儒家哲學(xué)中的和

儒家哲學(xué)中的和

如何理解儒家哲學(xué)的和諧概念？。對(duì)于儒家哲學(xué)中的和諧概念,雖然有不少學(xué)者在許多文章中作過(guò)多種解釋,但我們必須看到,“和”作為一個(gè)動(dòng)態(tài)詞構(gòu)成了多重意義。首先,“和”既是一種狀態(tài),也是一個(gè)過(guò)程。甚至當(dāng)它作為一種狀態(tài)時(shí),它依然有創(chuàng)造生命和創(chuàng)造新事物的積極力量。早在公元前7世紀(jì),周朝史學(xué)家史伯曾說(shuō)過(guò)“和實(shí)生物,同則不繼”(《史伯論五材》),暗示出“和”具有多極性或多極因素,與生產(chǎn)和創(chuàng)造有關(guān)。毫無(wú)疑問(wèn),他的這種看法源于《周易》,即人對(duì)自然界中陰陽(yáng)運(yùn)行的經(jīng)驗(yàn)。史伯的話值得注意,因?yàn)樗€指出了“和”是如何產(chǎn)生物的,這涉及到了“以他平他”的統(tǒng)一。因此,從這個(gè)意義上說(shuō),它與“同”不一樣,因?yàn)椤巴辈辉试S有差異和區(qū)別。后來(lái),齊國(guó)的晏嬰詳述了“和”與“同”在烹飪和制樂(lè)方面的差異。在認(rèn)識(shí)“和”的性質(zhì)方面,孔子的“君子和而不同,小人同而不和”(P110),明確區(qū)分了“和”與“同”的差別,并把它們看作鑒別人生態(tài)度和劃分不同人群的兩個(gè)鮮明的品質(zhì)。太和從孔子弟子所編纂的《易傳》中,人們同樣可以看到孔子對(duì)世界起源的洞察。在此,我們應(yīng)當(dāng)注意《易傳》中“太和”的概念?！兑讉鳌分袑?duì)乾這樣解說(shuō):大哉乾元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流形。大明終始,六位時(shí)成,時(shí)乘六龍,以御天。乾道變化,各正性命。保合大(音太)和,乃利貞。首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧(P396)。乾作為一個(gè)創(chuàng)造原則,是世間萬(wàn)事萬(wàn)物的源泉,同時(shí)還是一種原始動(dòng)力,不斷地運(yùn)動(dòng),不斷地激起行動(dòng)。因此,它又被稱作乾元,乾即元。在激發(fā)創(chuàng)造性活動(dòng)和產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的過(guò)程中,乾元起著很大作用;同時(shí),我們不應(yīng)忘記,作為一個(gè)接受原則和一個(gè)共性原則,坤或坤元在為世界劃限和支撐世界方面所起的作用。因此,作為原初起源的坤便成了人們熟知的坤元。在《易傳·彖傳》對(duì)坤卦的解說(shuō)中,里面有這樣的話:“至哉坤元,萬(wàn)物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無(wú)疆。含弘光大,品物咸亨。”(P397)來(lái)自太和的乾的興起,伴隨著坤的興起,它們密不可分,因?yàn)樗鼈冊(cè)诋a(chǎn)生萬(wàn)物和改變?nèi)f物方面相互支持。這種對(duì)乾坤的看法,反映了《易經(jīng)》中人對(duì)陰陽(yáng)變化和自然界兩極的觀察與經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)陰陽(yáng)成為現(xiàn)象概念時(shí),乾坤就上升到了本體宇宙論的高度,這種觀念來(lái)自于對(duì)宇宙和人類的通盤考慮。因?yàn)樘彤a(chǎn)生了相互依賴和相互交叉的乾與坤,它也就被看成了《易傳·系辭傳》中的太極。把《易經(jīng)》看成是世間萬(wàn)事萬(wàn)物的本體宇宙論,大家必須看到,“和”深深植根于人生和創(chuàng)造力的本體宇宙論之中。這種洞察的重要之處在于:沒(méi)有創(chuàng)造力,就沒(méi)有能力在各種相宜的關(guān)系中創(chuàng)造事物,因而也就不能在各種事物中為相互依賴和相互交叉創(chuàng)造條件,“和”便不可能存在?！昂汀北仨毷且环N能使萬(wàn)物和諧的力量,“和”就是讓生命和生機(jī)繁榮壯大,并為未來(lái)的發(fā)展積蓄力量。