王船山政治觀的歷史演變與當(dāng)代意義

王船山政治觀的歷史演變與當(dāng)代意義

中國(guó)的封建社會(huì)已經(jīng)運(yùn)行了2000多年，這在世界上是獨(dú)一無(wú)二的。封建社會(huì)延續(xù)如此長(zhǎng)久,根本上是由于社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展緩慢,而政治上層建筑在維護(hù)其賴以存在和發(fā)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度過(guò)程中所發(fā)揮的頑強(qiáng)能動(dòng)作用亦顯然不可忽視。從事實(shí)上看,中國(guó)歷代封建階級(jí)中有作為的統(tǒng)治者及其思想家們無(wú)不十分重視運(yùn)用政治上層建筑的力量調(diào)整統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的矛盾,調(diào)整地主階級(jí)與農(nóng)民階級(jí)的矛盾,以保持封建制度的穩(wěn)固與延續(xù),在此過(guò)程中,人們積累了豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),也從理論上作了艱苦的探索,逐漸形成內(nèi)容豐富、派別不同的政治觀點(diǎn),其中尤以儒家政治觀在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中,起著經(jīng)常的、主導(dǎo)的作用,成為自西漢中期以后指導(dǎo)整個(gè)封建社會(huì)發(fā)展的主要理論武器。王船山作為封建社會(huì)長(zhǎng)期杰出的政治思想家正是站在中小地主立場(chǎng)上,秉承儒家思想之大旨,以“坐集千古之智”的恢宏氣魄,對(duì)中國(guó)古代各家各派政治學(xué)說(shuō)進(jìn)行深入的爬梳抉擇工作。他博采眾長(zhǎng),兼容并蓄,求順于理,求適于用,求安于心,刻志兢兢,匠心獨(dú)具,提出了自己頗具特色的政治觀體系,從某種意義上講,船山政治觀體系乃是沿著正統(tǒng)儒家思想的軌跡,以重民思想為核心,對(duì)中國(guó)古代政治觀的批判總結(jié)。如同任何一種嚴(yán)肅的學(xué)說(shuō)都是以這種或那種形式植根于社會(huì)實(shí)踐一樣,王船山的政治觀也是建立在對(duì)歷代王朝興衰,尤其是對(duì)、明王朝覆亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)行深刻反思的基礎(chǔ)之上的,是對(duì)歷史上各派政治學(xué)說(shuō)總的批判和繼承,因而他的政治觀具有十分豐富的內(nèi)容。實(shí)際上,他是自覺(jué)不自覺(jué)地建立了一個(gè)以“公天下”思想為根本出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),以“人治”為主,“法治”為輔,德教為主,刑罰為輔為根本路線;以“嚴(yán)以治吏,寬以養(yǎng)民”和擢舉賢才,貴士、養(yǎng)士為根本方針;以堅(jiān)持集權(quán),重視分權(quán)為根本政體;以解決“民變”問(wèn)題與華“夷”關(guān)系問(wèn)題為突出矛盾的政治觀體系。就其體系的完整性、系統(tǒng)性、概括性和豐富性來(lái)說(shuō),是超越其前人和同輩的。它涵蓋了整個(gè)中國(guó)古代政治學(xué)說(shuō)的基本問(wèn)題。“公天下”思想是船山政治觀的根本出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),它的核心是重民思想。船山明確提出:“以天下論者,必循天下之公,天下……非一姓之私也”①1。這是對(duì)歷史上一些具有“古代民主思想”的儒—家和“異端”思想家提出的“公天下”思想的直接繼承。而其改造與發(fā)揮則在于,以巨大的理論勇氣,鮮明地提出“論之不及正統(tǒng)”的命題以強(qiáng)化對(duì)“公天下”思想的論證。他強(qiáng)調(diào)指出:人們:講“統(tǒng)”,應(yīng)作“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的區(qū)分?！暗澜y(tǒng)”是儒家治國(guó)之道,其基本內(nèi)容是三綱五常。“治統(tǒng)”則是“帝王之統(tǒng)”,它包含兩方面意義:從橫的方面說(shuō),是指“合而并之”的天下統(tǒng).一;從縱的方面說(shuō),是指某一帝王統(tǒng)治“因而續(xù)之”,由一世傳至萬(wàn)世。他認(rèn)為“道統(tǒng)”作為一種“永恒的真理”,它是確實(shí)存在的,是“帝王之統(tǒng)”賴以存在的根基。而“治統(tǒng)”的存在則是有條件的。只有當(dāng)“治統(tǒng)”符合“道統(tǒng)”時(shí),“治統(tǒng)”才會(huì)存在,否則,“治統(tǒng)”就會(huì)斷絕。他分析歷史,認(rèn)為自三代以迄宋明;從總的發(fā)展趨勢(shì)看,只存在一治一亂、一合一離、一續(xù)一絕的曲折規(guī)律,不存在永遠(yuǎn)統(tǒng)一、萬(wàn)世一系的“治統(tǒng)”法則。“夫統(tǒng)者,合而不離、續(xù)而不絕之謂也。離矣,而惡乎統(tǒng)?絕矣,而固不相承以為統(tǒng)”①2。為什么“治統(tǒng)”不必定存在?為什么帝王之統(tǒng)有時(shí)連續(xù),有時(shí)因被人推翻而斷絕不僅是必然的,而且是合理的呢?