德里達死亡哲學(xué)的哲學(xué)思考

德里達死亡哲學(xué)的哲學(xué)思考

一“不是x的x”還是“為事物設(shè)定一個無所不為”德里達學(xué)院從2001年到2003年出版的課程是《動物與國家》。(Thebeastandthesovereign)1,有厚厚的兩卷,其中第二卷的大部分探討與死有關(guān)的哲學(xué)——死亡哲學(xué)。開篇以思考一個“深淵句子”開始:“我孤獨地與你在一起”(奧古斯丁這樣的宗教思想家在《懺悔錄》里使用“你”,意味與作為絕對他者的神對話)。人與世界是一種孤獨的關(guān)系。德里達延續(xù)著他獨特而怪異的哲學(xué)思考方式,他將17世紀的英語小說《魯濱遜漂流記》極其嚴肅地與海德格爾的《存在與時間》相互參照。魯濱遜到了“絕望島”,他絕望而好奇,面臨巨大的“不確定”感覺,孤獨、被隔離的感覺,時刻面臨著死亡。他所熟悉的文明在“絕望島”上“什么都不是”,這使我們聯(lián)想到海德格爾說的:石頭沒有世界,動物的世界是貧困的可憐的,而人是世界的形成者與締造者。(cf.Derrida,p.6)換句話說,只要是人,即使是野蠻殘忍者(這里有意不使用“好人”與“壞蛋”或“善惡”這樣的以“是非”判斷為基礎(chǔ)的倫理學(xué)判斷),他的生命也是精神的生命,絕對不同于冷冰冰的石頭和在精神上極端貧乏的動物。這里所描述的就像第一次登上新大陸的哥倫布,或者剛剛踏上“絕望島”的魯濱遜。此時此刻,想得多要遠遠勝于想得對?！跋氲枚唷睂儆诰裥袨樽陨淼某两顟B(tài),“想得對”則屬于具有解釋性質(zhì)的判斷。以“想得對”作為前提的世界,其實是觀念性的、黑白分明的世界,表現(xiàn)為單純的邏輯判斷句X。德里達“解構(gòu)”性質(zhì)的思考,是“不是X的X”(例如,過生日=不是今天的今天;真正的寬恕是原諒那不可原諒的事情,等等)。其中的區(qū)別何在?在德里達這里,否定性比判斷“是非”更根本:前者屬于本體論,后者屬于認識論?！安皇荴的X”暗含的具有本體論性質(zhì)的“否定性”,不是形式邏輯(或認識論)意義上的否定性,而是“不確定性”不僅先于、而且比“確定性”更為準確。“不是X的X”又是一個柏格森式的句子,或者說是從悖謬方面反證出芝諾悖論應(yīng)該得出的結(jié)論,不是“運動是不可能的”,而是“真正的運動是如何可能的”。“不是X的X”還暗含著對語言的不信任(因為一切語言的基礎(chǔ)都是邏輯語法)之后重新對待語言的態(tài)度。按此理解,海德格爾和德里達的哲學(xué)思想,使用了“不是語言的語言”(所謂“詩意語言”并非字面上具有詩意的意思,而是哲學(xué)本體論上在being上面劃叉后的being效果),例如“延異”(生造的différance中的a,區(qū)別于différence中的e。如果哲學(xué)的主要功能是“給事物命名”,那么“延異”顯示了“無法命名的命名”,因為différance表達出對différence的不滿后想要描述的一種無法描述的精神狀態(tài),類似于中國道家的“無名而強賦予名字的”思想)?！安皇荴的X”又表達了魯濱遜所登陸的孤島,他的感覺是登上了從此“沒有岸的岸”?！肮陋殹痹谡軐W(xué)家那里與詩人筆下不同,它意味著永遠是別的或他者,這才是“不合群”的哲學(xué)意義。換句話說,孤獨、別的、他者處于無法用邏輯或語言歸納的狀態(tài),因為它們永遠面臨一個陌生的例外,屬于抓不住的偶然或多出來的精神奢侈。這里有帕斯卡爾式的微妙精神或柏格森式的精神差異。但是,令人驚奇的思想還沒有完,德里達似乎把這里的孤獨、別的、他者等情形,與“thesovereign”連接起來——這里有絕對的權(quán)力、不可分的質(zhì),或者全有或者全無,比如不能說“四分之一的高興”——我由此想到這也是柏格森對時間意識的“準確描述”。“‘至高無上的權(quán)力’(thesovereign,以下簡稱‘至權(quán)’)是唯一的、不可分的、異常的或例外的。就此而言,它是孤獨的。就像斯密特(Schmitt)說的,‘至權(quán)’是一個異常的存在(being),至權(quán)者對自身的定義按照例外來決定自身,它有擱置權(quán)利的例外的權(quán)利(這又是一個沒有X的X——引注)”。