德里達(dá)死亡哲學(xué)的哲學(xué)思考

德里達(dá)死亡哲學(xué)的哲學(xué)思考

一“不是x的x”還是“為事物設(shè)定一個(gè)無(wú)所不為”德里達(dá)學(xué)院從2001年到2003年出版的課程是《動(dòng)物與國(guó)家》。(Thebeastandthesovereign)1,有厚厚的兩卷,其中第二卷的大部分探討與死有關(guān)的哲學(xué)——死亡哲學(xué)。開(kāi)篇以思考一個(gè)“深淵句子”開(kāi)始:“我孤獨(dú)地與你在一起”(奧古斯丁這樣的宗教思想家在《懺悔錄》里使用“你”,意味與作為絕對(duì)他者的神對(duì)話)。人與世界是一種孤獨(dú)的關(guān)系。德里達(dá)延續(xù)著他獨(dú)特而怪異的哲學(xué)思考方式,他將17世紀(jì)的英語(yǔ)小說(shuō)《魯濱遜漂流記》極其嚴(yán)肅地與海德格爾的《存在與時(shí)間》相互參照。魯濱遜到了“絕望島”,他絕望而好奇,面臨巨大的“不確定”感覺(jué),孤獨(dú)、被隔離的感覺(jué),時(shí)刻面臨著死亡。他所熟悉的文明在“絕望島”上“什么都不是”,這使我們聯(lián)想到海德格爾說(shuō)的:石頭沒(méi)有世界,動(dòng)物的世界是貧困的可憐的,而人是世界的形成者與締造者。(cf.Derrida,p.6)換句話說(shuō),只要是人,即使是野蠻殘忍者(這里有意不使用“好人”與“壞蛋”或“善惡”這樣的以“是非”判斷為基礎(chǔ)的倫理學(xué)判斷),他的生命也是精神的生命,絕對(duì)不同于冷冰冰的石頭和在精神上極端貧乏的動(dòng)物。這里所描述的就像第一次登上新大陸的哥倫布,或者剛剛踏上“絕望島”的魯濱遜。此時(shí)此刻,想得多要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于想得對(duì)?！跋氲枚唷睂儆诰裥袨樽陨淼某两顟B(tài),“想得對(duì)”則屬于具有解釋性質(zhì)的判斷。以“想得對(duì)”作為前提的世界,其實(shí)是觀念性的、黑白分明的世界,表現(xiàn)為單純的邏輯判斷句X。德里達(dá)“解構(gòu)”性質(zhì)的思考,是“不是X的X”(例如,過(guò)生日=不是今天的今天;真正的寬恕是原諒那不可原諒的事情,等等)。其中的區(qū)別何在?在德里達(dá)這里,否定性比判斷“是非”更根本:前者屬于本體論,后者屬于認(rèn)識(shí)論?！安皇荴的X”暗含的具有本體論性質(zhì)的“否定性”,不是形式邏輯(或認(rèn)識(shí)論)意義上的否定性,而是“不確定性”不僅先于、而且比“確定性”更為準(zhǔn)確?！安皇荴的X”又是一個(gè)柏格森式的句子,或者說(shuō)是從悖謬方面反證出芝諾悖論應(yīng)該得出的結(jié)論,不是“運(yùn)動(dòng)是不可能的”,而是“真正的運(yùn)動(dòng)是如何可能的”?！安皇荴的X”還暗含著對(duì)語(yǔ)言的不信任(因?yàn)橐磺姓Z(yǔ)言的基礎(chǔ)都是邏輯語(yǔ)法)之后重新對(duì)待語(yǔ)言的態(tài)度。按此理解,海德格爾和德里達(dá)的哲學(xué)思想,使用了“不是語(yǔ)言的語(yǔ)言”(所謂“詩(shī)意語(yǔ)言”并非字面上具有詩(shī)意的意思,而是哲學(xué)本體論上在being上面劃叉后的being效果),例如“延異”(生造的différance中的a,區(qū)別于différence中的e。如果哲學(xué)的主要功能是“給事物命名”,那么“延異”顯示了“無(wú)法命名的命名”,因?yàn)閐ifférance表達(dá)出對(duì)différence的不滿后想要描述的一種無(wú)法描述的精神狀態(tài),類似于中國(guó)道家的“無(wú)名而強(qiáng)賦予名字的”思想)?！安皇荴的X”又表達(dá)了魯濱遜所登陸的孤島,他的感覺(jué)是登上了從此“沒(méi)有岸的岸”?！肮陋?dú)”在哲學(xué)家那里與詩(shī)人筆下不同,它意味著永遠(yuǎn)是別的或他者,這才是“不合群”的哲學(xué)意義。換句話說(shuō),孤獨(dú)、別的、他者處于無(wú)法用邏輯或語(yǔ)言歸納的狀態(tài),因?yàn)樗鼈冇肋h(yuǎn)面臨一個(gè)陌生的例外,屬于抓不住的偶然或多出來(lái)的精神奢侈。這里有帕斯卡爾式的微妙精神或柏格森式的精神差異。但是,令人驚奇的思想還沒(méi)有完,德里達(dá)似乎把這里的孤獨(dú)、別的、他者等情形,與“thesovereign”連接起來(lái)——這里有絕對(duì)的權(quán)力、不可分的質(zhì),或者全有或者全無(wú),比如不能說(shuō)“四分之一的高興”——我由此想到這也是柏格森對(duì)時(shí)間意識(shí)的“準(zhǔn)確描述”?！啊粮邿o(wú)上的權(quán)力’(thesovereign,以下簡(jiǎn)稱‘至權(quán)’)是唯一的、不可分的、異常的或例外的。就此而言,它是孤獨(dú)的。就像斯密特(Schmitt)說(shuō)的,‘至權(quán)’是一個(gè)異常的存在(being),至權(quán)者對(duì)自身的定義按照例外來(lái)決定自身,它有擱置權(quán)利的例外的權(quán)利(這又是一個(gè)沒(méi)有X的X——引注)”。