他從“公天下”思想出發(fā),進(jìn)一步提出“三義”說(shuō)進(jìn)行論證。指出:儒家講“義”,有“事是君而為是君死”的最低層次的“一人之正義”;有“為天下共奉之君,君令而臣共”的第二層次的“一時(shí)之大義”;有“絕[夷]于[夏]”的最高層次的“古今天下之通義”。在通常情況下,為臣的效忠于君,“事是君而為是君死”,這是“義之正”,是合理的。然而還有第二層次的“一時(shí)之大義”,即你所效忠的君主是否屬于“天下所共奉以宜為主”的君主?如果是的,你的忠君行為就不僅符合最低層次的“一人之正義”,也符合第二層次的“一時(shí)之大義”,否則,你就應(yīng)該“徙”“一人之正義”于“一時(shí)之大義”,拋棄原來(lái)個(gè)人所崇奉的君主,改而崇奉為“天下所共奉以宜為主”的君主。相比而言,前者屬私,后者屬公,不可以“一人之正義”廢“天下之公”。不僅如此,還有最高層次的“天下古今之通義”,即你所崇奉的“天下所共奉以宜為主”的君主是否能堅(jiān)持“絕[夷]于[夏]”,保衛(wèi)漢民族利益?如果是的,你的忠君行為就不僅符合“一時(shí)之大義”,也符合最高層次的“天下古今之通義”,否則,你就應(yīng)該“徙”“一時(shí)之大義”于“天下古今之通義”,拋棄原來(lái)崇奉的君主,改而崇奉那能夠捍衛(wèi)漢民族利益的君主。相比而言,前者屬私,后者屬公,不可以“一時(shí)之大義”廢“天下之公”①3。正是在對(duì)“義”作上述層次分類的基礎(chǔ)上,船山提出了一個(gè)最能反映他“公天下”思想特色而又頗有影響的命題,即君權(quán)“可繼、可禪、可革”的相對(duì)君權(quán)論②4。他進(jìn)而指出,堅(jiān)持“公天下”思想,不僅要求人們?cè)凇爸谓y(tǒng)”方面“循天下之公”,更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。所謂“治道”方面“循天下之公”,具體說(shuō)就是:第一,君主應(yīng)視天下的土地為天下所固有,而不應(yīng)將其據(jù)為一己一家之私,“王者能臣天下之民,不能擅天下之土”③3。第二,君主應(yīng)“以天下之財(cái),供天下之用”④5,不可“聚財(cái)于天子之藏”,將天下財(cái)富據(jù)為一己一家之私。第三,君主應(yīng)“以天下之祿位公天下之賢者”⑤6,而不應(yīng)將天下的祿位據(jù)為一己一家之私。第四,君主態(tài)尊重宰相大臣和各級(jí)官吏的權(quán)力,而不應(yīng)“以一人疑天下”“以天下私一人”⑥7,將天下權(quán)力視為一己一家之私?？傊?在船山看來(lái),君主只有不把天下的土地、財(cái)富、祿位、權(quán)力視為一家一己之私,才是真正“循天下之公”的圣明君主,這樣的君主由于其治道符合“道統(tǒng)”原則,因而其帝王之位也可能保存或延續(xù),否則,就理所當(dāng)然要被別人取而代之而導(dǎo)致“治統(tǒng)”的斷絕。強(qiáng)調(diào)“人治”為主,“法治”為輔,是船山在治國(guó)路線上提出的根本思想之一。船山崇奉儒家“仁政”原則,反對(duì)法家“一斷于法”,鮮明提出“治惟其人,不惟其法”⑦8“法者非必治,治者其人也”的論斷。他分析指出:之所以必須堅(jiān)持“人治”為主,不僅在于,任何“法”都由人制定,因而必須先有“治人”,然后才有“治法”,“人茍而為治人也,則治法因之以建”①9,而且還在于,任何法的完善都是相對(duì)的,都有簡(jiǎn)單、統(tǒng)一的局限,因而需要依靠“人”根據(jù)復(fù)雜多變的實(shí)際情況去靈活掌握,具體執(zhí)行。否則,如果只知機(jī)械地按法行事,不分清紅皂白地搞“一刀切”,“等天下而理之,均難易而責(zé)之,齊險(xiǎn)易兇豐而限之”,就會(huì)造成本來(lái)是一些可以有所作為的事,因?yàn)槭堋胺ā钡南拗贫桓易?“可為也憚?dòng)跒椤?而另一些按實(shí)際情況不能做或不應(yīng)做的事,卻因“法”的規(guī)定而勉強(qiáng)去做,“強(qiáng)為涂飾以應(yīng)上之聽(tīng)求”②10,終于招致天下紛亂,人心不安。然而,船山突出“人治”的地位,并不否定“法治”的作用,相反,他在批評(píng)法家“一斷于法”觀點(diǎn)的同時(shí),又認(rèn)真吸取法家思想中重視“法治”的積極因素,明確指出:相對(duì)于“人治”而言,“法治”作為治國(guó)的輔助措施,是必不可少的?！叭稳巳畏?皆言治也,而言治者曰:任法不如任人。雖然,任人而廢法,則下以合離為毀譽(yù),上以好惡為取舍,廢職業(yè),徇虛名,逞私意,皆其弊也”③10。船山甚至尖銳提出,“治道之裂,壞于無(wú)法”④11“法不可以治天下也,而至于無(wú)法,則民無(wú)以有其生,而上無(wú)以有其民”⑤11。在論述“人治”為主,“法治”為輔的基礎(chǔ)上,王船山分別論述了搞好“人治”與搞好“法治”必須把握的主要關(guān)鍵。強(qiáng)調(diào)指出,人君要搞好“人治”,必須親賢遠(yuǎn)佞。即要親近那些“遠(yuǎn)聲色”“絕貨利”?！皠耪咦詮?qiáng),慎者自恃,和者不流”的“清貞之大臣”,⑥11遠(yuǎn)斥那些“獻(xiàn)密言以效小忠”“希旨獻(xiàn)諛”⑦11的無(wú)恥之徒和“揣摩情勢(shì)”“目數(shù)動(dòng),心數(shù)移,殫其聰明才力以馳聘于事物間隙”的“無(wú)恒”之輩;①12也要遠(yuǎn)斥那些“導(dǎo)君以征聲逐色,黷貨淫刑”②12的國(guó)之蠹蟲(chóng)和結(jié)黨營(yíng)私、弄權(quán)誤國(guó)的“中涓”“戚畹”“債帥”“勛舊”③12等特權(quán)者和陰謀家。