shuō),一定還包含著其他的思想內(nèi)容,一定還得到其他思想來(lái)源的支持?！?“無(wú)我之境”的思想來(lái)源有可能是多元的(如尼采思想精神)?！盁o(wú)我之境”的境界構(gòu)成方式并不僅僅是一種認(rèn)識(shí)理念的審美直觀(guān),而且飽含著對(duì)人生價(jià)值的真切體認(rèn)。王國(guó)維通過(guò)“境界”說(shuō)建立起來(lái)的人本主義的藝術(shù)美學(xué)觀(guān)亦是對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)詞學(xué)中“情物”關(guān)系的一種反撥和超越。誠(chéng)如有的學(xué)者所言:“王氏對(duì)那種公式化、無(wú)真情實(shí)感的‘情景交融’,即所謂‘以景寓情’的詞的寫(xiě)作方法不太感興趣,而感興趣的恰恰是那種具有真情實(shí)感的并非‘情景交融’‘以景寓情’的真切的直抒胸臆的寫(xiě)作方法?！?。的確,王國(guó)維的“有我之境”和“無(wú)我之境”無(wú)論是相對(duì)于浙西派、常州派的詞學(xué)理論,還是相對(duì)于傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)意境論發(fā)展起來(lái)的有關(guān)情景、物我關(guān)系的論述都是一種質(zhì)上的躍遷。這種躍遷體現(xiàn)在王國(guó)維領(lǐng)悟性吸收了西方哲學(xué)美學(xué)精神的同時(shí),為情景和物我關(guān)系樹(shù)立了新的生命價(jià)值航標(biāo),因此,諸如王國(guó)維“無(wú)我之境”是從叔本華“純粹無(wú)欲之我”發(fā)展起來(lái)的結(jié)論也就值得小心求證。從審美價(jià)值判斷的角度區(qū)分如果我們僅僅認(rèn)為“無(wú)我之境”是從叔本華“純粹無(wú)欲之我”發(fā)展出來(lái)的(羅鋼觀(guān)點(diǎn))或是“指當(dāng)吾人已泯滅了自我之意志,因而與外物并無(wú)利害關(guān)系相對(duì)立時(shí)的境界”(葉嘉瑩的觀(guān)點(diǎn)),那么很有可能造成在區(qū)分境界的兩種不同構(gòu)成方式時(shí),“有我之境”和“無(wú)我之境”在美學(xué)精神內(nèi)部的割裂。朱光潛先生在《詩(shī)的隱與顯》中認(rèn)為:“王先生以為‘有我之境’比‘無(wú)我之境’品格較低?！比~嘉瑩先生在《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》中對(duì)朱先生的看法提出了質(zhì)疑:“靜安先生對(duì)于‘有我’‘無(wú)我’二種境界并沒(méi)有什么軒輊之意,這我們只要看一看他對(duì)那些屬于‘壯美’一類(lèi)‘有我’的作品及作者,如小說(shuō)中之《紅樓夢(mèng)》,詞人中之李后主的傾倒喜愛(ài),便可證明他決不是一個(gè)偏重‘無(wú)我’之境而輕視‘有我’之境的人?！?0羅鋼先生則認(rèn)為:“然而不幸的是,‘有我之境’這個(gè)概念從一降生就先天不足,面臨著重重的矛盾。從內(nèi)部來(lái)看,它與殘留在這個(gè)概念內(nèi)部的某些叔本華美學(xué)的遺產(chǎn)發(fā)生沖突(朱光潛與葉嘉瑩的爭(zhēng)論體現(xiàn)的就是這一沖突)。從外部來(lái)看,它與基本上從叔本華‘純粹無(wú)欲之我’發(fā)展出來(lái)的‘無(wú)我之境’不僅缺乏共同的基礎(chǔ),在較為深刻的理論層面上更是勢(shì)同冰炭?！?從上面三種觀(guān)點(diǎn)可以看出:這三位先生雖然對(duì)這兩對(duì)范疇理解不同,但是都有相同觀(guān)念上的指向,那就是都試圖分析出“有我之境”和“無(wú)我之境”各自?xún)?nèi)涵上的區(qū)分。