日本武士道德規(guī)范的形成

日本武士道德規(guī)范的形成

說到武術(shù)，大多數(shù)現(xiàn)代日本人可能會對優(yōu)秀的劍術(shù)、拳擊和封建時代的忠誠意識以及中國人的民族主義象征和宣傳思想。但另一方面,像內(nèi)村鑑三、新渡戶稻造等明治思想家卻把武士道提升到日本精神的高度,這也是不爭的事實。身為基督徒的新渡戶稻造在近代日本迎來明治時代之際,重新審視傳統(tǒng)精神武士道,用英文撰寫了日后影響久遠(yuǎn)的《武士道》。而其成書的契機(jī)就是為了解答西方學(xué)者提出的“沒有宗教,那么你們怎樣進(jìn)行道德教育”這一問題。作者在經(jīng)過思考后認(rèn)定“自從我對形成我的正邪善惡的觀念的各種因素開始進(jìn)行分析之后,我才發(fā)現(xiàn)正是武士道使這些觀念沁入了我的腦海”。3那么引起這樣不同反應(yīng)的武士道究竟是什么?武士道一經(jīng)生成就這樣引人爭議嗎?談到“武士”這一名詞最早出現(xiàn)在史書,據(jù)元木泰雄考證9,是在《續(xù)日本紀(jì)》所記載的奈良時代初期。嚴(yán)格地說那一時期的“武士”就是朝廷委任的擔(dān)任軍事職責(zé)的官而在幕府時期成為軍事政權(quán)擔(dān)當(dāng)者的武士和他們相比有兩大區(qū)別:1.武藝世襲。奈良時代初期的“武士”只不過是就任武官的習(xí)武之人,而后期真正意義上的“武士”不是征兵入伍的農(nóng)民、市民,也不是封建官僚的武官,而是來自于以武勇報效主君的家族,以代代相傳的武藝為家職的兵家。世襲的職業(yè)武士是武士的最大特征。2.被嚴(yán)格組織在通過私有領(lǐng)地建立的主從關(guān)系中。武士從官職稱謂演變到政權(quán)階級執(zhí)行者的過程,也可以說是武士脫離原有的封建貴族,走向獨立的過程。而隨著武士身份的變遷,對武士道德、行為規(guī)范方面的要求也自然產(chǎn)生,這就是我們現(xiàn)在常說的武士道。但歷史上對武士道德規(guī)范的稱呼卻不是從一開始就叫做“武士道”,本文試圖從武士道名稱的演變來分析各個歷史時期武士精神的特征,從中找出武士道的真義。一、對傳統(tǒng)知識的批判由于武士的地位確立是在同公家(掌權(quán)的封建貴族)的對立斗爭中完成的,所以這些“武者之習(xí)”的形成也可以看作是為了對抗“公家之習(xí)”而自覺形成的。所謂的“公家之習(xí)”,可以概括為對官階、權(quán)勢、以及對現(xiàn)世名譽(yù)欲望的無止境追求。因此,作為站在對立立場的武士來說,他們就必須對官位、權(quán)勢等現(xiàn)世的榮華采取漠不關(guān)心的態(tài)度。所以,處于由封建貴族政權(quán)向武士政權(quán)過渡期的武士,他們的價值取向就傾向了武勇。之所以尚武,還有其歷史原因:日本原始神道中崇拜的三種神器是鏡、玉、劍,分別象征著智、仁、勇三種力量。這種崇拜對日本民族的文化心理和價值取向產(chǎn)生了巨大影響,其中象征著“勇”的神器———劍成為日本各個歷史時期崇尚武力的見證。這種原始的信仰和崇拜往往積淀成為一個民族的深層文化心理,并成為其文化生長和價值選擇的制約力量。刀劍既是參加戰(zhàn)斗、奪取他人生命的工具,又是權(quán)力和地位的象征。而成長期的武士選擇了用刀劍去爭取自己的權(quán)利。在后來600多年的武士統(tǒng)治時期,刀劍是武士忠誠和力量的象征,是武士的心魄。“武勇”可以說是由早期武士道德所奠定的堅實基礎(chǔ)。武士階級是從承平、天慶之亂開始,通過無數(shù)次交戰(zhàn)逐漸確立其政治地位的。其最大的體會就是只有舍身拼死一戰(zhàn)才能最終保全性命、身家。因此,“勇敢、勇猛”成了武士的第一要素。而武士的使命也就與從侵略者、掠奪者手中奪回主君的財產(chǎn)、保護(hù)主君的生命緊緊聯(lián)系在了一起。在這一時期的軍事物語文學(xué)所描述的理想武士形象,是在戰(zhàn)場上一馬當(dāng)先,面對敵人,威武地自報姓名,再殺個你死我活,即便是自己的父親、兒子戰(zhàn)死沙場,也絕不兒女情長,前仆后繼勇往直前的勇猛之士。另外,需要注意的是,《平家物語》等對武士赴戰(zhàn)場時的服飾描寫頗費(fèi)筆墨。讀者可能會驚訝于武士對服飾美的追求,但如果把這理解為欣然赴死的裝束,大概就可以發(fā)出“原來如此啊”的感嘆吧。