他強(qiáng)調(diào)指出,人君只有親賢遠(yuǎn)佞“善善而用之”,“惡惡而去之”,才能使得“盛世之廷多正士”,天下“藉以乂安”④13,“大亂之世有忠臣”,足以“撥亂反正”。人君要搞好“人治”,還必須善于納諫。善于納諫重在一個(gè)“善”字。它是指人君在納諫時(shí)既要“廣聽(tīng)”,又要“慎聽(tīng)”。首先要“廣聽(tīng)”,即要廣泛地聽(tīng)取上自大臣,下至庶民百姓的各種意見(jiàn),即使是不正確的意見(jiàn),也無(wú)需責(zé)備求全?！按笮∪撼?下逮于庶人,茍有言焉,則固天子所宜側(cè)席而聽(tīng)者也。即言之過(guò),而固可無(wú)尤也”。⑤13在“廣聽(tīng)”的基礎(chǔ)上還要“慎聽(tīng)”,以便在眾多的諫言中區(qū)別忠佞,同時(shí)也區(qū)別那些“察理未精,達(dá)情未適”的淺薄之見(jiàn)和“氣動(dòng)而不收,言發(fā)而不止,攻異己而不遺余力”的個(gè)人意氣用事和偏見(jiàn)狂。⑥13決不可不分“貞邪利害”,一概聽(tīng)之,“各從其私意”。那樣做,只能釀成“政令數(shù)易,朋黨爭(zhēng)衡”“辯言邪說(shuō),將自此起”的嚴(yán)重后果。⑦13人君要搞好“人治”,最主要的還是要“求諸己”。所謂“求諸己”,一方面是指人君與大臣應(yīng)加強(qiáng)學(xué)習(xí)與修養(yǎng),提高自身的思想、道德水平和實(shí)際工作能力,“圣人之知,智足以周物而非不慮也;圣人之能,才足以從距而非不學(xué)也”;⑧14另方面則是指人君和大臣在思考問(wèn)題時(shí),應(yīng)著重“求之心,求之身”⑨15,即要嚴(yán)格要求自己、克制自己,而不“舍己而求諸人”,放棄對(duì)自己的反思和約束,對(duì)吏民提出種種苛求;出了問(wèn)題不是把責(zé)任一古腦兒推給人家,而是“躬自厚而薄責(zé)于人”。船山強(qiáng)調(diào)指出:堅(jiān)持“求諸己”的原則,對(duì)于治國(guó)平天下具有十分重要的意義。人君和大臣能夠嚴(yán)于從思想道德上“求諸己”,就會(huì)對(duì)吏民起著潛移默化的教育作用,有利于凈化社會(huì)風(fēng)氣,“夫善治者,己居厚而民勸矣,讒頑者無(wú)可逞矣;己居約而民裕矣,貪冒者不得黷矣”“治德蘊(yùn)于己,不期盛而積于無(wú)形”。人君和大臣能夠從政策實(shí)踐上“求諸己”,就會(huì)實(shí)行“簡(jiǎn)政省刑”的寬民政策,有利于人民休養(yǎng)生息,促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展,“求之己者,其道恒簡(jiǎn);求之人者,其道恒煩,煩者,政之所由紊,刑之所由密,而后世儒者挾此以為治術(shù),不亦傷乎!”①16在論述“人治”之要的同時(shí),船山又論述了“法治”之要。指出“法治”之要有二:一是立法從簡(jiǎn)?！耙徊恐缶V,數(shù)事而已矣,一事之大綱,數(shù)條而已矣”。②17只有實(shí)行這樣的簡(jiǎn)法,吏民們才比較容易掌握,容易遵守,也容易作到法治普及?！拔┖?jiǎn)也,劃然立不可亂之法于此,則奸與不奸,如黑白之粲然,民易守也,官易察也”,雖“遠(yuǎn)郊農(nóng)圃之子,茍知書(shū)數(shù),皆可抱案以事官”。③18二是執(zhí)法要從“公”、從“情”。首先是從“公”,執(zhí)法者必須以法律為準(zhǔn)繩,秉公辦案,決不可因收受賄賂而貪贓枉法,也不可憑個(gè)人愛(ài)憎而任意斷刑,而應(yīng)是“以法相裁,以義相制,以廉相帥”“秉法以糾百職”,④18作到“法當(dāng)其罪”。其次是要從“情”。情者,實(shí)也。即要求執(zhí)法者在量刑時(shí)既要堅(jiān)持法的規(guī)定,又要考慮實(shí)際情況,“原情定罪”。同樣是殺人,有的是“積忿深毒,懷貪競(jìng)勢(shì)”的故意殺人;有的是“兩相為敵”,你死我活,帶自衛(wèi)性的殺人;有的則是因“一朝之忿”“拳勇有余要害偶中”,偶然失手而殺人。對(duì)于上述不同的情況,執(zhí)法者一方面必須堅(jiān)持以法律為準(zhǔn)繩,保證法的嚴(yán)肅性;另方面又必須尊重實(shí)際情節(jié),恰當(dāng)而靈活地運(yùn)用法律條文。按船山的說(shuō)法就是,“一王總法于上,而不開(kāi)以減死之科,刑官消息于心,而盡其情理之別,”①19,使量刑能作到“原情定罪,而罪有差等;飭法明倫,而法有輕重”②19,庶幾可以避免判刑畸重畸輕,更不致有冤案和錯(cuò)案。德教與刑罰,是歷代統(tǒng)治者治理國(guó)家所運(yùn)用的兩個(gè)基本手段。儒家重“人治”,強(qiáng)調(diào)德教為主,刑罰為輔;法家講“一斷于法”,特別突出刑罰的作用。所謂立君之道,“藉刑以去刑”③20。船山依歸儒家正統(tǒng),故而突出德教在治國(guó)中的主導(dǎo)作用。他說(shuō):“先王之政,紀(jì)于《尚書(shū)》,歌于《雅頌》,論定于孔孟,王者所宜取法,儒者所宜講習(xí),無(wú)得而或欺,無(wú)得而自欺也”④21。他認(rèn)為“先王之政”的核心和精髓就是重德教?！敖裨弧韧踔?斯為美,小大由之’,則固指教而言矣”⑤。船山強(qiáng)調(diào)德教為主,并不否認(rèn)刑罰的輔助作用。他說(shuō):“先王之教,以正天下之志者,禮也。禮之既設(shè),其小人恒佚于禮之外,則輔禮以刑”⑥。