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文檔簡介

論黑格爾《法哲學(xué)原理》的順序

1818年9月,黑客從威海搬到了桂林。1831年11月14日,他因感染霍亂而去世。黑格爾學(xué)院的哲學(xué)課由黑格爾承擔(dān)。饒有興味的是,黑格爾在柏林大學(xué)開設(shè)的第一門課,也即1818年冬季學(xué)期開設(shè)的課程,就是法哲學(xué);另外,黑格爾臨死前開設(shè)的最后一門課,也即1831年冬季學(xué)期所開設(shè)的課程,仍然是法哲學(xué)。從1818年到1831年間,黑格爾共講授法哲學(xué)六次。而《法哲學(xué)原理》一書,也是黑格爾在柏林時(shí)期惟一正式發(fā)表的著作,該書于1821年在柏林正式出版。在《法哲學(xué)原理》呈交檢查部門審核之前,黑格爾為這本書寫了一篇“序言”,完成于1820年6月25日。在這之前,黑格爾剛剛結(jié)束對(duì)法哲學(xué)課程的第二次講授。這些微妙而又帶有命運(yùn)性色彩的時(shí)機(jī)也許未必都是偶然或者巧合,對(duì)于希望進(jìn)入《法哲學(xué)原理》一書甚至黑格爾整個(gè)哲學(xué)運(yùn)思的后來者而言,它們也許不無啟示,仍然散發(fā)著些許幽光,可以照亮我們進(jìn)入黑格爾“晦澀”的哲學(xué)概念之林。如何理解和把握《法哲學(xué)原理》這篇序言,可能就決定著我們將以何種方式進(jìn)入黑格爾的哲學(xué)思想。在這篇序言即將結(jié)束的時(shí)候,黑格爾如此說到:“序言本來就其所介紹的那部著作的觀點(diǎn)外表地和主觀地談?wù)劧选?4。那么,黑格爾在這篇序言中,究竟是不是僅僅就《法哲學(xué)原理》一書的觀點(diǎn)“外表地”和“主觀地”“談?wù)劧选蹦?答案顯然是否定的。只要將這一序言通篇閱讀下來,就能夠很明顯感覺到其論辯氣息,因此也不難把握黑格爾撰寫這篇序言的一個(gè)最基本動(dòng)因和意圖:這是一篇論戰(zhàn)性的文章,其對(duì)手主要是當(dāng)時(shí)“竊取了哲學(xué)”名聲的“任性的詭辯”,通過與之論辯,黑格爾要撥亂反正,為哲學(xué)科學(xué)正名1。因而要把握這篇序言、甚至整部《法哲學(xué)原理》的精神內(nèi)核,就必須要搞清楚黑格爾為何以及如何參與到這場論辯之中。在這篇序言里,黑格爾直接點(diǎn)名提到的人物形象紛紜、縱貫古今,其中柏拉圖所占次數(shù)最多,共計(jì)有三次;而這三次對(duì)柏拉圖的提及,又被哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系串聯(lián)合一。談到當(dāng)時(shí)“竊取了哲學(xué)美名”的“任性的詭辯”時(shí),黑格爾第一次提到柏拉圖。在對(duì)這種哲學(xué)的“膚淺性”進(jìn)行原則上清理的時(shí)候,黑格爾將其追溯到柏拉圖時(shí)期的“詭辯學(xué)派”,根據(jù)柏拉圖對(duì)話,詭辯學(xué)派在考察倫理的時(shí)候,“把法的東西安置在主觀目的和私見之上,安置在主觀感情和私人信念之上”;而這種原則所導(dǎo)致的后果“不僅使內(nèi)心倫理和公正良心毀滅,使私人之間愛情和權(quán)利毀滅,而且使公共秩序和國家法律毀滅。”不難看出,根據(jù)黑格爾的診斷,這種原則的后果是災(zāi)難性的;然而,黑格爾在此處并沒有顯得過于憂慮,反倒多少有些幸災(zāi)樂禍地引用古代一句詼諧語,“如果神對(duì)某一個(gè)人授以職務(wù),同時(shí)它對(duì)他授以理智”8,并且讓國家對(duì)這些“腐蝕性的東西”“予以保證,聽其發(fā)展”。為什么黑格爾在這里對(duì)這些“腐蝕性的東西”如此包容,甚至還有心思對(duì)其予以諷刺?原因在于現(xiàn)實(shí)。