(Derrida,pp.7-8)這里的“至權(quán)”即所謂神圣,它比法律還高,在法律之外,是孤零零的、無(wú)法交流的、不能與人辯解的、天賦的,如此等等。這里明確把“至權(quán)”與他者聯(lián)系起來(lái),它們都不能與人共享:“在我的世界和他人的世界之間,首先在時(shí)間與空間上存在著無(wú)限的差異,那是無(wú)法公度的,是一種斷裂?！?ibid,p.9)一切在我與他人之間架設(shè)溝通橋梁的企圖,在前提上就是失敗的。因此,沒(méi)有什么世界,只有一個(gè)又一個(gè)絕望島。這種情形甚至適用于海德格爾的《存在與時(shí)間》:他與一切形而上學(xué)決裂,似乎這種中斷不需要前提。哲學(xué)首先意味著獨(dú)特性,意味著Dasein——與世界遭遇的形式,是“此在、緣在、異在”。在引用了魯濱遜在荒島的感受后,德里達(dá)想到的第一件事,竟然是海德格爾把自己從整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)“這塊大陸”中分離出來(lái),并且問(wèn),思想可以“沒(méi)有來(lái)源”嗎?思想就是去開(kāi)拓“新航線”,在原本沒(méi)有路的地方想出路來(lái)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō),思想的情形與在笛卡爾那里不同。笛卡爾是一個(gè)試圖把哲學(xué)定義為追求“絕對(duì)”(無(wú)可懷疑的科學(xué))的思想者——海德格爾認(rèn)為這想法使“正確的思想”占先,這成為“一切都可以懷疑”的前提。這個(gè)方法是算計(jì)過(guò)了的,事先規(guī)定好的,因此它附屬于一種推理的間接性,而非直接沉浸于事情本身。但哲學(xué)本身既非一門科學(xué),也不是世界觀。思想自身的思考之路,決不要借助思想之外的力量(從前人們關(guān)于“思想”所下的所有定義,都不是海德格爾在這里的意思,他認(rèn)為思想類似于直接地沉浸于事物自身,只有沉浸而沒(méi)有什么正確與錯(cuò)誤的沉浸;他使用了與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的排除法,但不是笛卡爾式的“先有想法”或先有正確的思想路線的“排除法”)。從前哲學(xué)的致命傷,在于所有思想都是有前提的,但問(wèn)題卻在于哲學(xué)不應(yīng)該有前提,哲學(xué)應(yīng)該去“遭遇”——直接沉浸于似乎不可能的思想,即前提的不可能性。于是問(wèn)題就變成“我們?nèi)绾稳ソ?jīng)驗(yàn)哲學(xué)本身”。哲學(xué)屬于不可能的思想、悖謬的思想,比如兩個(gè)似乎不能比擬的東西或人之間有相似性,無(wú)法跨越的鴻溝之間可以輕松跨越。魯濱遜是18世紀(jì)英文小說(shuō)里的一個(gè)虛構(gòu)人物,海德格爾是20世紀(jì)一個(gè)真實(shí)的德國(guó)哲學(xué)家,他在非常嚴(yán)肅地思考思想事實(shí),但卻是嚴(yán)肅地想象與虛構(gòu)的思想事實(shí)。他在思考“什么是哲學(xué)”,這只是貌似不同于絕望島上魯濱遜不知所措的精神狀態(tài)。海德格爾非常嚴(yán)肅地想象,很像是帕斯卡爾在《思想錄》里提到的的精神消遣。精神在冒險(xiǎn),因?yàn)楦緵](méi)有什么正確的思想,只是思想。通向哲學(xué)自身的路是沉迷的,思想在走神過(guò)程中“迷失”自身,就像克爾凱郭爾一本書的名字Either/or,中文翻譯為“非此即彼”,這非常不準(zhǔn)確,因?yàn)樵摃磉_(dá)的意思恰恰是否定精神的“非此即彼”狀態(tài)。換句話說(shuō),“彼此”不是邏輯上所謂“是非判斷”那種判斷關(guān)系,是與非不能容納全部判斷。思想不需要一個(gè)“是”(“不是”是“是”的變化形態(tài),性質(zhì)相同)作為避風(fēng)港(“我思故我在”就是這個(gè)避風(fēng)港的典型形態(tài))。驚濤駭浪過(guò)程中的思想,才是活生生的逼真的思想——思想始終在驚奇過(guò)程中。驚奇結(jié)束,哲學(xué)也隨之終結(jié)。換句話說(shuō),哲學(xué)從來(lái)不是現(xiàn)成的思想。我向前跑的過(guò)程中并不需要我想到我是在向前跑;當(dāng)?shù)芽栠@樣想或如此跳到旁觀者角度沉思自身時(shí),不但不是從此確定了哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)或不可懷疑的基礎(chǔ),反而是導(dǎo)致了哲學(xué)的終結(jié)——因?yàn)閺拇嗽贌o(wú)驚奇或新鮮思想。哲學(xué)家從來(lái)沒(méi)有想著自己在思考哲學(xué),但是他已經(jīng)在哲學(xué)思想中了。這就是海德格爾所謂“在路上”的精神狀態(tài)、面臨思想的死胡同狀態(tài)、只有疑難而沒(méi)有答案的狀態(tài)。我們不可能事先假定形而上學(xué)的思想應(yīng)該是什么樣子的,因?yàn)橐坏┤绱思僭O(shè),思想本身就終結(jié)了。換句話說(shuō),從前已經(jīng)有過(guò)的所有理論,還沒(méi)有告訴我們?nèi)魏螙|西——這是假設(shè)嗎?