但是,這種內(nèi)涵上的區(qū)分是否就是朱光潛先生從移情角度得出的有品格上的高低,抑或是葉嘉瑩先生從主觀(guān)性角度得出的并無(wú)軒輊,或者如羅鋼先生分析的由于各自不同理論層面而得出的勢(shì)同冰炭呢?“有我之境”和“無(wú)我之境”作為“境界”說(shuō)的兩種區(qū)分方式從審美價(jià)值判斷角度來(lái)說(shuō)是不是可以統(tǒng)一的呢?難道真的是勢(shì)如冰炭、水火不容式的割裂嗎?從前文論證出的“無(wú)我之境”指向的是對(duì)人生價(jià)值的真切體認(rèn)和人生超驗(yàn)意義的感悟,而非叔本華的“純粹無(wú)欲之我”來(lái)看,上面問(wèn)題的答案可能是否定的。那么,“有我之境”和“無(wú)我之境”在多大程度維護(hù)了“境界”說(shuō)的完整性和系統(tǒng)性呢?大部分學(xué)者都將之與《人間詞話(huà)》手定稿第四則聯(lián)系起加以論證。第四則云:“無(wú)我之境,人唯于靜中得之。有我之境,于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美,一宏壯也?！比~嘉瑩從叔本華的“優(yōu)美”和“崇高”理論對(duì)“有我之境”和“無(wú)我之境”之間的關(guān)系進(jìn)行了區(qū)分,她說(shuō):“我們就會(huì)了解他所說(shuō)的‘有我之境’原來(lái)乃是指當(dāng)吾人存有‘我之意志’,因而與外物有某種對(duì)立之利害關(guān)系時(shí)之境界。而‘無(wú)我之境’則是指當(dāng)吾人已泯滅了自我之意志,因而有與外物并無(wú)利害關(guān)系想對(duì)立時(shí)的境界。”“在‘有我之境’中,既有物我利害之沖突,所以美感多屬于‘宏壯’一類(lèi)。而在‘無(wú)我之境’中,既根本沒(méi)有物我對(duì)立之沖突,所以美感多屬于‘優(yōu)美’一類(lèi)。由此可知,靜安先生所提出的‘有我’與‘無(wú)我’二種境界,實(shí)在是概括康德、叔本華之美學(xué)理論由美感判斷上所形成的兩種根本的區(qū)分?！?0佛雛則從另一個(gè)角度闡釋“有我之境”,他認(rèn)為:“王氏又云,‘有我之境于由動(dòng)之靜時(shí)得之,故宏壯’。這兩句話(huà)一般多不得其解,其實(shí)這個(gè)‘由動(dòng)之靜’,正本于叔本華所謂抒情詩(shī)中‘欲望的壓迫’(指情緒激動(dòng))與‘寧?kù)o的直觀(guān)’二者的‘對(duì)立’與‘互相交替’這一理論……然而眼前美的景物繼續(xù)作用于詩(shī)人,他終于把欲念驅(qū)走,把這一段‘情癡’當(dāng)作審美客體關(guān)照(觀(guān)我),一種不可摧毀的愉悅的寧?kù)o出現(xiàn)了,而意境于是乎形成?！?羅鋼先生對(duì)葉嘉瑩的觀(guān)念進(jìn)行了分析,認(rèn)為她以無(wú)利害關(guān)系來(lái)區(qū)分二者并不妥當(dāng)。羅鋼先生提出了兩點(diǎn)理由:一、在康德和叔本華美學(xué)中,優(yōu)美和崇高作為審美內(nèi)部的兩種類(lèi)型都是應(yīng)該超越利害關(guān)系的。二、葉嘉瑩用“具有利害關(guān)系的物我對(duì)立”概括“崇高”的特征忽視了叔本華哲學(xué)美學(xué)中“我”既包括“意志主體”又包括了“純粹認(rèn)識(shí)主體”?！俺绺摺弊詈笠獢[脫“意志主體”還是要達(dá)到“純粹認(rèn)識(shí)主體”,如此劃分“有我”和“無(wú)我”最終只是表明“優(yōu)美”和“崇高”所達(dá)到的途徑不同而已5。