(Derrida,pp.7-8)這里的“至權(quán)”即所謂神圣,它比法律還高,在法律之外,是孤零零的、無法交流的、不能與人辯解的、天賦的,如此等等。這里明確把“至權(quán)”與他者聯(lián)系起來,它們都不能與人共享:“在我的世界和他人的世界之間,首先在時間與空間上存在著無限的差異,那是無法公度的,是一種斷裂。”(ibid,p.9)一切在我與他人之間架設(shè)溝通橋梁的企圖,在前提上就是失敗的。因此,沒有什么世界,只有一個又一個絕望島。這種情形甚至適用于海德格爾的《存在與時間》:他與一切形而上學(xué)決裂,似乎這種中斷不需要前提。哲學(xué)首先意味著獨特性,意味著Dasein——與世界遭遇的形式,是“此在、緣在、異在”。在引用了魯濱遜在荒島的感受后,德里達想到的第一件事,竟然是海德格爾把自己從整個傳統(tǒng)形而上學(xué)“這塊大陸”中分離出來,并且問,思想可以“沒有來源”嗎?思想就是去開拓“新航線”,在原本沒有路的地方想出路來。對海德格爾來說,思想的情形與在笛卡爾那里不同。笛卡爾是一個試圖把哲學(xué)定義為追求“絕對”(無可懷疑的科學(xué))的思想者——海德格爾認為這想法使“正確的思想”占先,這成為“一切都可以懷疑”的前提。這個方法是算計過了的,事先規(guī)定好的,因此它附屬于一種推理的間接性,而非直接沉浸于事情本身。但哲學(xué)本身既非一門科學(xué),也不是世界觀。思想自身的思考之路,決不要借助思想之外的力量(從前人們關(guān)于“思想”所下的所有定義,都不是海德格爾在這里的意思,他認為思想類似于直接地沉浸于事物自身,只有沉浸而沒有什么正確與錯誤的沉浸;他使用了與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的排除法,但不是笛卡爾式的“先有想法”或先有正確的思想路線的“排除法”)。從前哲學(xué)的致命傷,在于所有思想都是有前提的,但問題卻在于哲學(xué)不應(yīng)該有前提,哲學(xué)應(yīng)該去“遭遇”——直接沉浸于似乎不可能的思想,即前提的不可能性。于是問題就變成“我們?nèi)绾稳ソ?jīng)驗哲學(xué)本身”。哲學(xué)屬于不可能的思想、悖謬的思想,比如兩個似乎不能比擬的東西或人之間有相似性,無法跨越的鴻溝之間可以輕松跨越。魯濱遜是18世紀英文小說里的一個虛構(gòu)人物,海德格爾是20世紀一個真實的德國哲學(xué)家,他在非常嚴肅地思考思想事實,但卻是嚴肅地想象與虛構(gòu)的思想事實。他在思考“什么是哲學(xué)”,這只是貌似不同于絕望島上魯濱遜不知所措的精神狀態(tài)。海德格爾非常嚴肅地想象,很像是帕斯卡爾在《思想錄》里提到的的精神消遣。精神在冒險,因為根本沒有什么正確的思想,只是思想。通向哲學(xué)自身的路是沉迷的,思想在走神過程中“迷失”自身,就像克爾凱郭爾一本書的名字Either/or,中文翻譯為“非此即彼”,這非常不準確,因為該書名表達的意思恰恰是否定精神的“非此即彼”狀態(tài)。換句話說,“彼此”不是邏輯上所謂“是非判斷”那種判斷關(guān)系,是與非不能容納全部判斷。思想不需要一個“是”(“不是”是“是”的變化形態(tài),性質(zhì)相同)作為避風(fēng)港(“我思故我在”就是這個避風(fēng)港的典型形態(tài))。驚濤駭浪過程中的思想,才是活生生的逼真的思想——思想始終在驚奇過程中。驚奇結(jié)束,哲學(xué)也隨之終結(jié)。換句話說,哲學(xué)從來不是現(xiàn)成的思想。我向前跑的過程中并不需要我想到我是在向前跑;當(dāng)?shù)芽栠@樣想或如此跳到旁觀者角度沉思自身時,不但不是從此確定了哲學(xué)的出發(fā)點或不可懷疑的基礎(chǔ),反而是導(dǎo)致了哲學(xué)的終結(jié)——因為從此再無驚奇或新鮮思想。哲學(xué)家從來沒有想著自己在思考哲學(xué),但是他已經(jīng)在哲學(xué)思想中了。這就是海德格爾所謂“在路上”的精神狀態(tài)、面臨思想的死胡同狀態(tài)、只有疑難而沒有答案的狀態(tài)。