是“不是假設(shè)的假設(shè)”,因而不是真正的假設(shè),而是別的東西,就像我們天真得喪失了記憶。形而上學(xué)思想不是各種觀點(diǎn)的集合。哲學(xué)家的思想沒(méi)有家卻到處都是精神家園。很清楚,原始而新鮮的經(jīng)驗(yàn)最有價(jià)值,因?yàn)樗鼈兾ㄒ欢豢蓮?fù)制。一個(gè)人的歷史命運(yùn)與他在生物學(xué)意義上的生命必然死亡毫無(wú)關(guān)系。在這個(gè)意義上,任何一個(gè)人都是超越的人,他對(duì)自己的生物學(xué)本能實(shí)施某種“暴力”。人在食物與性方面的滿足,絕對(duì)不是生物學(xué)意義上的。如果說(shuō)邏各斯意味著語(yǔ)言,那么它決不是我們通過(guò)“語(yǔ)言”這個(gè)詞語(yǔ)所想到的語(yǔ)言,而是“不是語(yǔ)言的語(yǔ)言”,是一種創(chuàng)造性的詩(shī)意語(yǔ)言。把思想帶到這樣的“語(yǔ)言”之中“說(shuō)話”——這是真正有力量的語(yǔ)言、“至權(quán)”的語(yǔ)言、暗能量由隱而顯的語(yǔ)言、不是邏各斯語(yǔ)言的邏各斯語(yǔ)言。這里有一條幽徑顯示being的真正形態(tài),也就是超越being。以上種種不確定性,是人身上的固有能力,它給人以幸福感,卻也隨時(shí)威脅人。人的一生都像是在以一個(gè)確定性(下一定數(shù)量的賭注,或做事情的動(dòng)機(jī))賭一個(gè)同時(shí)是可能的與不可能的可能性。人播下希望的種子卻收獲千百種不同性質(zhì)的痛苦。過(guò)程或者偶遇才是真正意義上的存在:它們真正值得我們好奇,我們不可能事先明白它們。當(dāng)魯濱遜踏上絕望島時(shí),真正的希望反而到來(lái)了,因?yàn)檫@是沒(méi)有文明的時(shí)刻與場(chǎng)所,他的一舉一動(dòng)都在重新創(chuàng)造新文明;他是一個(gè)非人或不是人的人,他得適應(yīng)無(wú)人的生活。他在絕望島上的行為,時(shí)刻是在為自己而給事情“取名字”。這些名字不是語(yǔ)言,因?yàn)橹灰约好靼灼湟馑季涂梢粤?他不必要用這些名字與人交流,因?yàn)橛肋h(yuǎn)不會(huì)有這樣的交流對(duì)象。當(dāng)一個(gè)人事先知道方向時(shí),是沒(méi)有“思考問(wèn)題”的,真正的思考只有在迷路不知方向時(shí)才存在,因此,猶豫不決狀態(tài)才是思考狀態(tài)。但可笑的是,人們用“胸有成竹”描述一個(gè)人是聰明智慧的;當(dāng)人處于不知道狀態(tài)時(shí),卻說(shuō)他是蒙昧的或者是“愚蠢的”。以上海德格爾與德里達(dá)的共同思路,似乎是在為“愚蠢”正名,“愚蠢”也因此成為哲學(xué)話題。某一天早上起來(lái),魯濱遜發(fā)現(xiàn)了一串腳印,可是他不能斷定那就是人類的腳印。因此,這串腳印讓他同時(shí)感到希望和恐懼,他的希望寄托在他的恐懼基礎(chǔ)之上。他期盼著發(fā)生奇跡,而這無(wú)法解釋的腳印似乎來(lái)自一個(gè)幽靈。由于有這樣的思想,絕望島上第一次出現(xiàn)了“只有一個(gè)人的宗教”,孤獨(dú)的宗教、無(wú)法與人交流的宗教。那陌生的腳印背后也許有神靈。這串腳印也許能威脅他的生命,由瞬間之前所寓意的神圣變成一個(gè)笛卡爾曾經(jīng)在他的思想之夢(mèng)中遭遇的“惡魔”——不是來(lái)拯救他而是來(lái)摧毀他的——換句話說(shuō),我們以上一直在做思想實(shí)驗(yàn)。這些胡思亂想的思想實(shí)驗(yàn)表明,那摧毀他與拯救他的,可能是同樣的東西。廣而言之,這謎團(tuán)是人類生命的惡劣環(huán)境與意義所在嗎?盧梭在《懺悔錄》中表達(dá)了這樣的真誠(chéng):由于懷疑自己的性能力,他養(yǎng)成了手淫的惡習(xí),因?yàn)檫@樣他可以不必事先征得美人的同意而獲得美妙的感受。但這對(duì)于他的性欲滿足是一種極其“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”,因?yàn)檫@意味著那拯救和摧毀他身心的是同樣的東西。(盧梭,第89頁(yè))盧梭的手淫與絕望島上令魯濱遜感到惴惴不安的腳印,就這樣因?yàn)橄嗨贫嗷ピ庥?。?dāng)然,還有很多同時(shí)給我們以希望和恐懼的類似情形。這些最危險(xiǎn)的時(shí)刻,卻是誕生真正新思想的契機(jī),因?yàn)樗鼈兺瑫r(shí)潛伏著很多方向,我們由于猶豫不決無(wú)法選擇而享受這些情形之下的焦慮。一旦有了選擇,安下心來(lái),“幸?！眮?lái)臨了,但是焦慮過(guò)程中的驚奇、驚喜、激情、沉醉卻不在了。也許后一種狀態(tài)或危急的狀態(tài),才醞釀著真正的幸?！覀兪裁炊疾恢?但我們?cè)诿枋鲋覀兪裁炊疾恢罆r(shí)我們已經(jīng)開(kāi)始行動(dòng)了。我們的行動(dòng)比我們的“知道”要迅速得多。但這并非我們身上的動(dòng)物本能,而是同時(shí)是“邪惡”與“天才”的人的本能。如果在這個(gè)過(guò)程中有思想與文字,那一定是與行動(dòng)類似的極其迅速的思想與文字。