義和隨太和而來(lái)的,是作為“和”的一個(gè)組成部分的“義”的出現(xiàn),我們稱之為義和。這種“義”的出現(xiàn)意味著,本體宇宙觀的和諧化過(guò)程必須有益于人的生存和人的行為,這就是最初的善。人的出現(xiàn)是偉大的,因?yàn)檎侨说拇嬖诓抛屛覀儼l(fā)現(xiàn)了思維、認(rèn)知和行動(dòng)的能力,它不僅與人類本身有關(guān),還與他人、環(huán)境、萬(wàn)事萬(wàn)物的生與滅有關(guān)。在經(jīng)驗(yàn)與反思的基礎(chǔ)上,所有這些概念開始在人的意識(shí)和人的大腦中形成。但這種歷練世界和反映人自身的能力需要高水平的創(chuàng)造力,而這種創(chuàng)造力來(lái)自于支撐和諧化創(chuàng)造過(guò)程的原始動(dòng)力。首先,善一定是能導(dǎo)致大和的“和”,或支持和產(chǎn)生世間萬(wàn)物。它是能把真實(shí)的東西變?yōu)檎娴膭?chuàng)造基礎(chǔ)。因此,從這個(gè)意義上講,真也必須是善,因?yàn)檎姹仨氈哺谇脑紕?chuàng)造力之中,并成為不斷創(chuàng)造的基礎(chǔ)。因此,《易傳·系辭上傳》說(shuō):“繼之者善也,成之者性也?！痹谶@種情況中,善可被理解為性的基礎(chǔ),而性則區(qū)分了事物的存在并賦予其個(gè)性。當(dāng)然,這樣說(shuō)還不能把存在于原始宇宙論創(chuàng)造力中的善看作為義善,但這是賦予義善以重大意義的一個(gè)不可或缺的步驟,因?yàn)橹挥腥瞬庞心芰?chuàng)造本體論上的善,給萬(wàn)事萬(wàn)物帶來(lái)和諧,并創(chuàng)造能證實(shí)與支撐“和”的事物。當(dāng)我們讀到《易傳·文言傳》時(shí),發(fā)現(xiàn)了道義出現(xiàn)在本體實(shí)在之中,準(zhǔn)確地說(shuō),存在于元、亨、利、貞之中,這與人類思維的出現(xiàn)和人類的行為有關(guān)。在這一發(fā)展過(guò)程中,依據(jù)元、亨、利、貞創(chuàng)造的內(nèi)在力量變成了善這一道德品質(zhì)的基礎(chǔ)和源泉,善在仁、禮、義和信中表現(xiàn)出來(lái),并成為儒家倫理的四德。《易傳·文言傳》對(duì)此進(jìn)行了解釋:元者,善之長(zhǎng)也;亨者,嘉之會(huì)也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁,足以長(zhǎng)人;嘉會(huì),足以合禮;利物,足以和義;貞固,足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元、亨、利、貞?！?P391)大家可以看到,即使四德與本體宇宙論的四種創(chuàng)造狀態(tài)相一致,也不能認(rèn)為它們具有關(guān)聯(lián)性。許多漢學(xué)家把關(guān)聯(lián)思維說(shuō)成是對(duì)引入義德的解釋,但是,他們未能解釋這種與內(nèi)容的關(guān)聯(lián)是如何被證明是合理的,以及實(shí)際所指是什么。事實(shí)的真相是:道德品質(zhì)源于原始創(chuàng)造力水平上的原始品質(zhì),此時(shí)的原始創(chuàng)造力導(dǎo)致了人的創(chuàng)造力——人的意識(shí)的出現(xiàn)帶來(lái)了四種道德品質(zhì)的需求和實(shí)現(xiàn),四種品質(zhì)是人的本體的創(chuàng)造特色,與上面提到的基本義德密切相聯(lián)。朱熹從四德中看到了春夏秋冬四季的在場(chǎng),可以把此看作闡釋本體論與道德之間深刻內(nèi)在聯(lián)系的另一種方法。根據(jù)這種觀點(diǎn),我們可以清楚地看到品德的橫向與縱向關(guān)系:所有品德都植根于創(chuàng)造力的本體宇宙論活動(dòng)之中,它們相互協(xié)調(diào)、相互關(guān)聯(lián),把創(chuàng)造力推向一個(gè)新高度,即人類文化的自由。從這個(gè)角度看,當(dāng)說(shuō)到“利物足以和義”時(shí),顯然這種利物必須從創(chuàng)造本體的意義上去理解,也就是說(shuō),就各種個(gè)體的義而言,它們能夠揭示世間萬(wàn)物,利的差異或許甚至是利的沖突都可得到解決和協(xié)調(diào)。