我們不可能事先假定形而上學(xué)的思想應(yīng)該是什么樣子的,因為一旦如此假設(shè),思想本身就終結(jié)了。換句話說,從前已經(jīng)有過的所有理論,還沒有告訴我們?nèi)魏螙|西——這是假設(shè)嗎?是“不是假設(shè)的假設(shè)”,因而不是真正的假設(shè),而是別的東西,就像我們天真得喪失了記憶。形而上學(xué)思想不是各種觀點的集合。哲學(xué)家的思想沒有家卻到處都是精神家園。很清楚,原始而新鮮的經(jīng)驗最有價值,因為它們唯一而不可復(fù)制。一個人的歷史命運與他在生物學(xué)意義上的生命必然死亡毫無關(guān)系。在這個意義上,任何一個人都是超越的人,他對自己的生物學(xué)本能實施某種“暴力”。人在食物與性方面的滿足,絕對不是生物學(xué)意義上的。如果說邏各斯意味著語言,那么它決不是我們通過“語言”這個詞語所想到的語言,而是“不是語言的語言”,是一種創(chuàng)造性的詩意語言。把思想帶到這樣的“語言”之中“說話”——這是真正有力量的語言、“至權(quán)”的語言、暗能量由隱而顯的語言、不是邏各斯語言的邏各斯語言。這里有一條幽徑顯示being的真正形態(tài),也就是超越being。以上種種不確定性,是人身上的固有能力,它給人以幸福感,卻也隨時威脅人。人的一生都像是在以一個確定性(下一定數(shù)量的賭注,或做事情的動機)賭一個同時是可能的與不可能的可能性。人播下希望的種子卻收獲千百種不同性質(zhì)的痛苦。過程或者偶遇才是真正意義上的存在:它們真正值得我們好奇,我們不可能事先明白它們。當(dāng)魯濱遜踏上絕望島時,真正的希望反而到來了,因為這是沒有文明的時刻與場所,他的一舉一動都在重新創(chuàng)造新文明;他是一個非人或不是人的人,他得適應(yīng)無人的生活。他在絕望島上的行為,時刻是在為自己而給事情“取名字”。這些名字不是語言,因為只要他自己明白其意思就可以了,他不必要用這些名字與人交流,因為永遠不會有這樣的交流對象。當(dāng)一個人事先知道方向時,是沒有“思考問題”的,真正的思考只有在迷路不知方向時才存在,因此,猶豫不決狀態(tài)才是思考狀態(tài)。但可笑的是,人們用“胸有成竹”描述一個人是聰明智慧的;當(dāng)人處于不知道狀態(tài)時,卻說他是蒙昧的或者是“愚蠢的”。以上海德格爾與德里達的共同思路,似乎是在為“愚蠢”正名,“愚蠢”也因此成為哲學(xué)話題。某一天早上起來,魯濱遜發(fā)現(xiàn)了一串腳印,可是他不能斷定那就是人類的腳印。因此,這串腳印讓他同時感到希望和恐懼,他的希望寄托在他的恐懼基礎(chǔ)之上。他期盼著發(fā)生奇跡,而這無法解釋的腳印似乎來自一個幽靈。由于有這樣的思想,絕望島上第一次出現(xiàn)了“只有一個人的宗教”,孤獨的宗教、無法與人交流的宗教。那陌生的腳印背后也許有神靈。這串腳印也許能威脅他的生命,由瞬間之前所寓意的神圣變成一個笛卡爾曾經(jīng)在他的思想之夢中遭遇的“惡魔”——不是來拯救他而是來摧毀他的——換句話說,我們以上一直在做思想實驗。這些胡思亂想的思想實驗表明,那摧毀他與拯救他的,可能是同樣的東西。廣而言之,這謎團是人類生命的惡劣環(huán)境與意義所在嗎?盧梭在《懺悔錄》中表達了這樣的真誠:由于懷疑自己的性能力,他養(yǎng)成了手淫的惡習(xí),因為這樣他可以不必事先征得美人的同意而獲得美妙的感受。但這對于他的性欲滿足是一種極其“危險的增補性”,因為這意味著那拯救和摧毀他身心的是同樣的東西。(盧梭,第89頁)盧梭的手淫與絕望島上令魯濱遜感到惴惴不安的腳印,就這樣因為相似而相互遭遇。當(dāng)然,還有很多同時給我們以希望和恐懼的類似情形。這些最危險的時刻,卻是誕生真正新思想的契機,因為它們同時潛伏著很多方向,我們由于猶豫不決無法選擇而享受這些情形之下的焦慮。一旦有了選擇,安下心來,“幸?！眮砼R了,但是焦慮過程中的驚奇、驚喜、激情、沉醉卻不在了。也許后一種狀態(tài)或危急的狀態(tài),才醞釀著真正的幸?！覀兪裁炊疾恢?