但他強(qiáng)調(diào)指出,即使運(yùn)用刑罰,也須以德教為依歸,或者說(shuō),刑罰是進(jìn)行德教的一種特殊手段?！叭司傩藤p以御下,非但其權(quán)也,所以明大義于天下而使奉若天理也”⑦21。船山指出:德教的基本內(nèi)容應(yīng)是儒家詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)之教,但對(duì)不同的對(duì)象則須采取不同的教育形式。對(duì)于被統(tǒng)治者即廣大庶民百姓來(lái)說(shuō),主要依靠風(fēng)化之教?？鬃诱f(shuō):“君子之德風(fēng),小人之德草”⑧,就是講的“風(fēng)化”之教。船山闡發(fā)孔子的思想,指出風(fēng)化之教的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)就是統(tǒng)治者們——君子“以己之正,正人之不正”①22,以自己的表率行動(dòng)去帶動(dòng)、感化被統(tǒng)治者。對(duì)于老百姓來(lái)說(shuō),欲“使之敬者,唯有以示之焉”;欲“使之忠者,惟有以化之焉”,欲“使之勸者,唯有以導(dǎo)之焉”。一句話,只要統(tǒng)治者以身作則,“躬行于上而施教于下”,就能收到“化行俗美”凈化社會(huì)風(fēng)氣的效果②22。對(duì)庶民百姓要行“風(fēng)化”之教,對(duì)統(tǒng)治者——君子則須行“庠序”之教,要“謹(jǐn)吾庠序以樂(lè)育其俊秀”③23。“庠序”之教的特點(diǎn)是通過(guò)學(xué)校進(jìn)行系統(tǒng)的理論教育,使人們對(duì)于敬長(zhǎng)、孝親、忠君、勸善等等,懂得其“所以然之理與所必飾之文”④23,以提高理論水平和自我修養(yǎng)的能力。船山強(qiáng)調(diào)指出,“庠序”之教,決不是空洞的說(shuō)教,必須與道德修養(yǎng),即改造主觀世界的實(shí)踐緊密聯(lián)系起來(lái),其具體途徑就是儒家一貫倡導(dǎo)的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身,最后達(dá)到齊家、治國(guó)、平天下的目的。船山對(duì)這一途徑中的各個(gè)環(huán)節(jié)都作了具體論述,從而使得他的德教為主的思想得到更充分的說(shuō)明。養(yǎng)民與治吏是歷代統(tǒng)治者在行政過(guò)程中必須處理的兩個(gè)基本問(wèn)題。歷史上,儒、法、道三家,各從自己的哲學(xué)世界觀出發(fā),對(duì)養(yǎng)民與治吏,提出不同的主張和方針。儒家主張“寬以養(yǎng)民,嚴(yán)以治吏”;法家主張治吏嚴(yán),養(yǎng)民也嚴(yán);道家則主張養(yǎng)民寬,治吏也寬。船山是崇奉儒家方針的,并對(duì)之作了重要的闡發(fā)。首先,他以唯物主義理勢(shì)觀闡發(fā)了傳統(tǒng)儒家“即民見(jiàn)天”的重民思想。指出:人們平日講“即民見(jiàn)天”,其實(shí)這‘“天”就是理與勢(shì)的統(tǒng)一。由于社會(huì)歷史領(lǐng)域中的“勢(shì)”,通常是通過(guò)“民情”和“民心”表現(xiàn)出來(lái)的,所以要把握理勢(shì)統(tǒng)一的“天”,就必須從了解“民情”“民心”入手,“知天道之在人心”①24,要“即民之聰明明威見(jiàn)天之之違順”②24。而船山思想的深刻之處則在于,他在強(qiáng)調(diào)“即民見(jiàn)天”思想時(shí),提醒人們注意防止兩方面的片面性:一是“舍民而言天”。他指出:離開(kāi)“民情”,“民心”去談?wù)摿私狻疤臁?其結(jié)果將會(huì)陷入“合乎符瑞圖讖以僥幸,假于時(shí)日卜筮以誣天”的神秘主義。一是“舍天而言民”。即片面地強(qiáng)調(diào)順從“民情”“民心”,而忽視從“民情”“民心”中去進(jìn)行理性思考,探求理之所在,勢(shì)之所存,其結(jié)果不是陷入眾說(shuō)紛紜之中而莫衷一是,就是陷入偏聽(tīng)偏信之中而釀成禍亂,并不能達(dá)到“即民見(jiàn)天”的目的③25。為了啟發(fā)統(tǒng)治者牢固地確立重民思想,船山還從統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間既有利益的對(duì)立性,又有利益的同一性角度加以論證。指出:被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者確有因利益對(duì)立而心滿怨恨、矛盾尖銳的一面,“民嵒之可畏,實(shí)有其情”。但二者之間由于“共此區(qū)夏”共同生活在這一社會(huì)中,因而又有利益相依的一面,這就是“君非民,罔以立,民非君,罔克胥匡以生,名與義相維,利與害相因,情自相依于不容已”④26。因而統(tǒng)治者必須關(guān)注人民的基本生存條件,不可“縱欲”而“忘其民”,實(shí)行“竭澤而漁”的政策。正是從上述重民思想出發(fā),船山明確提出了“嚴(yán)以治吏”的主張。他說(shuō):“嚴(yán)者,治吏之經(jīng)也”⑤26,“寬之為失,非民之害,馭吏以寬,而民之殘也乃甚”⑥26。從表面上看,船山強(qiáng)調(diào)從嚴(yán)治吏似乎與法家觀點(diǎn)一致,其實(shí)二者有原則區(qū)別:第一,與法家強(qiáng)調(diào)從嚴(yán)治吏主要是為著確立人君至高無(wú)上的位勢(shì)不同,船山主張從嚴(yán)治吏主要是為.了建立清廉的吏治,強(qiáng)調(diào)廉政是吏治的根本。