正是大家都想到了義,一個(gè)社區(qū)、一個(gè)社會(huì),甚至一個(gè)州和一個(gè)政府才可建立起來(lái)。確切地說(shuō),任何政府都是建在義的基礎(chǔ)上,這種義從個(gè)人守信和大家守信中表現(xiàn)出來(lái)。中和《中庸》中有“中和”的思想,可以把中和理解為“中與和”或“來(lái)自中的和”。中和是一種狀態(tài),可應(yīng)用于天人合一的太和之中,也可應(yīng)用于體現(xiàn)人性的人心中的義和。就《中庸》而言,人的內(nèi)在本性源于或繼承自生命創(chuàng)造力的原始源泉,即天。因此,和諧情感與和諧行為的基礎(chǔ)是最初的和諧,這種和諧被視為中心,即中。中的目的就是要認(rèn)識(shí)到深埋在人性中的那些東西,因?yàn)樗鼈兡墚a(chǎn)生情感和思想。因此,來(lái)自于人性深處以情感和思想形式出現(xiàn)的東西就是我前面所提到的道德意識(shí),因?yàn)樗哪康淖罱K是與現(xiàn)實(shí)相合,與人生情境相一致,使人性獲得良好狀態(tài),并得以實(shí)現(xiàn),這就是中,或最初的善?！吨杏埂氛f(shuō):喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā),謂之中。發(fā)而皆中節(jié),謂之和(P15)。可是,何謂“中節(jié)”?它是獲得“和”或者是導(dǎo)致獲得“和”的一種狀態(tài),可以把它理解成實(shí)現(xiàn)善與價(jià)值的一種關(guān)系。換言之,它來(lái)自于人在尋求“宜”的道德意識(shí)中的一種關(guān)系。因此,中節(jié)也可被理解為中和,不過(guò),此處的“中”應(yīng)是動(dòng)詞。既然“中”與“和”屬于天與人,《中庸》的結(jié)論是“中也者,天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也?！?P15)這是符合邏輯的。這樣理解的話,我們可以清楚地看到,《中庸》中的中和如何為《易傳·文言傳》中的義和觀念提供了自然的本體論基礎(chǔ)。人和我們可以看到,人性中所潛藏的內(nèi)在的和諧,可以在人的情感和人生境遇的外在事件中轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的和諧,這可被稱作來(lái)自內(nèi)心深處的和諧。這種第四個(gè)層次中所表現(xiàn)的第四種和諧,即孟子心中的“人和”。孟子說(shuō):“天時(shí)不如地利,地利不如人和?！?P191)這并不是說(shuō)天時(shí)不重要,在考慮制定策略時(shí),利用天時(shí)是很重要的。然而,如果采取行動(dòng)時(shí)沒(méi)有地利,天時(shí)再好也不起作用。從另一方面講,天時(shí)地利都具備,但缺少人和,也就是說(shuō),大家在義的方面不能保持一致,對(duì)未來(lái)的前景缺乏希望和信心,那么,預(yù)期的成就和成功就不能實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)涉及到了人類行為的成功與失敗。從這個(gè)角度講,極易理解為什么人和最重要。如果只是涉及到時(shí)間的事,其發(fā)生僅僅是因?yàn)闀r(shí)間,由于時(shí)間的力量自然而然發(fā)生的事可被稱為命。自然時(shí)間過(guò)程中的生與死就是命,孔子與孟子也這樣理解。人要實(shí)現(xiàn)其價(jià)值,僅有時(shí)間是不夠的,只有地利也不行。有地利做事會(huì)不一樣,因?yàn)橄裉鞎r(shí)一樣,地利形成了一個(gè)事物發(fā)生的上下環(huán)境或大的框架,有些是由于天時(shí),有些是由于地利,有些是由于人的行為本身。在靠人的行為才能成功的那些事上,毫無(wú)疑問(wèn),人和是首要因素。沒(méi)有人和,天時(shí)和地利都不能做成任何事情。人和是人的創(chuàng)造力發(fā)揮作用取得成果的一個(gè)條件。有了人和,才能考慮天時(shí)和地利。大家可以看到,天時(shí)和地利對(duì)于人的創(chuàng)造力來(lái)講是如何發(fā)揮決定性作用的。孟子的觀察如下:域民不以封疆之界,固國(guó)不以山谿之險(xiǎn),威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,親戚畔之;多助之至,天下順之。