但我們在描述著我們什么都不知道時我們已經(jīng)開始行動了。我們的行動比我們的“知道”要迅速得多。但這并非我們身上的動物本能,而是同時是“邪惡”與“天才”的人的本能。如果在這個過程中有思想與文字,那一定是與行動類似的極其迅速的思想與文字。在此之前,我們是否有過類似思想與行動已經(jīng)變得毫不重要,因為此刻我們根本就不關(guān)心這個“是否”。二意義上的記憶在以上的情形中,物質(zhì)與意識的對立也不復(fù)存在,因為腳印與幽靈幾乎可以相互置換,它們是同一種性質(zhì)的“東西”。那是誰的腳印或幽靈?那腳印或幽靈要把我們引到哪里?或許那是魯濱遜自己曾經(jīng)走過的腳印而他已經(jīng)徹底忘記了——他成為自己的陌生人,他驚訝地不認識自己了:那是我曾經(jīng)做得出來的嗎?是的——我是他人,或者說我身上有我控制不了的像是某個別人才做得出來的品質(zhì),在某個瞬間那確實就是我的品質(zhì)。這個絕望島同時是惡劣的與圣潔的自然環(huán)境(這里不存在社會環(huán)境),同時是天堂與地獄。魯濱遜再不能像文明世界的正常人那樣思考。很顯然,如果沒有他人,他即使沒有瘋掉,也會由于喪失生活手段而死掉。他相信自己隨時會死,他已經(jīng)聽見了死亡的腳步聲。他還活著,但是作為極其稀有情形下的“一個”人,作為人他已經(jīng)死了。“我死了”——這個悖謬的句子(我還沒有死,否則不再有能力寫“我死了”)中,有一種不能共享與傳達的“親自性”:“只有我的‘死’使我愜意與快活……這里甚至將不會有‘我在’(‘Iam’)或我思。”(Derrida,p.53)這里的“死”不再是動物或生物意義上的死亡,死亡哲學(xué)中的死亡與哲學(xué)時間中的時間遭遇了。從世俗的眼光看,它們都不在場,既不在當(dāng)下,也沒有未來(這又是一句悖謬的表達)。“比速度本身還快的速度”,它以鐘表無法測量的速度離開我們,這是什么呢?是痕跡、腳印或者類似于已經(jīng)不是記憶的記憶(普魯斯特意義上的記憶屬于“非自主記憶”,或者不再是能復(fù)原“曾經(jīng)的真實”的記憶)。這些痕跡來去匆匆,像幽靈,是恐懼中的大快樂——“親自死”(它是最切己的親自性,無法被別人代替)與“重新?lián)碛袝r間”或“重新被發(fā)現(xiàn)了的時間”(普魯斯特語)遭遇了,這情形具有匪夷所思的崇高感。對死亡恐懼中油然而生的大快樂不是高興而是顫抖中的愜意,這又是悖謬的感受,就像那最恨的與最愛的是同一個人,不愿意或極力想推遲其到來的與想讓其馬上到來的是同一件事情。享受懸而未決狀態(tài),是心情中的高難動作。我們放心于永遠沒有放心。上述“沒有X的X”是高度體現(xiàn)了哲學(xué)時間的表達式,它表明事情正在進行。但帕斯卡爾說了,賭徒?jīng)Q不會愿意賭永遠不會贏錢的“博”,可是你許諾直接把錢事先付與賭徒,條件是讓他從此放棄賭博,他也不會答應(yīng)。(Pascal,p.136)看來賭博的樂趣既在錢中又不在錢中,這又是悖謬啊!每個“我”,“我”的親自性,都以事情正在進行的方式實現(xiàn)著自身;但是這樣的狀態(tài)不能說,或者只能以“沒有X的X”方式說。所謂親自性或正在進行的意思,還意味著“我”不知道自己正在做的或正在思考的。在這里,因為我不能問類似究竟“是什么”的問題,傳統(tǒng)形而上學(xué)的提問方式死了;一旦有了對being的答案,悖謬就不存在了。我們再回到海德格爾的《存在與時間》:這里不僅遭遇到像魯濱遜那樣的思想環(huán)境,而且還和康德的著作一樣,提出了人的問題,也就是重新開辟道路——我們?nèi)ツ膬?不能先假設(shè)我們一定要沿著哪個方向。我們孤單,因為我們什么都不知道,但這卻是我們的幸福所在,因為一旦知道了真相或掌握了命運,人將活得索然無味。德里達引用康德的觀點說明概念思維沒有切中要害,因為這涉及以上所謂“親自性”問題:“如果康德特別談到感情而不是概念或觀念,這是因為它與我自己身體的感受經(jīng)驗有關(guān),例如左部與右部身體之間的差別,這樣的差別不是概念的而是感受性的。