在此之前,我們是否有過(guò)類似思想與行動(dòng)已經(jīng)變得毫不重要,因?yàn)榇丝涛覀兏揪筒魂P(guān)心這個(gè)“是否”。二意義上的記憶在以上的情形中,物質(zhì)與意識(shí)的對(duì)立也不復(fù)存在,因?yàn)槟_印與幽靈幾乎可以相互置換,它們是同一種性質(zhì)的“東西”。那是誰(shuí)的腳印或幽靈?那腳印或幽靈要把我們引到哪里?或許那是魯濱遜自己曾經(jīng)走過(guò)的腳印而他已經(jīng)徹底忘記了——他成為自己的陌生人,他驚訝地不認(rèn)識(shí)自己了:那是我曾經(jīng)做得出來(lái)的嗎?是的——我是他人,或者說(shuō)我身上有我控制不了的像是某個(gè)別人才做得出來(lái)的品質(zhì),在某個(gè)瞬間那確實(shí)就是我的品質(zhì)。這個(gè)絕望島同時(shí)是惡劣的與圣潔的自然環(huán)境(這里不存在社會(huì)環(huán)境),同時(shí)是天堂與地獄。魯濱遜再不能像文明世界的正常人那樣思考。很顯然,如果沒(méi)有他人,他即使沒(méi)有瘋掉,也會(huì)由于喪失生活手段而死掉。他相信自己隨時(shí)會(huì)死,他已經(jīng)聽(tīng)見(jiàn)了死亡的腳步聲。他還活著,但是作為極其稀有情形下的“一個(gè)”人,作為人他已經(jīng)死了?！拔宜懒恕薄@個(gè)悖謬的句子(我還沒(méi)有死,否則不再有能力寫“我死了”)中,有一種不能共享與傳達(dá)的“親自性”:“只有我的‘死’使我愜意與快活……這里甚至將不會(huì)有‘我在’(‘Iam’)或我思。”(Derrida,p.53)這里的“死”不再是動(dòng)物或生物意義上的死亡,死亡哲學(xué)中的死亡與哲學(xué)時(shí)間中的時(shí)間遭遇了。從世俗的眼光看,它們都不在場(chǎng),既不在當(dāng)下,也沒(méi)有未來(lái)(這又是一句悖謬的表達(dá))?！氨人俣缺旧磉€快的速度”,它以鐘表無(wú)法測(cè)量的速度離開(kāi)我們,這是什么呢?是痕跡、腳印或者類似于已經(jīng)不是記憶的記憶(普魯斯特意義上的記憶屬于“非自主記憶”,或者不再是能復(fù)原“曾經(jīng)的真實(shí)”的記憶)。這些痕跡來(lái)去匆匆,像幽靈,是恐懼中的大快樂(lè)——“親自死”(它是最切己的親自性,無(wú)法被別人代替)與“重新?lián)碛袝r(shí)間”或“重新被發(fā)現(xiàn)了的時(shí)間”(普魯斯特語(yǔ))遭遇了,這情形具有匪夷所思的崇高感。對(duì)死亡恐懼中油然而生的大快樂(lè)不是高興而是顫抖中的愜意,這又是悖謬的感受,就像那最恨的與最愛(ài)的是同一個(gè)人,不愿意或極力想推遲其到來(lái)的與想讓其馬上到來(lái)的是同一件事情。享受懸而未決狀態(tài),是心情中的高難動(dòng)作。我們放心于永遠(yuǎn)沒(méi)有放心。上述“沒(méi)有X的X”是高度體現(xiàn)了哲學(xué)時(shí)間的表達(dá)式,它表明事情正在進(jìn)行。但帕斯卡爾說(shuō)了,賭徒?jīng)Q不會(huì)愿意賭永遠(yuǎn)不會(huì)贏錢的“博”,可是你許諾直接把錢事先付與賭徒,條件是讓他從此放棄賭博,他也不會(huì)答應(yīng)。(Pascal,p.136)看來(lái)賭博的樂(lè)趣既在錢中又不在錢中,這又是悖謬啊!每個(gè)“我”,“我”的親自性,都以事情正在進(jìn)行的方式實(shí)現(xiàn)著自身;但是這樣的狀態(tài)不能說(shuō),或者只能以“沒(méi)有X的X”方式說(shuō)。所謂親自性或正在進(jìn)行的意思,還意味著“我”不知道自己正在做的或正在思考的。在這里,因?yàn)槲也荒軉?wèn)類似究竟“是什么”的問(wèn)題,傳統(tǒng)形而上學(xué)的提問(wèn)方式死了;一旦有了對(duì)being的答案,悖謬就不存在了。我們?cè)倩氐胶５赂駹柕摹洞嬖谂c時(shí)間》:這里不僅遭遇到像魯濱遜那樣的思想環(huán)境,而且還和康德的著作一樣,提出了人的問(wèn)題,也就是重新開(kāi)辟道路——我們?nèi)ツ膬?不能先假設(shè)我們一定要沿著哪個(gè)方向。我們孤單,因?yàn)槲覀兪裁炊疾恢?但這卻是我們的幸福所在,因?yàn)橐坏┲懒苏嫦嗷蛘莆樟嗣\(yùn),人將活得索然無(wú)味。德里達(dá)引用康德的觀點(diǎn)說(shuō)明概念思維沒(méi)有切中要害,因?yàn)檫@涉及以上所謂“親自性”問(wèn)題:“如果康德特別談到感情而不是概念或觀念,這是因?yàn)樗c我自己身體的感受經(jīng)驗(yàn)有關(guān),例如左部與右部身體之間的差別,這樣的差別不是概念的而是感受性的。在我的左右手之間,并沒(méi)有概念性謂詞的差別,僅有方位和位置的感受性差別,因此也是感性的不可置換的感受性之間的差別?！?Derrida,p.59)語(yǔ)言-概念是客觀的,即具有主體間可交流性;手的方位感受等是主觀的,即具有主體間的不可交流性。換句話說(shuō),概念性思維不能解決感受的方向性問(wèn)題,“去哪兒”的問(wèn)題似乎在概念性思維中已經(jīng)事先預(yù)設(shè)好了;但問(wèn)題恰恰在于,在海德格爾和德里達(dá)這里,“去哪兒”的問(wèn)題還是懸而未決的,它屬于主體間的不可交流性,對(duì)象性思維在這里失效了。