以天下之所順,攻親戚之所畔;故君子有不戰(zhàn),戰(zhàn)必勝矣(P191)。作戰(zhàn)需考慮天時(shí)和地利,在考慮了天時(shí)和地利之后,至關(guān)重要的因素是人。當(dāng)其他因素都一樣時(shí),孟子看到人是決定性因素。事實(shí)上,無(wú)論是戰(zhàn)爭(zhēng)年代還是和平年代,人民的支持都是統(tǒng)治政權(quán)發(fā)展生產(chǎn)、保持穩(wěn)定的絕對(duì)條件。但這種支持必須建立在人和的基礎(chǔ)之上。分析人和就是分析人如何在生活和交往中實(shí)現(xiàn)和諧。孟子的整個(gè)政治哲學(xué)就是想說(shuō)明,人與人之間的和諧(人和)必須來(lái)自于統(tǒng)治者的仁政:仁政就是統(tǒng)治者要關(guān)心人民,讓人民成為政府考慮決策的中心;要讓人民與你同樂(lè),解決生活中的困難和人民的生計(jì)問(wèn)題?，F(xiàn)代人也有其他需求,但仍限于人自身的需求。重要的是要讓人民生活富裕,精神上和心靈上感到愉快。因此,要滿足人們的教育需求和智力開發(fā)的需求,為這樣的開發(fā)創(chuàng)造一個(gè)文化環(huán)境是同樣重要的。此外,還要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)高度和諧的環(huán)境,讓和諧具有創(chuàng)造性和可持續(xù)性。對(duì)孟子而言,獲得人和或社會(huì)和諧就是讓統(tǒng)治者有德性,能為和諧的生活與和諧的行為作出榜樣,能夠領(lǐng)導(dǎo)人民,關(guān)心人民,讓社會(huì)和諧,讓人民和諧。當(dāng)然,對(duì)孟子來(lái)說(shuō),能在社會(huì)關(guān)系中為人作出榜樣的人是柳下惠。柳下惠被描繪成一個(gè)不介意做小官的人,這樣的人會(huì)毫不猶豫地任用人才。得不到重用時(shí),他不抱怨;生活困頓時(shí),也不自哀自憐。他熱愛(ài)普通人,愿與他們?yōu)槲?。他不愿占別人的便宜,即使有一位裸女躺在他身旁,他也能神情自若,方寸不亂。因此,柳下惠被看作是和諧或和諧化的一位圣人。孟子要表達(dá)的思想是:和諧是一種讓他人感到舒適的精神態(tài)度,一種不屈從私利并能創(chuàng)造社會(huì)關(guān)系的精神自律。實(shí)際上也是一種關(guān)心他人的無(wú)私行為。從這個(gè)意義上講,柳下惠是一位寬厚待人的仁人,其品質(zhì)吸引了他人,并成為他人學(xué)習(xí)的榜樣?？紤]到孟子把孔子頌揚(yáng)為合時(shí)宜的圣人,大家可以看出,真正的更深意義上的和諧來(lái)自于在適宜的地方、適宜的時(shí)間做正確的事情。其意義是如何把社會(huì)和諧與時(shí)間和諧和地點(diǎn)和諧協(xié)調(diào)起來(lái)。準(zhǔn)確地說(shuō),這就是孔子在他的仁和禮的哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的。在《論語(yǔ)》中,由于禮有和諧化的功能,遂成了人在社會(huì)交往中創(chuàng)造出來(lái)并保持下去的一個(gè)條件,這對(duì)我們來(lái)說(shuō)也是非常重要的。進(jìn)一步講,在孟子描繪的經(jīng)濟(jì)藍(lán)圖中,老人與兒童得到保護(hù)就是這種和諧的一個(gè)光輝范例。確切地說(shuō),在其設(shè)計(jì)的井田制度中,老人有肉吃,有衣穿。那時(shí),和諧的意義被當(dāng)作一個(gè)因素融入到農(nóng)業(yè)和保護(hù)計(jì)劃政策中去。協(xié)和我們可以在《尚書》中見(jiàn)到協(xié)和二字1。在《尚書·虞夏書》中,賢王堯是一位有至德的人,做事理性,待人謙恭。這樣一來(lái),他與手下各部落的關(guān)系和諧而親密,使得自己的管理既有秩序又能負(fù)起責(zé)任。在此基礎(chǔ)上,他通過(guò)協(xié)和使得各地和諧相處。在協(xié)和的影響下,堯給人民帶來(lái)了和諧與和平。協(xié)和的含義究竟是什么?顯而易見(jiàn),當(dāng)一個(gè)國(guó)家管理得好時(shí),其政府在讓其他國(guó)家進(jìn)入正規(guī)方面便有了談判的力量,和諧與和平便能持續(xù)下去?？