在我的左右手之間,并沒有概念性謂詞的差別,僅有方位和位置的感受性差別,因此也是感性的不可置換的感受性之間的差別?！?Derrida,p.59)語言-概念是客觀的,即具有主體間可交流性;手的方位感受等是主觀的,即具有主體間的不可交流性。換句話說,概念性思維不能解決感受的方向性問題,“去哪兒”的問題似乎在概念性思維中已經(jīng)事先預(yù)設(shè)好了;但問題恰恰在于,在海德格爾和德里達這里,“去哪兒”的問題還是懸而未決的,它屬于主體間的不可交流性,對象性思維在這里失效了。例如,在本來應(yīng)該歡樂的場合,人會毫無原因地感到厭倦——在這里,我們可以把上述知道“去哪兒”的問題類比為“知道原因”——這不是普通的厭倦(例如在等一個沒有如約準時到場的人時感到的厭倦),而是人自身“深度無聊”的本性或自尋煩惱的能力。也就是說,“原因”問題、究竟是什么的問題、去哪兒或在哪兒的問題,是永遠不會知道的。即使你自認為知道,也是一種假知道,因為相悖的原因同時也是真的。與此連帶的問題是,人在“深度無聊”時幾乎完全放棄了自我,尤其是放棄了處于算計狀態(tài)下的自我(對原因的追溯等于一種算計性的思維方式,這幾乎就是傳統(tǒng)理智所能告訴我們的智慧中的核心內(nèi)容)。換句話說,人格不再一致,留下一個不確定的自我,其精神與行為的世界是豐富的無限的。所謂追溯原因的思考習(xí)慣,是用已知的解釋未知的,這當(dāng)然是靠不住的。我們不再如此,等于一切都獲得了新生。放棄我所熟悉的一切,等于解放我自己。從“我”這個概念中解放出來,成為沒有我的我,一個超我?！吧疃葻o聊”狀態(tài)如同上述,即那摧毀“我”的與拯救“我”的是同樣的事情。它沒有服從理性,甚至也不服從被傳統(tǒng)哲學(xué)解釋為一向是深藏內(nèi)心的自私動機?！吧疃葻o聊”是比一切深度思想更深度的思想,是思想的深淵,但它卻不是“使勁想”的結(jié)果,而是人身上比自己還貼近自己的東西,即人否定自身的否定性,這使我成為“摧毀”自己的力量。這力量不可遏制,它無法無天,它朝向虛無。從此,人服從自己的想象力,而不是服從已經(jīng)知道的道理。以上過程不是自戀的,恰恰是反自戀的,是朝向他者或發(fā)明他者的。他者是發(fā)明出來的,而“發(fā)現(xiàn)”只意味著世界上已經(jīng)有的東西?！鞍l(fā)現(xiàn)”并沒有創(chuàng)造新世界。人們不滿足于用腳走路,于是發(fā)明了輪子,但輪子與腳一點也不一樣。于是我們說,輪子不僅是一項機械技術(shù),而且是開辟了一個新世界:不是腳的腳,腳的里程碑式的延伸。海德格爾對“深度無聊”的分析,屬于他在《存在與時間》里反復(fù)提到的“最近距離”的問題。此在,它近在咫尺,我們卻長期對這樣的感受視而不見:“在這里,‘距離最近的’意味著什么呢?就像海德格爾在《存在與時間》中已經(jīng)做過的,距離我們最近的,他決定把Dasein作為出發(fā)點,作為提出關(guān)于being的意義問題的一個例子,他為什么以這樣的方式開始呢?”(ibid,p.89)這里說的方式,就是探討being的歷史;但這個歷史只屬于人,因為動物沒有世界。甚至形而上學(xué)也只是從概念出發(fā)從外部世界描述人,而忽略了人的世界,就是與人近在咫尺的世界;由于無親自感受而使我們最親近的世界距離我們最遠,現(xiàn)成的概念阻礙我們的親自性。由以上可以理解,為什么死、親自、無聊等成為海德格爾的重要話題:它們屬于遠的近、近的遠,隨時會到來,又似乎遙遙無期。哲學(xué)之船好像漂在海洋里的挪亞方舟,在驅(qū)動,漂到哪里我們是不知道的。所謂“家”應(yīng)該理解為“到處”,就像所謂幸福應(yīng)該理解為親自體驗各種各樣的滋味,主要不是安穩(wěn),而是驚濤駭浪。“到處”,即哪里都有你的痕跡。哲學(xué)家經(jīng)歷的驚濤駭浪,就是用真正的不可能有標準答案的問題開辟思想之路,不停頓地用“去哪兒”的痕跡,畫出智慧的形狀。路就在此刻此地,卻每每不同,但都是“在哲學(xué)中哲學(xué)著”(philosophizinginaphilosophizing)自身,即哲學(xué)家的親自性。這思想之路,又像輪子碾過的路,行走在到處之間、無數(shù)瞬間與場所之間,它們錯綜復(fù)雜地交錯在一起。