“論官常者曰:清也、慎也、勤也,而清其本矣”⑦26。第二,與法家治吏“苛求于事功,而略于節(jié)義”①27不同,船山強(qiáng)調(diào)考核官德。認(rèn)為只有以儒家節(jié)義行操考核各級(jí)官吏,而不是“以利餌其臣”,才能從根本上獎(jiǎng)進(jìn)廉潔之風(fēng)。第三,與法家強(qiáng)調(diào)“法不阿貴”近似,而其實(shí)又有所不同,船山突出強(qiáng)調(diào)嚴(yán)上官之治。認(rèn)為官場(chǎng)貪賄成風(fēng),根子往往是在上面,因而杜絕貪賄,建立清廉吏治,必須從上面入手。只有嚴(yán)上官之貪,才能遏止和杜絕下官之貪,否則是不行的。“故下吏之貪,非人主所得而治也,且非居中秉憲者之所容糾也,唯嚴(yán)之于上官而已矣。嚴(yán)之于上官,而貪息于守令,下逮于簿尉胥隸,皆喙息而不敢逞”②27。相反,如果只“嚴(yán)下吏之貪,而不問(wèn)上官”,其結(jié)果將會(huì)是“法益峻,貪益甚,政益亂,民益死,國(guó)乃以亡”③27。然而,船山并不像法家那樣主張一切皆嚴(yán),而是主張嚴(yán)中有寬。這“寬”,一是指對(duì)官吏的貪賄行為作具體分析,對(duì)那些確屬“箕斂漁獵”,且“黃白狼藉,累萬(wàn)盈千”者,應(yīng)堅(jiān)決秉法重處;對(duì)一般的貪賄行為則應(yīng)從寬,“但付吏部記過(guò)”,不追究刑事責(zé)任,以期能“全士大夫名節(jié)于竿牘飲食之中”④28,促發(fā)其廉恥之心。二是在經(jīng)濟(jì)上實(shí)行必要的寬松政策,允許州縣一級(jí)官吏有某種經(jīng)濟(jì)自主權(quán),使之能不與民爭(zhēng)利而克盡職守。船山指出:官吏俸祿過(guò)薄,無(wú)法自養(yǎng),就會(huì)走上貪賄之路,起初是虧欠公款,吞沒(méi)“祭祀、學(xué)校、夫馬、鋪遞、民快之貲”繼而便是敲榨勒索,無(wú)所不為,成為人民的“豺虎”⑥29。在論述“嚴(yán)以治吏”的同時(shí),船山又論述了“寬以養(yǎng)民”的方針。他說(shuō):“寬者,養(yǎng)民之緯也”⑥30。所謂“寬”,從法制上說(shuō),主要是指對(duì)人民要省刑罰,重教化,反對(duì)法家嚴(yán)刑峻法?！凹倭钜駷樯?教格過(guò)密,立法過(guò)峻,豈非太過(guò)”⑦。當(dāng)然,船山在強(qiáng)調(diào)對(duì)人民實(shí)行寬厚政策的同時(shí),并不排斥應(yīng)有“嚴(yán)”的一面,但他在任何時(shí)候都反對(duì)對(duì)人民實(shí)行“猛政”,甚至懷疑“寬猛相濟(jì)”的方針是由孔子提出的:“是言也(按:指“寬猛相濟(jì)”),出于左氏,疑非夫子之言也。夫嚴(yán)猶可也,未聞猛之可以無(wú)傷者”①。所謂“寬”,最主要的還是從經(jīng)濟(jì)上實(shí)行“惠民”政策,這是贏得民心,確保社稷安定的基礎(chǔ)?！懊窳υ６裥墓獭雹?1。為了論證實(shí)行“惠民”政策的必要性與合理性,船山批評(píng)宋明理學(xué)家“存天理,滅人欲”的荒謬?yán)碚?提出“理在欲中”的新的理欲觀,并以之為指導(dǎo),提出自己“寬以養(yǎng)民”的經(jīng)濟(jì)思想和經(jīng)濟(jì)政策。這主要是:第一,抑制土地兼并,規(guī)定自力占田“不得過(guò)三百么”“輕自耕之賦,而佃耕者倍之”③31。第二,實(shí)行“減賦而輕之,節(jié)役而逸之”④31的輕徭薄賦政策,“不奪民治生之力”。第三,在重本抑末的同時(shí)又鼓勵(lì)“天下交相灌輸”⑤32。擢舉賢才,貴士、養(yǎng)士是船山在用人問(wèn)題上提出的基本方針。船山是主張用人唯賢的。在這個(gè)問(wèn)題上,他既繼承儒家思想,又吸取某些法家思想和墨家思想,并對(duì)之作了改造與發(fā)揮。船山明確指出:任用賢才是治國(guó)的頭等大事,關(guān)系國(guó)家興亡。他說(shuō):“用人與行政,兩者相扶以治”,“以要言之,用人其尤亟乎!⑥32”又說(shuō):“人主而為國(guó)計(jì)無(wú)疆之休,任賢而已矣”⑦32。船山強(qiáng)調(diào)舉賢才的重要性,并對(duì)賢才標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行深入的分析。指出:所謂賢才應(yīng)是德才兼具而又以德為帥的人,當(dāng)二者不可得兼時(shí),則寧取其德亦不可因重才而棄德。“故君子與其不貞而勝也,寧不勝而必固保其貞”⑧33。不過(guò),在船山看來(lái),“德”的意義可以從兩方面理解:一是從道德倫理角度理解,那就是儒家綱常之大德,它與“才”是有明確界線的:一個(gè)有才的人不必定有德;一個(gè)德高的人未必才也很高。二是從認(rèn)識(shí)論角度理解,即“行道有得于心之謂德”,人們能認(rèn)識(shí)和把握客觀事物的“道”——客觀規(guī)律就是有“德”,那么,德與才又是相互聯(lián)系的,“德”可以包容“才”,“仁也,知也,勇也,此成乎人之道,而人得斯道以為德”①34,因而一個(gè)真正有“德”的人,便不可能完全沒(méi)有“才”,“短于才正是德之不優(yōu)處”;一個(gè)“德”很差的人,也不可能有很高的“才”,“德者得其理,才者善其用,必理之得而后用之善”②34;一個(gè)“才”很低的人也不可能有很高的德,“故短于才者,不可謂無(wú)德,而德要不優(yōu)”③35。