黑格爾洞悉出當(dāng)時(shí)“任性的詭辯”所竊取的哲學(xué)美名實(shí)際只是虛名,當(dāng)時(shí)的政府對(duì)哲學(xué)工作的重視其實(shí)是假象,因?yàn)楦鲊畬?duì)“學(xué)問本身”其實(shí)是“漫不經(jīng)心”的;而只要“國家對(duì)更深刻的教育和洞察沒有需要,也不要求科學(xué)來滿足這種需要”,那么,這種詭辯哲學(xué)的基本原則的“膚淺性”“至少首先不會(huì)遭到警察的干涉”。如果詭辯哲學(xué)及其原則只是“作為一種書本知識(shí)”,黑格爾認(rèn)為它“本來可以關(guān)起門來繼續(xù)進(jìn)行”10,當(dāng)然更不會(huì)與之進(jìn)行論辯了,那么究竟是什么迫使黑格爾不得不對(duì)這詭辯哲學(xué)及其原則進(jìn)行論辯呢?“現(xiàn)在人們使它同現(xiàn)實(shí)發(fā)生更密切的聯(lián)系”,詭辯哲學(xué)宣稱“各人從他的心情、情緒和靈感出發(fā)的東西就是真理”,并為了“適合特別是青年的胃口”5而無所不談地取悅青年2;尤其是,一旦這種見解與宗教相結(jié)合,“披起虔敬這種外衣”6,便獲得了強(qiáng)大的切入現(xiàn)實(shí)的實(shí)際力量;如果科學(xué)的哲學(xué)此際聽任詭辯哲學(xué)的“流毒”遠(yuǎn)播下去而仍然超然置身事外的話,那么“哲學(xué)”便忽視了其自身的社會(huì)政治責(zé)任,更難以堪配“哲學(xué)”的聲名本身。因此,黑格爾不得不為了哲學(xué)本身而對(duì)詭辯哲學(xué)發(fā)起論戰(zhàn)。在把“現(xiàn)實(shí)”一詞納入到哲學(xué)思考中,“哲學(xué)是探究理性東西的,正因?yàn)槿绱?它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西的,而不是提供某種彼岸的東西”10,黑格爾第二次提到柏拉圖,而這一次對(duì)柏拉圖思想的介紹、解釋和評(píng)價(jià)是整篇序言中最周全的一次。首先,針對(duì)柏拉圖已然成為“空虛理想”代名詞的理想國,黑格爾評(píng)論其“本質(zhì)上也無非是對(duì)希臘倫理本性的解釋”1。在接下來的解釋中,黑格爾這樣談?wù)摪乩瓐D理想國與當(dāng)時(shí)希臘現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。有三個(gè)層次:其一,柏拉圖意識(shí)到在當(dāng)時(shí)有一種“更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理”10,按照黑格爾在這本書論倫理部分的界定,這種原則是“特殊性原則”,也就是前文所提到的詭辯哲學(xué)的基本原則;其次,在當(dāng)時(shí)的希臘,這種原則“還只能作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望”,它只是在歷史中通過某些人如詭辯派主觀地表現(xiàn)出來,而并沒有被整個(gè)倫理實(shí)體接納為普遍現(xiàn)實(shí),因此,它還只是沒有發(fā)展出并獲得“普遍性”的“特殊性”,因而是偶然的、主觀的、任意的,所以黑格爾說它只是“未實(shí)現(xiàn)”的“渴望”;然而,作為表現(xiàn)出來的主觀性,其原則又恰恰是對(duì)當(dāng)時(shí)希臘具有普遍現(xiàn)實(shí)性的“倫理實(shí)體”的質(zhì)疑、挑戰(zhàn)和“敗壞”;第三,作為哲人的柏拉圖洞悉了這種尚未發(fā)展出“普遍性”的原則本身,也看到了這種“(缺乏普遍性的)特殊性”對(duì)希臘倫理實(shí)體的敗壞力量,同樣出于哲人的責(zé)任,柏拉圖作《理想國》即是為當(dāng)時(shí)的希臘倫理實(shí)體作謀劃計(jì)以應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn),按照全書185節(jié),黑格爾認(rèn)為柏拉圖在理想國中的策略是“描繪了實(shí)體性的倫理生活的理想的美和真”,并因此而提出“純粹實(shí)體性的國家”來同“特殊性原則”相對(duì)立,并且把“特殊性原則”“從實(shí)體性國家中完全排除出去”,“無論它還在采取私有制和家庭形式的最初萌芽狀態(tài)中,或是在作為任性、選擇等級(jí)等等的較高發(fā)展形式中”200。