例如,在本來(lái)應(yīng)該歡樂(lè)的場(chǎng)合,人會(huì)毫無(wú)原因地感到厭倦——在這里,我們可以把上述知道“去哪兒”的問(wèn)題類比為“知道原因”——這不是普通的厭倦(例如在等一個(gè)沒(méi)有如約準(zhǔn)時(shí)到場(chǎng)的人時(shí)感到的厭倦),而是人自身“深度無(wú)聊”的本性或自尋煩惱的能力。也就是說(shuō),“原因”問(wèn)題、究竟是什么的問(wèn)題、去哪兒或在哪兒的問(wèn)題,是永遠(yuǎn)不會(huì)知道的。即使你自認(rèn)為知道,也是一種假知道,因?yàn)橄嚆５脑蛲瑫r(shí)也是真的。與此連帶的問(wèn)題是,人在“深度無(wú)聊”時(shí)幾乎完全放棄了自我,尤其是放棄了處于算計(jì)狀態(tài)下的自我(對(duì)原因的追溯等于一種算計(jì)性的思維方式,這幾乎就是傳統(tǒng)理智所能告訴我們的智慧中的核心內(nèi)容)。換句話說(shuō),人格不再一致,留下一個(gè)不確定的自我,其精神與行為的世界是豐富的無(wú)限的。所謂追溯原因的思考習(xí)慣,是用已知的解釋未知的,這當(dāng)然是靠不住的。我們不再如此,等于一切都獲得了新生。放棄我所熟悉的一切,等于解放我自己。從“我”這個(gè)概念中解放出來(lái),成為沒(méi)有我的我,一個(gè)超我?！吧疃葻o(wú)聊”狀態(tài)如同上述,即那摧毀“我”的與拯救“我”的是同樣的事情。它沒(méi)有服從理性,甚至也不服從被傳統(tǒng)哲學(xué)解釋為一向是深藏內(nèi)心的自私動(dòng)機(jī)?！吧疃葻o(wú)聊”是比一切深度思想更深度的思想,是思想的深淵,但它卻不是“使勁想”的結(jié)果,而是人身上比自己還貼近自己的東西,即人否定自身的否定性,這使我成為“摧毀”自己的力量。這力量不可遏制,它無(wú)法無(wú)天,它朝向虛無(wú)。從此,人服從自己的想象力,而不是服從已經(jīng)知道的道理。以上過(guò)程不是自戀的,恰恰是反自戀的,是朝向他者或發(fā)明他者的。他者是發(fā)明出來(lái)的,而“發(fā)現(xiàn)”只意味著世界上已經(jīng)有的東西。“發(fā)現(xiàn)”并沒(méi)有創(chuàng)造新世界。人們不滿足于用腳走路,于是發(fā)明了輪子,但輪子與腳一點(diǎn)也不一樣。于是我們說(shuō),輪子不僅是一項(xiàng)機(jī)械技術(shù),而且是開(kāi)辟了一個(gè)新世界:不是腳的腳,腳的里程碑式的延伸。海德格爾對(duì)“深度無(wú)聊”的分析,屬于他在《存在與時(shí)間》里反復(fù)提到的“最近距離”的問(wèn)題。此在,它近在咫尺,我們卻長(zhǎng)期對(duì)這樣的感受視而不見(jiàn):“在這里,‘距離最近的’意味著什么呢?就像海德格爾在《存在與時(shí)間》中已經(jīng)做過(guò)的,距離我們最近的,他決定把Dasein作為出發(fā)點(diǎn),作為提出關(guān)于being的意義問(wèn)題的一個(gè)例子,他為什么以這樣的方式開(kāi)始呢?”(ibid,p.89)這里說(shuō)的方式,就是探討being的歷史;但這個(gè)歷史只屬于人,因?yàn)閯?dòng)物沒(méi)有世界。甚至形而上學(xué)也只是從概念出發(fā)從外部世界描述人,而忽略了人的世界,就是與人近在咫尺的世界;由于無(wú)親自感受而使我們最親近的世界距離我們最遠(yuǎn),現(xiàn)成的概念阻礙我們的親自性。由以上可以理解,為什么死、親自、無(wú)聊等成為海德格爾的重要話題:它們屬于遠(yuǎn)的近、近的遠(yuǎn),隨時(shí)會(huì)到來(lái),又似乎遙遙無(wú)期。哲學(xué)之船好像漂在海洋里的挪亞方舟,在驅(qū)動(dòng),漂到哪里我們是不知道的。所謂“家”應(yīng)該理解為“到處”,就像所謂幸福應(yīng)該理解為親自體驗(yàn)各種各樣的滋味,主要不是安穩(wěn),而是驚濤駭浪。“到處”,即哪里都有你的痕跡。哲學(xué)家經(jīng)歷的驚濤駭浪,就是用真正的不可能有標(biāo)準(zhǔn)答案的問(wèn)題開(kāi)辟思想之路,不停頓地用“去哪兒”的痕跡,畫出智慧的形狀。路就在此刻此地,卻每每不同,但都是“在哲學(xué)中哲學(xué)著”(philosophizinginaphilosophizing)自身,即哲學(xué)家的親自性。這思想之路,又像輪子碾過(guò)的路,行走在到處之間、無(wú)數(shù)瞬間與場(chǎng)所之間,它們錯(cuò)綜復(fù)雜地交錯(cuò)在一起。“什么是到處呢?到處,就是世界。所以,也就是存在者的全體……到處不僅在這兒或那兒,這個(gè)地方或那個(gè)地方,而且作為我們稱作世界的全體,它在所有時(shí)間的所有地方,我們總是駛向它,這個(gè)整體,它本身?！?Derrida,p.98)“非一概狀態(tài)”、例外狀態(tài)、一種魯濱遜式的孤島狀態(tài)——思想與時(shí)間,播撒在如此的路上,由偶遇或撞見(jiàn)的這兒或那兒組成的所有地方——應(yīng)該如此理解超越性或超驗(yàn)性,也就是非常規(guī)性、還沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西,還沒(méi)有被“語(yǔ)言”思考;因?yàn)橐磺姓Z(yǔ)言的使用前提,都是普遍性或共享性。