在對(duì)德才標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行深入分析的基礎(chǔ)上,船山進(jìn)而指出,掌握德才標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是相對(duì)的。這相對(duì)就表現(xiàn)為:一方面,任何人的德才都包含自身的矛盾,德之優(yōu)處又包含不優(yōu)處,才之長(zhǎng)處又包含不長(zhǎng)處,“金無(wú)足赤,人無(wú)完人”?！笆恐锹怨阏?短長(zhǎng)時(shí)間,瑕瑜相雜,多不能純”④36“雖仁如堯舜,智如禹,不能不有所缺陷以留人指摘”。⑤30否認(rèn)這種相對(duì)性,就會(huì)選不出賢才。另一方面,對(duì)處于不同崗位,擔(dān)任不同職務(wù)的人的德才要求也應(yīng)是相對(duì)的,應(yīng)從實(shí)際出發(fā),具體掌握,不可一概而論,更不應(yīng)要求全才。“人之不能有全才也,唯其才有獨(dú)優(yōu)也”。⑥30船山強(qiáng)調(diào)用人唯賢,自然反對(duì)用人唯親(包括近幸之親、族姓之親、故舊之親)、用人唯財(cái)(指賣官鬻爵)、和用人唯資(資歷)。為此,他提出了擢舉賢才的具體途徑與方法。其基本思路是:以科舉為基礎(chǔ),把科舉與貢舉結(jié)合起來(lái),再由吏部統(tǒng)一銓選和任命;拔擢高級(jí)官吏還應(yīng)由皇帝會(huì)同吏部長(zhǎng)官最后進(jìn)行策問(wèn)和審核,即所謂“既試之南宮,又試之殿庭”⑦33。在識(shí)別賢才的方法上,則主張?jiān)诳婆e或貢舉的基礎(chǔ)上,通過(guò)“初試一邑”進(jìn)行鍛煉和考察,同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)考察賢才應(yīng)堅(jiān)持文(文章)、行(實(shí)踐)、志(心志)的統(tǒng)一。要擢舉賢才就必須“貴士”、“養(yǎng)士”。因?yàn)椤笆俊笔钱a(chǎn)生賢才的基礎(chǔ)。船山總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)“士”的問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。指出:“士”作為一個(gè)有文化素養(yǎng)、熟悉歷史和具有才干的階層,對(duì)于國(guó)家和社會(huì)具有積極和消極的二重作用:就其積極作用言,他們上可輔佐君主,下能教化吏民,于治國(guó)安邦確有十分重要的作用,所謂“得士者昌”“濟(jì)濟(jì)多士,文王以寧”,這是歷史的成功經(jīng)驗(yàn)。就其消極作用言,他們又可以憑借自己的知識(shí)和才能,倡“任誕”之言,“脅侯王,取寵利“;“相互標(biāo)榜,摯擊異己,以與上爭(zhēng)權(quán)”,直至引起天下紛亂,“中夏淪沒(méi)”①37。而“士”階層之所以具有上述二重性社會(huì)作用則是與他們具有二重性品格緊密聯(lián)系的:一方面,“士”熟讀圣賢之書(shū),從理性上說(shuō),他們都會(huì)懂得自尊、自重、自貴,“業(yè)已為士,聰明才干不后于人,詩(shī)書(shū)之氣,耳已習(xí)聞,目已習(xí)見(jiàn),安能一旦棄若委土哉!”②38另一方面,“士”要發(fā)揮自己的知識(shí)和才干,又必須依附于一定的利益集團(tuán),當(dāng)利益需要超過(guò)和淹沒(méi)其理性時(shí),他們之中有些人便不能自尊、自重、自貴而是自賤了。歷史上有人認(rèn)為,凡是“士”都是能自貴的。船山駁斥了這種觀點(diǎn)。他歷數(shù)自唐僖宗到宋初的一些名見(jiàn)史冊(cè)的“士”的行操表現(xiàn),指出這段混亂的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期,真正能自尊自貴的“士”屈指可數(shù);更多的不是以締結(jié)朋黨、出賣國(guó)家為榮,便是以“挾小慧以媚新主”為能,或者自甘墮落,整日沉溺于醉生夢(mèng)死的荒唐生活之中,其自賤的程度達(dá)到了極點(diǎn)。正是在對(duì)“士”階層二重性社會(huì)作用和二重性品格進(jìn)行具體剖析的基礎(chǔ)上,船山提出“貴士”“養(yǎng)士”而不“治士”的主張?！百F士”是指統(tǒng)治者應(yīng)重視“士”的社會(huì)地位。主動(dòng)創(chuàng)造條件,發(fā)揮其積極作用,避免其消極作用。而“養(yǎng)士”,從根本上說(shuō),就是對(duì)“士”采取“扶進(jìn)而導(dǎo)之以興”的方針,在方法上則主要是:(一)興辦各種學(xué)校,為“士”提供受教育的場(chǎng)所,并為他們?nèi)蘸蟮沁M(jìn)作準(zhǔn)備。“學(xué)校者,國(guó)之教也,士之所步趨而進(jìn)退也”①39。(二)在州縣一級(jí)廣設(shè)官位,為“士”的登進(jìn)提供更多的途徑和機(jī)會(huì),以期達(dá)到“育人材以體天成物,而天下靖”②39的目的。集權(quán)與分權(quán),屬政體問(wèn)題,也是權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力分配問(wèn)題。船山對(duì)歷史上集權(quán)與分權(quán)的矛盾進(jìn)行了認(rèn)真的考察,提出了自己的觀點(diǎn)。他的基本思想是:在維護(hù)君主集權(quán)的前提下,對(duì)宰相大臣實(shí)行必要的分權(quán),在保證中央朝廷集權(quán)的前提下,對(duì)各級(jí)地方政府實(shí)行必要的分權(quán)。