“什么是到處呢?到處,就是世界。所以,也就是存在者的全體……到處不僅在這兒或那兒,這個地方或那個地方,而且作為我們稱作世界的全體,它在所有時間的所有地方,我們總是駛向它,這個整體,它本身?！?Derrida,p.98)“非一概狀態(tài)”、例外狀態(tài)、一種魯濱遜式的孤島狀態(tài)——思想與時間,播撒在如此的路上,由偶遇或撞見的這兒或那兒組成的所有地方——應(yīng)該如此理解超越性或超驗性,也就是非常規(guī)性、還沒有經(jīng)驗過的東西,還沒有被“語言”思考;因為一切語言的使用前提,都是普遍性或共享性。因此,語言沒有能力說出就在這兒的如此親近我們的東西、在有能力說出來“是什么”之前所感受到的“如此近”的東西。正是在這里,在不是語言的語言的語境下,語言成為印象或圖像性的語言,即語言以顯示事物的方式“描述事物”。它就在那兒,源源不斷,比一切事物的本質(zhì)更有力量,但它決不表達事物是什么,或者不尋找事物的原因或本質(zhì)。它尤其珍貴,因為只此一次決不再來。它同時趨向于高潮與死亡,毀滅自身或不斷使自身成為別的東西。冒犯欲、支配欲、活著的欲望、性欲、物欲、消遣欲應(yīng)該理解為一種精神欲望、嫉妒、強迫癥等,它們都是在有能力說出來是什么之前所感受到的“近此的”東西。德里達把此在的“此”與近、遠而近、相遇、模糊的各種欲望、過程等在感受之中感受或者在時間之中經(jīng)歷時間(這些已經(jīng)是最貼己的,“深度無聊”也是這樣)聯(lián)系起來。這些東西到處彌漫,就像空氣一樣,或者可以類比為天文學(xué)中的暗物質(zhì)或暗能量。這些才是構(gòu)成世界與宇宙的內(nèi)容。這些因素不斷地以使我們震驚的方式顯露出來。意料之外、例外,等同于暴力、性欲,不斷回到眾多意料之外的原點的強烈欲望,渴望在生命之門重新誕生與死亡的快活之間,以意外的方式連接起來,其中的物質(zhì)力量與“不是語言的語言”,源源不斷地充滿我們的內(nèi)心世界。時鐘在此刻終止我們卻因此擁有了神圣的時間,但這不是連接自我的永恒性,而是與永遠的他者連接的永恒性,因而是“不永恒的永恒性”。人孤獨的本質(zhì),就是在海德格爾描述的Dasein中的Da-,這個轉(zhuǎn)瞬即逝的這兒、與他者無法溝通卻撞見這些無法溝通的他者,因此永遠是別的東西。這些奢侈或例外的東西就構(gòu)成孤獨的本質(zhì)。它似乎是人身上多余的東西,但正是因為它,“人”才稱之為人。它不在這兒或那兒,而在到處,這些無所不在的憂郁孤獨使生命的本性充滿悲劇色彩。“所以Dasein的內(nèi)容完全不同于老式人道主義對人的定義。”(ibid,p.110)換句話說,哲學(xué)不再是知識或科學(xué):人的本性是開放的、不確定的,Dasein的意思不再是任何意義上的引導(dǎo)出某個對象形態(tài)的“是”,它的回答是:“不知道”。為什么呢?因為以往哲學(xué)一說到“知道”,總意味著用概念從外部給事物貼標簽,從來沒有感受事情本身。渴望不死的人(或者單純想活得久的人)本身作為人就已經(jīng)先死了。石頭是不死的,因為它從來就沒有活過。動物也沒有死,它只是生命結(jié)束了。人之死和生命結(jié)束不是一回事,因為人之死與其曾經(jīng)的活是連接一起的,具有神圣性。當(dāng)然,如果人的活不是人之為人的活,人也可以成為動物,無論其活得多久都歸屬于動物;當(dāng)這樣的人生命結(jié)束時,不再有任何精神寄托,因為并沒有真正活過——沒有關(guān)于死本身的非動物性或非算計性思考,沒有關(guān)于絕對他者本身的思考與領(lǐng)悟。人之為真正的人(人活著并非意味著已經(jīng)是人)不在于放棄自身的動物性,而在于使身體的動物性升華為精神性,即擁有動物性所缺乏的東西2。正是在“死”問題上的思考,誕生了哲學(xué)與宗教,它是一個“沒有用”的問題,卻把人與動物區(qū)分開來了:這使人性區(qū)分于獸性,或者是人自身的最高權(quán)力(thesovereign,“至權(quán)”)——自主權(quán)?，F(xiàn)象學(xué)所謂“回到事物本身”,也是對自身差異性的思考,比如對“死本身”的思考。