因此,語(yǔ)言沒(méi)有能力說(shuō)出就在這兒的如此親近我們的東西、在有能力說(shuō)出來(lái)“是什么”之前所感受到的“如此近”的東西。正是在這里,在不是語(yǔ)言的語(yǔ)言的語(yǔ)境下,語(yǔ)言成為印象或圖像性的語(yǔ)言,即語(yǔ)言以顯示事物的方式“描述事物”。它就在那兒,源源不斷,比一切事物的本質(zhì)更有力量,但它決不表達(dá)事物是什么,或者不尋找事物的原因或本質(zhì)。它尤其珍貴,因?yàn)橹淮艘淮螞Q不再來(lái)。它同時(shí)趨向于高潮與死亡,毀滅自身或不斷使自身成為別的東西。冒犯欲、支配欲、活著的欲望、性欲、物欲、消遣欲應(yīng)該理解為一種精神欲望、嫉妒、強(qiáng)迫癥等,它們都是在有能力說(shuō)出來(lái)是什么之前所感受到的“近此的”東西。德里達(dá)把此在的“此”與近、遠(yuǎn)而近、相遇、模糊的各種欲望、過(guò)程等在感受之中感受或者在時(shí)間之中經(jīng)歷時(shí)間(這些已經(jīng)是最貼己的,“深度無(wú)聊”也是這樣)聯(lián)系起來(lái)。這些東西到處彌漫,就像空氣一樣,或者可以類比為天文學(xué)中的暗物質(zhì)或暗能量。這些才是構(gòu)成世界與宇宙的內(nèi)容。這些因素不斷地以使我們震驚的方式顯露出來(lái)。意料之外、例外,等同于暴力、性欲,不斷回到眾多意料之外的原點(diǎn)的強(qiáng)烈欲望,渴望在生命之門重新誕生與死亡的快活之間,以意外的方式連接起來(lái),其中的物質(zhì)力量與“不是語(yǔ)言的語(yǔ)言”,源源不斷地充滿我們的內(nèi)心世界。時(shí)鐘在此刻終止我們卻因此擁有了神圣的時(shí)間,但這不是連接自我的永恒性,而是與永遠(yuǎn)的他者連接的永恒性,因而是“不永恒的永恒性”。人孤獨(dú)的本質(zhì),就是在海德格爾描述的Dasein中的Da-,這個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的這兒、與他者無(wú)法溝通卻撞見(jiàn)這些無(wú)法溝通的他者,因此永遠(yuǎn)是別的東西。這些奢侈或例外的東西就構(gòu)成孤獨(dú)的本質(zhì)。它似乎是人身上多余的東西,但正是因?yàn)樗?“人”才稱之為人。它不在這兒或那兒,而在到處,這些無(wú)所不在的憂郁孤獨(dú)使生命的本性充滿悲劇色彩?！八訢asein的內(nèi)容完全不同于老式人道主義對(duì)人的定義?！?ibid,p.110)換句話說(shuō),哲學(xué)不再是知識(shí)或科學(xué):人的本性是開(kāi)放的、不確定的,Dasein的意思不再是任何意義上的引導(dǎo)出某個(gè)對(duì)象形態(tài)的“是”,它的回答是:“不知道”。為什么呢?因?yàn)橐酝軐W(xué)一說(shuō)到“知道”,總意味著用概念從外部給事物貼標(biāo)簽,從來(lái)沒(méi)有感受事情本身?？释凰赖娜?或者單純想活得久的人)本身作為人就已經(jīng)先死了。石頭是不死的,因?yàn)樗鼜膩?lái)就沒(méi)有活過(guò)。動(dòng)物也沒(méi)有死,它只是生命結(jié)束了。人之死和生命結(jié)束不是一回事,因?yàn)槿酥琅c其曾經(jīng)的活是連接一起的,具有神圣性。當(dāng)然,如果人的活不是人之為人的活,人也可以成為動(dòng)物,無(wú)論其活得多久都?xì)w屬于動(dòng)物;當(dāng)這樣的人生命結(jié)束時(shí),不再有任何精神寄托,因?yàn)椴](méi)有真正活過(guò)——沒(méi)有關(guān)于死本身的非動(dòng)物性或非算計(jì)性思考,沒(méi)有關(guān)于絕對(duì)他者本身的思考與領(lǐng)悟。人之為真正的人(人活著并非意味著已經(jīng)是人)不在于放棄自身的動(dòng)物性,而在于使身體的動(dòng)物性升華為精神性,即擁有動(dòng)物性所缺乏的東西2。正是在“死”問(wèn)題上的思考,誕生了哲學(xué)與宗教,它是一個(gè)“沒(méi)有用”的問(wèn)題,卻把人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)了:這使人性區(qū)分于獸性,或者是人自身的最高權(quán)力(thesovereign,“至權(quán)”)——自主權(quán)。現(xiàn)象學(xué)所謂“回到事物本身”,也是對(duì)自身差異性的思考,比如對(duì)“死本身”的思考。從“死”或界限角度思考人的本質(zhì),比從生命本身思考人,更切近哲學(xué)。德里達(dá)引用海德格爾的話說(shuō):“形而上學(xué)把人表現(xiàn)為動(dòng)物,即有生命的存在物,人的存在仍舊是用活或生命的經(jīng)驗(yàn)加以說(shuō)明的,但這個(gè)理性的生命體首先必須是有死的?！?Derrida,p.123)玄妙在于不能有一個(gè)事先定義的死的含義,就像différance意味與“差異”(différence)不同的東西。