矛頭所指,主要是皇帝一人專制獨(dú)裁,同時(shí)也防止宰相擅權(quán)和地方分裂割據(jù)。為了闡明自己贊成中央集權(quán)的主張,船山首先肯定郡縣制產(chǎn)生的歷史必然性與合理性。他說(shuō):“郡縣之制,垂二千年而弗能改矣,合古今上下皆安之,勢(shì)之所趨,豈非理而能然哉!”③40指出郡縣制的根本優(yōu)點(diǎn)就是能保證中央君主集權(quán),天下統(tǒng)一,防止地方分裂割據(jù)。但是,他又堅(jiān)決反對(duì)人們從“家天下”的私心出發(fā),藉口鞏固中央君主集權(quán)而不信任宰相大臣,更不信任地方長(zhǎng)官,將天下權(quán)力集中于中央,進(jìn)而集中到皇帝一人手中,搞皇帝一人專制獨(dú)裁。船山尖銳指出:從歷史上看,大凡搞皇帝一人獨(dú)裁專制的都沒(méi)有好下場(chǎng)。他設(shè)想建立一種既能防止君主一人專制獨(dú)裁,又能防止宰相擅權(quán)和地方割據(jù)的權(quán)力結(jié)構(gòu):從中央朝廷來(lái)說(shuō),主張仿效隋文帝設(shè)“左右仆射”或唐高宗設(shè)“三公”的作法。指出這種作法的好處是:在保證君主集權(quán)的前提下,既可防止因只設(shè)一名宰相而可能引起的或是因宰相權(quán)力過(guò)大而導(dǎo)致擅權(quán),或是因宰相政務(wù)過(guò)繁而終于瀆職的弊病,“乃相臣以一人而代天子,則權(quán)下擅而事亦冗,而不給予治”①41;又可防止因宰相設(shè)置過(guò)多,以致相互之間權(quán)限不清,職責(zé)不明,互相扯皮,互相推諉責(zé)任的弊病,“多置相而互相諉,則責(zé)不專,而同異競(jìng)起以相撓”②42。從中央和地方的關(guān)系來(lái)說(shuō),船山同樣肯定中央集權(quán)是前提。他說(shuō):“郡縣之天下,攬九州于一握”。這“一握”,既是君主之“握”,也是中央朝廷之“握”。然而,他又強(qiáng)調(diào)指出:君主和中央朝廷總攬?zhí)煜麓髾?quán),決不應(yīng)繞過(guò)各級(jí)地方政校的階梯,不應(yīng)任意侵奪地方長(zhǎng)官的權(quán)力,而應(yīng)通過(guò)自下而上“以緒相因”地、逐級(jí)將權(quán)力集中到中央朝廷,從而讓各級(jí)地方政府都具有自己范圍內(nèi)的實(shí)權(quán)。“民變”,從本質(zhì)上說(shuō),是國(guó)內(nèi)社會(huì)基本矛盾激化的表現(xiàn)。由于它最現(xiàn)實(shí)地威脅著統(tǒng)治者的生存,因而為歷代統(tǒng)治者及其思想家們所關(guān)注。船山作為封建制度的代言人,在“民變”問(wèn)題上,主要是繼承傳統(tǒng)的“民變”三論。這就是:“民變”可畏論;“官逼民反”論;和“大逆不道”論。船山說(shuō):“張角起而漢裂,黃巢起而唐傾”,明白地告訴人們“民變”之可畏就在于它足以促使一代封建王朝覆滅。船山也持“官逼民反”論。認(rèn)為“民變”的發(fā)生主要是統(tǒng)治者實(shí)行嚴(yán)刑罰,重賦斂,“竭澤而漁”政策的結(jié)果。他說(shuō):“龐勛之亂,起于軍府之虛,黃巢之亂,起于掊斂之急”③43而且他還進(jìn)一步指出,有時(shí),即使是皇帝未必十分昏庸腐朽,賦稅未必奇重,統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部也未出現(xiàn)嚴(yán)重的分裂,、沒(méi)有外族入侵,也沒(méi)有出現(xiàn)大的自然災(zāi)害,僅僅是因?yàn)槌?duì)下吏管治不當(dāng),致使下吏欺上壓下,貪賄橫行,也會(huì)召致“官逼民反”。船山更是堅(jiān)持“大逆不道”論的。為了說(shuō)明這一觀點(diǎn),他從理論上提出“君子與小人之辨”和“庶民禽獸論”加以論證。荒謬地認(rèn)為,君子與小人,實(shí)即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)別是人與禽獸的區(qū)別?！叭酥援愑谇莴F者,君子存之,則小人去之矣”①44;并認(rèn)為這種區(qū)別的形成是自然界“二氣五行搏合靈妙”的結(jié)果,因而是不可更改的;由此進(jìn)而得出的邏輯便是,君子統(tǒng)治小人,統(tǒng)治者剝削庶民百姓乃是天經(jīng)地義、無(wú)可非議的事情。船山尖銳批判有人認(rèn)為統(tǒng)治者剝削庶民百姓是刮削“民脂民膏”的觀點(diǎn),抨擊“民脂民膏”說(shuō)是否定君主、否定官吏、否定管理教化,使“人道夷于禽獸”的“謬論”②44,更猛烈地攻擊庶民百姓因饑寒所迫起來(lái)造反是紊亂綱常,導(dǎo)致“禮教凌遲”“人道永滅”的大逆不道③44,必須堅(jiān)決加以剿滅之。正是基于上述三論,船山提出了一系列防治“民變“的方略,概言之就是:在“民變”發(fā)生之前,統(tǒng)治者應(yīng)從“公天下”和重民思想出發(fā),實(shí)行“嚴(yán)以治吏,寬以養(yǎng)民”的方針和政策,決不可搞“竭澤而漁”,對(duì)人民實(shí)行無(wú)限度的悛削,以盡可能防止“民變”的發(fā)生。在“民變”發(fā)生之后,尤其是出現(xiàn)了農(nóng)民起義之時(shí),統(tǒng)治者則必須當(dāng)機(jī)立斷,“大舉天下之兵以臨之”,堅(jiān)決予以武力鎮(zhèn)壓,決不可心慈手軟?！叭A夷之辨”,在中國(guó)古代實(shí)際上是以漢民族為中心的封建帝國(guó)對(duì)”外“關(guān)系問(wèn)題。