黑格爾認(rèn)為,人們把柏拉圖的對(duì)策看作“空虛理想”恰恰是對(duì)柏拉圖的誤讀,是對(duì)柏拉圖“理想國的偉大的實(shí)體性理想發(fā)生誤解”所致。那么,黑格爾本人究竟是怎樣看待柏拉圖的“實(shí)體性理想”呢?筆者在此處遇到了整篇序言中最為晦澀難解的一段文字,而如今已為人們所熟知的黑格爾格言,也是因此而隨后引發(fā)的。為謀對(duì)抗計(jì),柏拉圖不得不求助于這種渴望本身。但是這種援助必須來自上面,于是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找,他心想借助這種形式可以克服敗壞的東西,殊不知這樣做,他最沉重地?fù)p害了倫理深處的沖動(dòng),即自由的無限的人格。10“這種渴望”指的是前面提到的“尚未實(shí)現(xiàn)的渴望”,是“特殊性原則”的體現(xiàn);為什么黑格爾認(rèn)為柏拉圖的理想國是“求助于這種渴望本身”才得以完成的呢?接下來,“但是這種援助必須來自上面”,這里的“上面”指的又是什么?“于是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找”,為什么黑格爾要將“外部”重點(diǎn)標(biāo)出?“外部”是與什么相區(qū)分的?為何外部前面用“特殊”形容?這些問題幾乎是無解的,也許只能試著從黑格爾“解釋”的意義上去接近答案。在185節(jié)中,出現(xiàn)了與這段話最后一句類似的表達(dá)“單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”235?!皢蝹€(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格”對(duì)應(yīng)“無限的人格”,而“主觀自由”亦與“自由”相對(duì)應(yīng);按照前文的揭示,此時(shí)入侵希臘的原則就是這里提到的“單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”,筆者在前文解釋為“(缺乏普遍性的)特殊性”原則;那么,“(擁有普遍性的)特殊性”原則就應(yīng)該是這里的“自由的無限的人格”,也就是說,有兩種“特殊性”。在206節(jié)論等級(jí)的時(shí)候,黑格爾提到“客觀的特殊性”和“主觀特殊性”也即“主觀任性”的區(qū)分,并且認(rèn)為在柏拉圖理想國中,“主觀特殊性的原則并沒有同時(shí)得到它應(yīng)有的權(quán)利”215。那么,上面那段話中用來修飾重點(diǎn)號(hào)標(biāo)出的“外部形式”之前的“特殊”,也許指的就是柏拉圖為了應(yīng)對(duì)“單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”的挑戰(zhàn)而所求助的“渴望”本身,它其實(shí)就是“自由的無限的人格”由上而下降解到柏拉圖個(gè)人身上的“主觀特殊性”;因此,它既是客觀的“倫理深處的沖動(dòng)”在柏拉圖本人身上的“表現(xiàn)”,同時(shí)又是柏拉圖個(gè)人應(yīng)對(duì)“主觀特殊性”原則而做出的“主觀特殊性”的表達(dá)。而這種個(gè)人表達(dá)的“主觀”形式恰恰“最沉重地?fù)p害了倫理深處的沖動(dòng)”,也即客觀的“自由的無限的人格”本身。