梢?jiàn),協(xié)和的含義就是一個(gè)國(guó)家如何給他國(guó)帶來(lái)和諧與和平。從這個(gè)層次上看,來(lái)自前面幾個(gè)層次的和諧便成了國(guó)內(nèi)和國(guó)際和平的基石,這種和平就是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng),沒(méi)有暴亂。雖然我們沒(méi)有談到現(xiàn)代意義上的如何通過(guò)談判獲得和諧,但大家依然可以看到某些通過(guò)談判而形成國(guó)與國(guó)之間良好的秩序,談判實(shí)際上是通過(guò)協(xié)調(diào)或道與德的方式獲得和諧化的組成部分。我們已經(jīng)看到,協(xié)和通過(guò)榜樣和勸說(shuō)創(chuàng)造了一些國(guó)家的社會(huì)和諧。共和:全球和平與大同最后,我們談一下天下大同,這是現(xiàn)代意義上的全球和諧。在《大學(xué)》中,全球和諧的理想就是平天下。它依然是以個(gè)人的努力為基礎(chǔ),認(rèn)為有了德天下就能太平。確切地說(shuō),個(gè)人的努力必須符合互惠原則:所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上。所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前。所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右(P9)。為了實(shí)現(xiàn)全球和平,應(yīng)當(dāng)遵守上述原則。因?yàn)樵谑澜缟?國(guó)家不應(yīng)分上下、左右、前后。這些原則可以應(yīng)用于不同時(shí)期、不同發(fā)展模式和不同生存方式的國(guó)家。世界各國(guó)都應(yīng)當(dāng)思考這樣一個(gè)問(wèn)題,在這個(gè)由眾多國(guó)家組成的世界上應(yīng)該如何確定自己的位置,應(yīng)當(dāng)如何依據(jù)作為仁德的克制與自律原則去行事,因?yàn)橹挥邪哑渌麌?guó)家看成是獨(dú)立平等的國(guó)家才得到對(duì)方的尊敬。這種克制原則可延伸為上面所提到的互惠原則,不要占任何國(guó)家的便宜?？酥圃瓌t和互惠原則的形成是極其理性與自然的事,其目的是讓大家知道,什么樣的事不應(yīng)該做。但是,需要做什么事則是另外一個(gè)問(wèn)題。《論語(yǔ)》中就有“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(P67)的原則。運(yùn)用這兩個(gè)原則的困難是:我們需要知道我們想獲得的東西或許恰好是他人不想獲得的,還需要知道他人的需要和欲望以適應(yīng)他人。如果每個(gè)國(guó)家都這樣考慮他國(guó),全球和諧便容易實(shí)現(xiàn)。但問(wèn)題經(jīng)常是人們不知道他人的需要,而他國(guó)的需要也許正是自己國(guó)家的需要。各個(gè)國(guó)家為了自己的發(fā)展展開競(jìng)爭(zhēng),成為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。因此,如何實(shí)現(xiàn)和諧不僅要克制,還要理性地、公開地進(jìn)行談判,為了雙方的利益達(dá)成諒解。從這個(gè)角度講,就是和而不同。暗隱的困難是:差異是否能造成不同,是否對(duì)未來(lái)構(gòu)成威脅。就此而言,理性地思索與討論,并進(jìn)行合理的交流毫無(wú)疑問(wèn)是非常重要的,所以,只注重個(gè)體的道德也是行不通的。在《禮記·禮運(yùn)》中,實(shí)現(xiàn)天下太平的理想國(guó)有被描繪為“大道之行也,天下為公”(P1134)。這個(gè)理想國(guó)家的重要特點(diǎn)是:選出圣人與智者來(lái)服務(wù)眾生,倡導(dǎo)誠(chéng)信、和諧與友誼。在這樣一個(gè)理想的世界中,人人都能得到關(guān)心,就像在家里一樣,人人都關(guān)心他人,不僅善待老人,兒童和弱者也會(huì)得到很好的照料。鰥寡孤獨(dú)均有所養(yǎng),男女同樣居有其所,行有所止。其他理想性質(zhì)的內(nèi)容還包含:財(cái)物不必只為己用,做不做事無(wú)人忌妒。在此完美的社會(huì)中,夜不閉戶,路不拾遺,無(wú)盜無(wú)搶。