從“死”或界限角度思考人的本質(zhì),比從生命本身思考人,更切近哲學(xué)。德里達引用海德格爾的話說:“形而上學(xué)把人表現(xiàn)為動物,即有生命的存在物,人的存在仍舊是用活或生命的經(jīng)驗加以說明的,但這個理性的生命體首先必須是有死的?！?Derrida,p.123)玄妙在于不能有一個事先定義的死的含義,就像différance意味與“差異”(différence)不同的東西。三“不懷疑”的未來:“保證”、“不定不確定”以上所有,都要求我們有思考的勇氣!習(xí)慣上的思考只是再現(xiàn)或模仿某事物,形成一個觀念,用如此形成的詞語或圖象思辨推理。這就是坐在壁爐邊的笛卡爾式的沉思所說的一切?！澳切┮匀绱朔绞街v自己故事的人還沒有開始思考那被稱為思考的東西……這不僅要求勇氣,還要‘勇氣著自身’,以至使我們思考‘勇氣’或‘心’應(yīng)該意味的東西,必須在思想基礎(chǔ)上思考勇氣本身。勇氣只是‘害怕中的勇氣’,我們做如何理解呢?就像原諒只意味著原諒那不可原諒的東西,它意味著原諒是不可能的可能,所以勇氣只能是一種敬畏的勇氣……勇氣決不能不害怕,如果我毫無畏懼,等于我無勇氣?！?ibid,p.147)同樣道理,如果我沒有恨,我就不是在愛著。任何一種感受都不是純粹的,而是攙雜著相反的成分的。被冷漠對人造成的傷害,超過了“被仇恨”。被恨,是親近的結(jié)果之一。害怕情況下的勇氣,即不知道情況下的勇氣。一說“知道”,則意味著喪失了幽靈性。勇氣就是直面似乎難以承受的恐懼,它一定是復(fù)雜的,像是“不害怕的害怕”。就是說,有孤立出來的因素,但又與相悖的因素不可分離,顯得不可理喻。這又是一個無意識的過程:無意識的顯著特征,是不知道自己在自相矛盾著;精神似死而復(fù)生的東西,是超越性。所謂精神生活的勇氣,就是這樣的超越性。它不像身體或物質(zhì)因素那樣有自己的形狀(它不是現(xiàn)象,不顯露自身),但卻是無所不在。這就像死無所不在,但死從不在場,在場的死從不是自己的死;死只能親自死,但我的死對我來說是不存在的:在我活著時,死尚未到來;在我死時,死對我來說是不存在的。但我絕對跨不過去的死卻左右著我活著的意義。死對我來說是不可能的終極可能性。以下對“相信”一詞的分析,似乎對一切詞語都有示范意義:“對無意識來說,相信與不相信意味著什么呢?對無意識來說,相信與不相信之間的區(qū)別在哪里呢?這就是為什么我有勇氣說‘相信’一詞的含義問題現(xiàn)在還是全新的。我剛才已經(jīng)表明,對于某人而言,他可以不把相信與不相信互相對立起來并身處它們兩者之間,于是,‘相信’這個概念變得多么奇怪啊!這樣的相信總是相信了那不能相信的東西,相信那不能知道的東西,不相信卻是可相信的?！?ibid,p.157)那么,無意識就不以類似相信與不相信這樣的語言說話,它既不相信也不不相信這樣的語言?；蛘哒Z言不再以肯定與否定的方式說話。換句話說,語言一詞的含義可以是全新的,這種不是語言的語言類似于只顯露而不判斷的圖象,沒有什么正確與錯誤的圖象,只是圖象。語言的本質(zhì)是以假說顯示出來的判斷功能,想象不屬于語言。想象過程的非語言性與無意識、與宗教聯(lián)系起來。通常人們佩服預(yù)測準確的能力或“知道”的能力,殊不知“不知道”狀態(tài)遠比“知道”狀態(tài)“更科學(xué)”或“更準確”地描述了不確定的確定性。我們越是把“不知道”如此復(fù)雜起來,就越接近“知道”。語言的這些疊加性使語言更接近不能說的說,更接近圖像,但這是抽象的圖像而非實物素描。換句話說,它隔離或超越了它表面顯露的東西。就像人之死不是一個自然事件而是宗教事件。死是自然生命的結(jié)束、靈魂的復(fù)活。時間結(jié)束了,但卻因此有了真正的時間,像沒有時刻的時刻(永恒)、沒有場所的場所。這些隨時出現(xiàn)且永遠出現(xiàn)的“現(xiàn)象”卻是不顯形的。我們處于一個充滿幽靈的時代,這就是以手機、微博、微信、網(wǎng)上聊天等為標志的網(wǎng)絡(luò)現(xiàn)象,還有更早的錄音錄像等,它們都是遠距離的感受傳播,超出物理世界的精神效應(yīng),它們彌散在空氣中,在沒有場所的場所。