它曾給歷代漢族統(tǒng)治者帶來(lái)極大的困擾。在華“夷”關(guān)系上,船山的基本思想是繼承和強(qiáng)化傳統(tǒng)的“華夏中心論”,把它概括、上升為“華夷之辨”,視之為又一個(gè)“天下之大防”,并從哲學(xué)本體論的高度對(duì)之進(jìn)行論證。他認(rèn)為:人與萬(wàn)物一樣,都由陰陽(yáng)二氣化變而成,但同樣是人,由于他們所秉受的氣并不一樣,所以他們的“性”也不相同。一般地說(shuō),人如果秉受的是陰氣為主,就會(huì)成為女子、小人或。夷狄”;相反,如果秉受的是陽(yáng)氣為主,則為男人、君子或華夏民族.而。夷狄”之所以秉受陰氣為主,又是由他們所處的地域所致。在船山看來(lái),“夷狄”多為“塞外荒遠(yuǎn)控弦之族”,他們秉受的陰氣甚重,因而在“性”與“習(xí)”,進(jìn)而在文化道德素養(yǎng)方面與身居內(nèi)地的漢族都有重大差別,“夷狄之與華夏,所生異地,其地異,其氣異矣,氣異而習(xí)異,習(xí)異而所知所行蔑不異焉”①45。船山就是這樣以哲學(xué)氣化論和地理環(huán)境決定論論證漢族優(yōu)越于“夷狄”,前者統(tǒng)治后者的“必然”性、“合理”性和“永恒”性的·正是從這一唯心史觀的錯(cuò)誤理論出發(fā),船山要求漢族人民,主要是漢族統(tǒng)治者堅(jiān)持“華夷之辨”,與“夷狄”嚴(yán)格劃清界線。即:第一,堅(jiān)持漢民族在九州之內(nèi)的統(tǒng)治,不容許“夷狄”入主中原.船山認(rèn)為這是一條超越于“王道之三綱”的“古今天下之通義”,是最主要的“天下之大防”。第二,不與“夷狄”和親和通婚,以免生下的后代“戾如其父,慧巧如其母”②45,污染了漢族的種類,帶來(lái)無(wú)窮的后患。第三,華“夷”不應(yīng)雜居,這既是為了防止由此而引起的“風(fēng)俗以蠱,婚姻以亂,服食以淫”③45,以致敗壞社會(huì)風(fēng)氣,也是為了防止因此而給予“夷狄”以乘隙興亂的條件,“夷狄闌居塞內(nèi),狎玩中國(guó),而窺間乘弱以恣寇攘必矣”④46。不僅如此,為了堅(jiān)持華“夷”之“大防”,船山還總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn),提出了一系列制“夷”之策。這主要是:(一)漢族統(tǒng)治者首先應(yīng)堅(jiān)持“爾不我虞,我不爾侵,各安其所”⑤47的原則,爭(zhēng)取華“夷”和平共處。(二)在一旦發(fā)生“夷狄”入侵之后,則須按照“順則遠(yuǎn)之,暴則懲之”⑥47的原則,實(shí)行戰(zhàn)和并用,以戰(zhàn)為主;德威并舉,以威為基的堅(jiān)決方針.在戰(zhàn)略上必須堅(jiān)決征服之,不可講仁慈信義,“夷狄既逾防而為中夏之禍矣,殄之而不為不仁,奪之而不為不義,掩之而不為不信”①48。在策略上則必須實(shí)行全面的戰(zhàn)和并用的方針,而又須立足于戰(zhàn)。只有“戰(zhàn)”,才談得上“和”,“以戰(zhàn)先之;所以和也”②49;“和”也只是一種羈縻、緩沖之策,歸根到底是為了更好的“戰(zhàn)”?！耙院枉阒?所以戰(zhàn)也”③35?？傊?只有以武力征服入侵的“夷狄”,才能確保華夏中心的地位。綜上所述,是王船山政治觀體系的基本構(gòu)架和基本內(nèi)容。縱覽其構(gòu)架,剖析其內(nèi)容,可以看到船山政治觀體系具有下述兩個(gè)重要的特點(diǎn):第一,它的每個(gè)基本命題都是對(duì)傳統(tǒng)思想,特別是對(duì)正統(tǒng)儒家思想的繼承,但又對(duì)之作了新的創(chuàng)述和發(fā)揮,這也就是船山自己說(shuō)的,“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”,是“新故相資而新其故”“推故而別致其新”④36。第二,它的每一個(gè)基本命題及其整個(gè)體系都是立足于傳統(tǒng)的重民思想和儒家三綱五常這兩塊理論基石之上。船山對(duì)傳統(tǒng)命題的所有創(chuàng)述與發(fā)揮都極少逾越這兩個(gè)基本理論的界限。即使是他依據(jù)“公天下”思想和“三義”說(shuō)提出的君權(quán)“可繼、可禪、可革”的命題,表面上似乎已經(jīng)擺脫了儒家綱常的“君臣之義”,其實(shí)那也只是在特定條件下的特殊命題,即漢民族一統(tǒng)天下的利益受到嚴(yán)重威脅的條件下的特殊命題。離開(kāi)這個(gè)特定條件,儒家綱常的君臣之義仍然是必須遵守而不可逾越的?！疤煜聵O重而不可竊者”,“天子之位也”⑤30,哪怕是像夏桀、商紂那樣的暴君,在其被人民推翻之前,為臣的仍須對(duì)其效忠。“紂雖暴,固天下之主也,武王一日未加兵焉,天下固有主也”⑥30“天下即無(wú)道如桀紂,且亦聽(tīng)其自亡以滅宗社,而無(wú)敢變置者”⑦33。再說(shuō)他在論述“寬民”方針時(shí)提出的“理在欲中”的命題,本來(lái)可以進(jìn)一步發(fā)展為能反映新興市民階級(jí)要求的“自私自為”“個(gè)性解放”的命題,但因他同時(shí)又提出“以理制欲”①50的原則,從而又使得他的理欲觀依然未能擺脫儒家綱常的框架。至于他提出“富商大賈,國(guó)之司命”②51,鼓勵(lì)“天下交相灌輸”③35,確實(shí)反映了當(dāng)時(shí)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求,帶有新思想的萌芽,但終究還是被他強(qiáng)調(diào)的“重本抑末”的自然經(jīng)濟(jì)