結(jié)合羅鋼先生的分析和葉嘉瑩的結(jié)論,可以得出這樣的反思:首先,康德和叔本華的優(yōu)美崇高雖然都是超越利害關(guān)系,但是都含有一種合目的性。康德美學(xué)中優(yōu)美向崇高的過(guò)渡最終使審美理想落實(shí)對(duì)人的價(jià)值的超驗(yàn)追求上來(lái)。叔本華崇高里的“意志”主體轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹兇庹J(rèn)識(shí)主體”的目的是認(rèn)識(shí)事物背后的“理念”。王國(guó)維是贊成審美非功利的,但他不一定贊成審美是純粹認(rèn)知的。審美總體上不可能全是認(rèn)知的,它不可能離開(kāi)主體情志。很顯然,叔本華堅(jiān)持的是一種理念在形而上本體上的高度顯現(xiàn),審美直觀(guān)的指向最終是冷冰冰的理念。但就王國(guó)維試圖為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)建立起來(lái)的一種新的審美價(jià)值判斷來(lái)看,他已將將審美直觀(guān)和人生的生命感悟緊密地聯(lián)系在一起了。換言之,我們?cè)谶\(yùn)用西方理論中的“審美無(wú)利害”來(lái)分析“有我之境”和“無(wú)我之境”的時(shí)候仍需要仔細(xì)地求證?！盁o(wú)我之境”固然可以認(rèn)為是審美主體要超脫世俗的欲望,拋棄心靈中被各種現(xiàn)實(shí)所糾纏的矛盾而走向一種審美的安寧,但是,這種安寧并不是對(duì)人生所有情志、情境的棄絕。王國(guó)維把人的欲望分為生活之欲和勢(shì)力之欲,無(wú)非是把人一方面從物欲橫流的異質(zhì)欲中救贖出來(lái);另一方面,勢(shì)力之欲否定了叔本華把拯救后的人重新放入無(wú)感情的宇宙桎梏之中。人的個(gè)體尊嚴(yán)在審美之中從有限的個(gè)體走向了類(lèi)的價(jià)值追求,人性?xún)r(jià)值在審美中得到了重塑。因此,我們不能僅僅認(rèn)為王國(guó)維在“有我之境”和“無(wú)我之境”之中象在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中那樣對(duì)叔本華美學(xué)精神簡(jiǎn)單地引用。叔本華將審美比喻為麻醉人生苦痛的良藥,但是意志的絕對(duì)性的存在又使這種療效往往功虧一簣,于是叔本華最終走向類(lèi)似佛家的禁欲主義的沉寂之路,審美和文學(xué)只是擺脫欲望的暫時(shí)慰籍。王國(guó)維在其早期著作中深深受到了這種思想的影響,他說(shuō):“美術(shù)者上流社會(huì)之宗教也。彼等苦痛之感無(wú)以異于下流社會(huì),而空虛之感而又過(guò)之。此等感情上疾病……固宗教上之慰籍,理想的,而美術(shù)之慰籍,現(xiàn)實(shí)也。美術(shù)之慰籍中,尤以文學(xué)為大。”11在這里,王氏也把人生痛苦的解脫寄希望于文學(xué)藝術(shù)。但是,在“境界”說(shuō)中,王國(guó)維卻試圖建立一種新的審美理想論和新的審美價(jià)值基準(zhǔn),文學(xué)藝術(shù)因此和審美超越聯(lián)系起來(lái)。審美不再是叔本華式的暫時(shí)慰籍之藥,而是具有了靈魂凈化和提升的功效。因此,簡(jiǎn)單地用審美無(wú)利害來(lái)分析“有我之境”和“無(wú)我之境”也并不十分恰當(dāng)。佛雛的“意志主體”和“純粹認(rèn)識(shí)主體”的解釋,除了我們論證“無(wú)我之境”和“純粹的無(wú)欲”之間的軒輊難通以外。他還把叔本華審美直觀(guān)式的認(rèn)識(shí)勉強(qiáng)地拉來(lái)解釋“有我之境”,這也導(dǎo)致了他解