三“不懷疑”的未來(lái):“保證”、“不定不確定”以上所有,都要求我們有思考的勇氣!習(xí)慣上的思考只是再現(xiàn)或模仿某事物,形成一個(gè)觀念,用如此形成的詞語(yǔ)或圖象思辨推理。這就是坐在壁爐邊的笛卡爾式的沉思所說(shuō)的一切?！澳切┮匀绱朔绞街v自己故事的人還沒(méi)有開(kāi)始思考那被稱為思考的東西……這不僅要求勇氣,還要‘勇氣著自身’,以至使我們思考‘勇氣’或‘心’應(yīng)該意味的東西,必須在思想基礎(chǔ)上思考勇氣本身。勇氣只是‘害怕中的勇氣’,我們做如何理解呢?就像原諒只意味著原諒那不可原諒的東西,它意味著原諒是不可能的可能,所以勇氣只能是一種敬畏的勇氣……勇氣決不能不害怕,如果我毫無(wú)畏懼,等于我無(wú)勇氣?！?ibid,p.147)同樣道理,如果我沒(méi)有恨,我就不是在愛(ài)著。任何一種感受都不是純粹的,而是攙雜著相反的成分的。被冷漠對(duì)人造成的傷害,超過(guò)了“被仇恨”。被恨,是親近的結(jié)果之一。害怕情況下的勇氣,即不知道情況下的勇氣。一說(shuō)“知道”,則意味著喪失了幽靈性。勇氣就是直面似乎難以承受的恐懼,它一定是復(fù)雜的,像是“不害怕的害怕”。就是說(shuō),有孤立出來(lái)的因素,但又與相悖的因素不可分離,顯得不可理喻。這又是一個(gè)無(wú)意識(shí)的過(guò)程:無(wú)意識(shí)的顯著特征,是不知道自己在自相矛盾著;精神似死而復(fù)生的東西,是超越性。所謂精神生活的勇氣,就是這樣的超越性。它不像身體或物質(zhì)因素那樣有自己的形狀(它不是現(xiàn)象,不顯露自身),但卻是無(wú)所不在。這就像死無(wú)所不在,但死從不在場(chǎng),在場(chǎng)的死從不是自己的死;死只能親自死,但我的死對(duì)我來(lái)說(shuō)是不存在的:在我活著時(shí),死尚未到來(lái);在我死時(shí),死對(duì)我來(lái)說(shuō)是不存在的。但我絕對(duì)跨不過(guò)去的死卻左右著我活著的意義。死對(duì)我來(lái)說(shuō)是不可能的終極可能性。以下對(duì)“相信”一詞的分析,似乎對(duì)一切詞語(yǔ)都有示范意義:“對(duì)無(wú)意識(shí)來(lái)說(shuō),相信與不相信意味著什么呢?對(duì)無(wú)意識(shí)來(lái)說(shuō),相信與不相信之間的區(qū)別在哪里呢?這就是為什么我有勇氣說(shuō)‘相信’一詞的含義問(wèn)題現(xiàn)在還是全新的。我剛才已經(jīng)表明,對(duì)于某人而言,他可以不把相信與不相信互相對(duì)立起來(lái)并身處它們兩者之間,于是,‘相信’這個(gè)概念變得多么奇怪啊!這樣的相信總是相信了那不能相信的東西,相信那不能知道的東西,不相信卻是可相信的。”(ibid,p.157)那么,無(wú)意識(shí)就不以類似相信與不相信這樣的語(yǔ)言說(shuō)話,它既不相信也不不相信這樣的語(yǔ)言。或者語(yǔ)言不再以肯定與否定的方式說(shuō)話。換句話說(shuō),語(yǔ)言一詞的含義可以是全新的,這種不是語(yǔ)言的語(yǔ)言類似于只顯露而不判斷的圖象,沒(méi)有什么正確與錯(cuò)誤的圖象,只是圖象。語(yǔ)言的本質(zhì)是以假說(shuō)顯示出來(lái)的判斷功能,想象不屬于語(yǔ)言。想象過(guò)程的非語(yǔ)言性與無(wú)意識(shí)、與宗教聯(lián)系起來(lái)。通常人們佩服預(yù)測(cè)準(zhǔn)確的能力或“知道”的能力,殊不知“不知道”狀態(tài)遠(yuǎn)比“知道”狀態(tài)“更科學(xué)”或“更準(zhǔn)確”地描述了不確定的確定性。我們?cè)绞前选安恢馈比绱藦?fù)雜起來(lái),就越接近“知道”。語(yǔ)言的這些疊加性使語(yǔ)言更接近不能說(shuō)的說(shuō),更接近圖像,但這是抽象的圖像而非實(shí)物素描。換句話說(shuō),它隔離或超越了它表面顯露的東西。就像人之死不是一個(gè)自然事件而是宗教事件。死是自然生命的結(jié)束、靈魂的復(fù)活。時(shí)間結(jié)束了,但卻因此有了真正的時(shí)間,像沒(méi)有時(shí)刻的時(shí)刻(永恒)、沒(méi)有場(chǎng)所的場(chǎng)所。這些隨時(shí)出現(xiàn)且永遠(yuǎn)出現(xiàn)的“現(xiàn)象”卻是不顯形的。我們處于一個(gè)充滿幽靈的時(shí)代,這就是以手機(jī)、微博、微信、網(wǎng)上聊天等為標(biāo)志的網(wǎng)絡(luò)現(xiàn)象,還有更早的錄音錄像等,它們都是遠(yuǎn)距離的感受傳播,超出物理世界的精神效應(yīng),它們彌散在空氣中,在沒(méi)有場(chǎng)所的場(chǎng)所。死不意味著虛無(wú),死是先于經(jīng)驗(yàn)的感覺(jué)形式,沒(méi)有人經(jīng)驗(yàn)過(guò)自身的死亡,但死在我們的內(nèi)感覺(jué)中已經(jīng)無(wú)數(shù)次先驗(yàn)發(fā)生過(guò)了。就死是虛無(wú)而言,它是純粹空洞的,但就應(yīng)該從人是“有死的”判定其生命意義而言,死之虛無(wú)內(nèi)容豐富。