這個(gè)國(guó)家被稱為大同。我們確實(shí)可稱其為同和或共和,可以借用漢語(yǔ)中“共和”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)明這個(gè)理想國(guó)家:天下為公,人盡其才,和諧相處。這也是《中庸》里所描繪的國(guó)家:“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也?！?P27)問(wèn)題是,這樣的國(guó)家是不是只是一個(gè)烏托邦,而不能存在于現(xiàn)實(shí)中。從理論上講,還沒(méi)有一個(gè)國(guó)家能達(dá)到這種程度,它涉及到相互間的信任,對(duì)政策的信任,以及對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的信任;它還涉及到對(duì)目前的生產(chǎn)和分配的經(jīng)濟(jì)模式的修正。它不完全是由公正分配占主導(dǎo)地位的社會(huì)主義國(guó)家,因?yàn)樗怯扇说牡赖罗D(zhuǎn)化而來(lái)的,其依據(jù)是他們的道德品質(zhì)和信任互助的能力。需要說(shuō)明的是,僅僅通過(guò)理性是無(wú)法建立這樣的國(guó)家的,只有通過(guò)每個(gè)人的道德修養(yǎng),這樣的國(guó)家才能出現(xiàn)。確切地說(shuō),這就是儒家的觀點(diǎn):把普遍的道德修養(yǎng)看作國(guó)內(nèi)和國(guó)際間利益和社會(huì)利益和諧化的基礎(chǔ)。全球和平的六個(gè)層次依據(jù)太和、義和、中和、人和、協(xié)和、共和或大同,我們把儒家和諧概念劃分成六個(gè)層次,每個(gè)概念都代表了自然物之內(nèi)及自然物之間的活動(dòng)、人的活動(dòng)、群體的活動(dòng),以及國(guó)家和世界的活動(dòng)。因此,和諧有多維性和多關(guān)系性,因而要求深深的理解和各方的參與、關(guān)心、擔(dān)負(fù)責(zé)任,使和諧變?yōu)榭赡?。從太和的觀點(diǎn)看,和諧是自然事物內(nèi)在的自然屬性,但需要人的道德意識(shí)去揭示,并把它轉(zhuǎn)化為人的秩序。這并不是說(shuō)要放棄對(duì)自然和諧的洞察,而是要通過(guò)人的道德品質(zhì)來(lái)保護(hù)它。這樣一來(lái),環(huán)境和諧才可能維持下去,環(huán)境道德才有意義。以太和本體道德觀為基礎(chǔ),我們可以看到人性作為內(nèi)在的和諧是如何構(gòu)成的:它承自太和,其和諧化的能力是和諧生活與和諧社會(huì)的根基。正是由于這個(gè)原因,《中庸》才有“天命之謂性”之說(shuō),而更好的表達(dá)來(lái)自于《易傳·系辭上傳》中的“繼之者善也,成之者性也”(P477)。人類的出現(xiàn)被認(rèn)為是自然和諧的終極產(chǎn)物,即乾與坤的太和。這使得自然人變成了真正意義的人,人性或人的生存原則被明確地定性為善。它為人與社會(huì)道德的發(fā)展提供了基礎(chǔ)和動(dòng)力,把義和及人和的意義延伸并提高到人的關(guān)系和人的福利的高度來(lái)進(jìn)行考慮。人的生活可從人的需要和滿意度上去理解,保持和諧水平以求改進(jìn)與發(fā)展。無(wú)論從經(jīng)濟(jì)方面還是政治方面,人和作為人際間、國(guó)內(nèi)和國(guó)際間的和諧都是通過(guò)公開影響與合理協(xié)商得到的結(jié)果。這是因?yàn)槔硇曰蚝侠硇员仨氃从谟行У募s定,以及來(lái)自于人性和道德意識(shí)的良好關(guān)系。事實(shí)上,涉及到人類事物時(shí),理性或合理性是人類情感的一般性和普遍性,區(qū)別于源自物體純形式的抽象邏輯。因此,合理協(xié)商必須求助于人性和人善的經(jīng)驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上,協(xié)和才可能形成,作為世界和諧的和平才可能實(shí)現(xiàn)。還需要指出與此相關(guān)的一點(diǎn)是:在太和及義和基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的和諧必須有公正參與其間,因?yàn)闆](méi)有公正就沒(méi)有義和,公正的