死不意味著虛無,死是先于經(jīng)驗的感覺形式,沒有人經(jīng)驗過自身的死亡,但死在我們的內(nèi)感覺中已經(jīng)無數(shù)次先驗發(fā)生過了。就死是虛無而言,它是純粹空洞的,但就應(yīng)該從人是“有死的”判定其生命意義而言,死之虛無內(nèi)容豐富。死屬于沒有經(jīng)驗發(fā)生的超驗發(fā)生,就像我所謂“圖像哲學(xué)”研究沒有經(jīng)驗圖像的超驗圖像、非自然的看不見的圖像。人們悼念死,是建立起與絕對他者的關(guān)系、與“不知道”的關(guān)系,也是與另類毫無感知的先驗內(nèi)容之間的關(guān)系。死是“非虛無的虛無”,是“有內(nèi)容的純粹形式”,是對絕對他者的“沒有經(jīng)驗的經(jīng)驗”。我們說“有死”,但從經(jīng)驗角度而言,“有”在哪兒是永不知道的,它只是我們強烈的無處不在的內(nèi)感知,除了類似以哈姆雷特之父的幽靈現(xiàn)身,它決不顯形。我們終生縈繞著這個非自己的他者、我們絕對不能擁有的東西、與我們切身卻“無比遙遠”的死亡、無法算計卻揮之不去的東西,就像我們愛卻不知為何而愛。我們只死一次,死是非語言現(xiàn)象,因為死不能再來一次或像詞語一樣再現(xiàn),死是非圖像的而語言或符號本身就是圖像。死不能復(fù)現(xiàn)因而是活生生的,死不存在與一個原型相似的問題,符號能復(fù)現(xiàn)卻因而是僵死的,因為語言符號是一個摹本。兩個不同的靈魂共享同一個媒介,其精神反應(yīng)是難以預(yù)知的,無法把握。媒介是共同的,但靈魂互為他者。在我們時代,網(wǎng)絡(luò)媒介是一個看不見的巨大舞臺,無數(shù)個轉(zhuǎn)瞬即逝的遠距離的近交流,其中的心靈感應(yīng)什么都不需要,只要有這個舞臺和一顆敏感的心。這是不同靈魂的直接碰撞,好像是在夢游,總遇見活見鬼的事情,它極大地擴展了盧梭式的手淫效應(yīng)。網(wǎng)絡(luò)時代的交流是完全不對稱的,愛不需要被愛?！耙灾劣谖椰F(xiàn)在不能像笛卡爾那樣說我無疑在‘我思’(意為我不能冒險地說眼下的情形是‘我思’——引注),也許正像海德格爾說的,‘我們尚未思想’(即不要以笛卡爾為代表的思辨哲學(xué)的思,思可能是別的樣子的,比如不像是“思”的思——引注)。我還不曾感覺,但我有先-感覺,我感覺到我先感覺,我先感覺到我感覺,但我還沒去感覺它,我不知道會發(fā)生什么……或者更美妙的是那些我自己先-感覺的內(nèi)容……即使我不能親見其到來,沒有預(yù)見的預(yù)見。”(Derrida,p.173)沒有預(yù)見而先來——“預(yù)見”和“先來”之間有細微卻本質(zhì)的差異:如果“先來”和“到來”又有交叉處的話,那么“沒有預(yù)見而先來”就含有“偶遇”的意思。進一步說,思還可能是偶遇的樣子,即上述“不像是‘思’的思?！薄吕镞_說的是下列意思,即像動物一樣敏感(動物的敏感性超過人)。我先感覺到我死后的效應(yīng),其準確性有賴于我的敏感度,就像延異(différance)與差異(différence)比較,有一個錯誤拼法a,它推遲落實“差異”的意思,也即推遲差異之死(一個詞語但凡被說出來,在意思已經(jīng)被完成的意義上,就立刻死掉了)。以同樣方式,我也能以“死”的意思不可完成而無限期地推遲死,因此死反而是活生生的。我們正沉浸于死,就像延異的另一含義是正在進行——這些也是德勒茲所謂“哲學(xué)就是創(chuàng)造概念”意義上的‘概念’,相當(dāng)于“正在進行”或時間本身。所有這些,使‘思’徹底改變著面貌。死的另一含義是,從此這個世界上將不再有我。但“死”不是一件我們等待的事情,我們決不要在等待中度過我們的生活,而應(yīng)該抓住正在發(fā)生的事情。和“死”形成對立的,也許不僅是“生”,還有“等”,因為我們等不到我們要等的事情。等和死之間有奇特的對立,他在等死,但由于他是在對死漠不關(guān)心的狀態(tài)下等死,因此“等”失去了原來的含義。死不是一件讓“死”自己被等的事情?！八馈睕]有名字,不是概念,死是“不可