死屬于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的超驗(yàn)發(fā)生,就像我所謂“圖像哲學(xué)”研究沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)圖像的超驗(yàn)圖像、非自然的看不見(jiàn)的圖像。人們悼念死,是建立起與絕對(duì)他者的關(guān)系、與“不知道”的關(guān)系,也是與另類毫無(wú)感知的先驗(yàn)內(nèi)容之間的關(guān)系。死是“非虛無(wú)的虛無(wú)”,是“有內(nèi)容的純粹形式”,是對(duì)絕對(duì)他者的“沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)”。我們說(shuō)“有死”,但從經(jīng)驗(yàn)角度而言,“有”在哪兒是永不知道的,它只是我們強(qiáng)烈的無(wú)處不在的內(nèi)感知,除了類似以哈姆雷特之父的幽靈現(xiàn)身,它決不顯形。我們終生縈繞著這個(gè)非自己的他者、我們絕對(duì)不能擁有的東西、與我們切身卻“無(wú)比遙遠(yuǎn)”的死亡、無(wú)法算計(jì)卻揮之不去的東西,就像我們愛(ài)卻不知為何而愛(ài)。我們只死一次,死是非語(yǔ)言現(xiàn)象,因?yàn)樗啦荒茉賮?lái)一次或像詞語(yǔ)一樣再現(xiàn),死是非圖像的而語(yǔ)言或符號(hào)本身就是圖像。死不能復(fù)現(xiàn)因而是活生生的,死不存在與一個(gè)原型相似的問(wèn)題,符號(hào)能復(fù)現(xiàn)卻因而是僵死的,因?yàn)檎Z(yǔ)言符號(hào)是一個(gè)摹本。兩個(gè)不同的靈魂共享同一個(gè)媒介,其精神反應(yīng)是難以預(yù)知的,無(wú)法把握。媒介是共同的,但靈魂互為他者。在我們時(shí)代,網(wǎng)絡(luò)媒介是一個(gè)看不見(jiàn)的巨大舞臺(tái),無(wú)數(shù)個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的遠(yuǎn)距離的近交流,其中的心靈感應(yīng)什么都不需要,只要有這個(gè)舞臺(tái)和一顆敏感的心。這是不同靈魂的直接碰撞,好像是在夢(mèng)游,總遇見(jiàn)活見(jiàn)鬼的事情,它極大地?cái)U(kuò)展了盧梭式的手淫效應(yīng)。網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的交流是完全不對(duì)稱的,愛(ài)不需要被愛(ài)?！耙灾劣谖椰F(xiàn)在不能像笛卡爾那樣說(shuō)我無(wú)疑在‘我思’(意為我不能冒險(xiǎn)地說(shuō)眼下的情形是‘我思’——引注),也許正像海德格爾說(shuō)的,‘我們尚未思想’(即不要以笛卡爾為代表的思辨哲學(xué)的思,思可能是別的樣子的,比如不像是“思”的思——引注)。我還不曾感覺(jué),但我有先-感覺(jué),我感覺(jué)到我先感覺(jué),我先感覺(jué)到我感覺(jué),但我還沒(méi)去感覺(jué)它,我不知道會(huì)發(fā)生什么……或者更美妙的是那些我自己先-感覺(jué)的內(nèi)容……即使我不能親見(jiàn)其到來(lái),沒(méi)有預(yù)見(jiàn)的預(yù)見(jiàn)。”(Derrida,p.173)沒(méi)有預(yù)見(jiàn)而先來(lái)——“預(yù)見(jiàn)”和“先來(lái)”之間有細(xì)微卻本質(zhì)的差異:如果“先來(lái)”和“到來(lái)”又有交叉處的話,那么“沒(méi)有預(yù)見(jiàn)而先來(lái)”就含有“偶遇”的意思。進(jìn)一步說(shuō),思還可能是偶遇的樣子,即上述“不像是‘思’的思。”——但德里達(dá)說(shuō)的是下列意思,即像動(dòng)物一樣敏感(動(dòng)物的敏感性超過(guò)人)。我先感覺(jué)到我死后的效應(yīng),其準(zhǔn)確性有賴于我的敏感度,就像延異(différance)與差異(différence)比較,有一個(gè)錯(cuò)誤拼法a,它推遲落實(shí)“差異”的意思,也即推遲差異之死(一個(gè)詞語(yǔ)但凡被說(shuō)出來(lái),在意思已經(jīng)被完成的意義上,就立刻死掉了)。以同樣方式,我也能以“死”的意思不可完成而無(wú)限期地推遲死,因此死反而是活生生的。我們正沉浸于死,就像延異的另一含義是正在進(jìn)行——這些也是德勒茲所謂“哲學(xué)就是創(chuàng)造概念”意義上的‘概念’,相當(dāng)于“正在進(jìn)行”或時(shí)間本身。所有這些,使‘思’徹底改變著面貌。死的另一含義是,從此這個(gè)世界上將不再有我。但“死”不是一件我們等待的事情,我們決不要在等待中度過(guò)我們的生活,而應(yīng)該抓住正在發(fā)生的事情。和“死”形成對(duì)立的,也許不僅是“生”,還有“等”,因?yàn)槲覀兊炔坏轿覀円鹊氖虑?。等和死之間有奇特的對(duì)立,他在等死,但由于他是在對(duì)死漠不關(guān)心的狀態(tài)下等死,因此“等”失去了原來(lái)的含義。死不是一件讓“死”自己被等的事情?！八馈睕](méi)有名字,不是概念,死是“不可