所以接下來黑格爾才會(huì)評(píng)論道,“柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則,正是當(dāng)時(shí)迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的樞軸,這就顯出他的偉大天才?!?1這里蘊(yùn)含的其實(shí)是“絕對(duì)精神”相對(duì)于人的吊詭和悖論,所以接下來馬上出現(xiàn)了黑格爾招牌式的辯證格言:凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的(Wasvernünfigist,dasistwirklich);凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的(Waswirklichist,dasistvernünfig)。10對(duì)這句話的不同理解幾乎就是后黑格爾的哲學(xué)命運(yùn),關(guān)鍵在于如何理解這里“現(xiàn)實(shí)的”一詞。作為形容詞屬性的“現(xiàn)實(shí)的”一詞,可從不同的方向釋讀取義,如若偏“可(將)實(shí)現(xiàn)”之動(dòng)詞含義,重出離時(shí)間之淵藪的涌現(xiàn)本身,則“激進(jìn)”、“變革”;若偏名詞性含義,重時(shí)間中顯形之“實(shí)”,則“保守”3;這一動(dòng)一靜兩個(gè)面相實(shí)為哲學(xué)的奧秘,兩者其實(shí)不可偏廢,也許是因?yàn)橐呀?jīng)先行預(yù)見到“現(xiàn)實(shí)的”必將在后世面臨被肢解的命運(yùn),所以黑格爾接下來結(jié)合“現(xiàn)在”與“實(shí)存”,對(duì)上述兩種偏執(zhí)一端的做法均進(jìn)行批駁以名乎哲學(xué)的職分。黑格爾談到有兩種面對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的做派。一種是為了“知道更好的東西”、“超脫現(xiàn)在”而“把現(xiàn)在看作空虛的東西”的“主觀意識(shí)”,黑格爾認(rèn)為這種做法已經(jīng)完全離棄、否認(rèn)“現(xiàn)在”,因而是“完全空虛”的,以這種觀念看來,柏拉圖作《理想國》既為了“更好”而對(duì)“現(xiàn)在”“超脫”,終于無以避免“虛幻”的罵名,這都是不理解“現(xiàn)實(shí)”所致;在對(duì)這種做法的批判中,黑格爾指出這樣一點(diǎn):哲學(xué)必定與時(shí)間中的現(xiàn)在相關(guān),“只有在現(xiàn)在中才是現(xiàn)實(shí)的”4;然而,時(shí)間雖然展現(xiàn)為“現(xiàn)在”的時(shí)間點(diǎn),但是時(shí)間本身卻并不同于時(shí)間的點(diǎn)集,存在也并非在時(shí)間中展開的各種殊相的集合,對(duì)此黑格爾其實(shí)心里有數(shù),雖然哲學(xué)與“現(xiàn)在”相關(guān),“顯示出無限豐富的形式、形象和形態(tài)”,但是哲學(xué)所處理的對(duì)象并非“有時(shí)間的瞬即消逝的假象”511,而應(yīng)該是“內(nèi)在的實(shí)體和現(xiàn)在事物中的永久東西”。由此,黑格爾反對(duì)第二種做法,也即將“現(xiàn)實(shí)”理解為各種“現(xiàn)存”的“實(shí)物”,認(rèn)為哲學(xué)就是對(duì)這些“實(shí)物”的處置,而“通過本質(zhì)在外界中的映現(xiàn)所形成的無限繁復(fù)的情況,即這些無限的材料及其調(diào)整,并不是哲學(xué)的對(duì)象”,“如果哲學(xué)糾纏在里面,那是管閑事了”;也恰恰是在此處,出現(xiàn)了第三次對(duì)柏拉圖的提及,黑格爾用不無嘲諷的語氣談到“柏拉圖大可不必向乳母介紹,決不要放著孩子不動(dòng),而要抱在手里常常搖擺?!彪S著自然科學(xué)的興起,當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)各種窮究至極的實(shí)證主義科學(xué)式做法,黑格爾將其視之為“瑣碎”、“過度”的“小聰明”,哲學(xué)并非時(shí)下各種“人生智慧”或者“生活指南”。那么,黑格爾所理解的哲學(xué)究竟是怎樣的呢?這關(guān)切于“現(xiàn)實(shí)”的兩個(gè)向度,一為“作為自我意識(shí)著的精神的理性”,一為“作為現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)世界的理性”13,這兩個(gè)向度均與“理性”相關(guān)6;故而黑格爾所理解的“現(xiàn)實(shí)”并非物的現(xiàn)實(shí),而是理性的現(xiàn)實(shí),這理性的現(xiàn)實(shí)從形式上看,乃是“作為概念認(rèn)識(shí)的那種理性”,是自我意識(shí)著的理性本身,它不可能也不會(huì)在任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上定居,是動(dòng)態(tài)的;而從內(nèi)容上看,則是“作為倫理現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性的本質(zhì)的那種理性”,這種理性必定也只能在時(shí)間和歷史中通過人(哲人)的理性而實(shí)現(xiàn)(揭示)出來,成為一個(gè)個(gè)不同的歷史形態(tài)和歷史階段;這形式與內(nèi)容“兩者自覺的同一就是哲學(xué)理念”,黑格爾的整個(gè)哲學(xué)就是為這里“自覺的同一”提供論證。而此處“自覺”和“同一”恰恰成為最大的疑難:一旦“自覺”,“哲學(xué)理念”就不得不帶上人格色彩,所以黑格爾在前面用到“自由的無限的人格”和“單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格”,雖然黑格爾有意識(shí)將這二者做出區(qū)分以前者來限制后者,但是當(dāng)黑格爾使用這樣的表達(dá)時(shí),其實(shí)涉及到哲學(xué)與神學(xué)、理性與啟示的關(guān)系,也恰恰在這一部分出現(xiàn)了“神”——“真正的哲學(xué)導(dǎo)向于神”13,而整部《法哲學(xué)原理》最后終結(jié)的“世界歷史”,是“普遍精神”、“絕對(duì)精神”的歷史,這“普遍精神”、“絕對(duì)精神”就是“神”?7再者,就是這里的同一,黑格爾改變亞里士多德以來的形式邏輯而創(chuàng)造性地提倡“辯證邏輯”,就是為這里的“同一”進(jìn)行論證與揭示,而在論證與揭示之間由于作為個(gè)人的黑格爾自身理性的切入,恰恰使得這“同一”成為最終的問題,這“同一”究竟是黑格爾“單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格”的顯現(xiàn),還是“自由的無限的人格”也即“神”的顯現(xiàn)?而要理解這里的“同一”,究竟多大程度上關(guān)切于理性的“自我意識(shí)”,還是在某種程度上最終要?dú)w結(jié)為單個(gè)人對(duì)黑格爾所作出努力的“認(rèn)信”呢?恰恰在這兩方面關(guān)鍵的問題上,黑格爾看似合理的“絕對(duì)精神”與辯證邏輯恰恰表現(xiàn)得模糊而晦澀8。其實(shí),如何出離于內(nèi)外、動(dòng)靜、“主觀”與“客觀”、“特殊”與“普遍”之間,這原本就是哲學(xué)自身的斯芬克斯

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