對死亡有充分的心理準(zhǔn)備,用最華麗的裝束出征戰(zhàn)場,由此體會到武士如櫻花在最盛期飄落枝頭一般的義無返顧,這就是成長期武士對現(xiàn)世名利的否定姿態(tài),也是契合當(dāng)時武士名譽(yù)的行為。也許有人會問,這樣的姿態(tài)不也是一種名譽(yù)欲望的表現(xiàn)嗎?誠然,武士是重視自己的名譽(yù)的,但武士追求的名譽(yù)不是與官位、權(quán)勢等相聯(lián)系的物質(zhì)的、現(xiàn)世的名利,而是作為兵家后代不使家族聲譽(yù)蒙羞的世間評價,類似于空名。而且,為了維護(hù)家族的名譽(yù),不僅珍惜活著時候的名聲,對死后的名聲也是同樣珍視的,也就是說與封建貴族現(xiàn)世的名利相反,武士強(qiáng)調(diào)永恒的名譽(yù)。二、佛教影響武士道的因素武士階層在戰(zhàn)亂中取勝后,建立了幕府統(tǒng)治。武士的日常生活雖脫離了戰(zhàn)場,但對于從戰(zhàn)亂中成長以戰(zhàn)場為家的武士來說,日常的道德還未確立,所以對平常百姓施暴的事件時有發(fā)生。這無法安定社會、收服民心。最初建立的鐮倉幕府的統(tǒng)治者為了維護(hù)政治統(tǒng)治者的地位、鞏固政權(quán),在一如既往地強(qiáng)調(diào)武勇的同時,開始重視武士在日常生活中的善惡是非。吸取“馬上得天下、不能馬上治天下”的教訓(xùn),鐮倉幕府確立了“御家人(家臣)”制度,把原來自然形成的主從關(guān)系用法律的形式規(guī)定下來。也就是說,家臣通過戰(zhàn)場的功績、社稷上的忠心等奉公來獲取恩賜(即主君對家臣土地等財產(chǎn)的保護(hù)),也就是所謂的“御恩與奉公的相互義務(wù)契約關(guān)系”。由此,原本的兄弟情誼式的主從關(guān)系有了正式制度的保障。除了政治制度的保障外,日本固有的神道、外來的佛教也對這一時期的武士道產(chǎn)生了深刻的精神影響。如果用一句話來概括日本神道的宗旨,那就是“是什么促成了今時今地的我?”。神道設(shè)定了宇宙有八百萬之多的神,天地自然萬物皆為神,由此產(chǎn)生的一切皆受其恩惠。為了讓世人了解這一宗旨,神社供奉的神器幾乎都有鏡子。映在鏡子里的自己,不是自身的我,而是寄宿在自身中的神,這種覺悟自然就會轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔沂艿搅松竦亩骰荨?。明白了這樣的事實,就自然萌發(fā)了“是什么促成了今時今地的我?”這一疑問。而作為武士一旦產(chǎn)生這樣的疑問,其答案就會歸結(jié)到主君,也自然使得武士萌生對主君的忠誠之心。我想這應(yīng)該稱為是神道對武士道的最大影響。而說到佛教對武士道的影響,則是對命運(yùn)安然的信賴、對宿命靜默的服從。首先,我們要清楚地區(qū)分命運(yùn)和宿命這兩個概念。自己可以選擇、改變的屬于命運(yùn)的范疇,相反不能選擇、改變的就是宿命。比如,“胖得肚子都顯出來了”,就屬于命運(yùn)的范疇,你可以通過減肥改變;相反,“腿長得短”是天生的,無法改變,這就是宿命。你可以安然地相信:在命運(yùn)的范疇里,只要正確地行進(jìn),就不會讓你失望;反之,對于宿命這種不可避免、不可改變的事物,你就要采取不抵抗、靜默的接受這樣的態(tài)度。乍看上去像是對立的兩個概念,但實際上是密切相關(guān)的,這突出顯現(xiàn)在武士的生死觀上。作為隨時都要面臨生死考驗的武士,他們更清楚“人生來就會死”這一宿命,也就認(rèn)為“生”、“死”并無大的差別,“死”更是不能逃避的。所以,在“生”時就要盡全力精彩地生,而面對“死”也要不留戀“生”,精彩地去死。這就是佛教帶給武士道的覺悟。以上,是承襲戰(zhàn)亂時期的“勇士之道”,經(jīng)歷鐮倉幕府、室町幕府不斷實踐總結(jié)出的“武士道”。但是“武士道”這一詞語的確立,是在江戶時代(1603~1868年)。據(jù)古川哲史的考證6,最早頻繁使用“武士道”這一詞語的著作是《甲陽軍艦》(慶長年間前后1596~1615)。在此影響下,之后在享保(1716~1725)前后出版的《武士道初心集》和《葉隱》都是有名的關(guān)于武士道的代表作。這三本書的共通之處在于,都是以“忠、義、勇”三德作為武士道的中心?！爸摇本褪菍χ骶姆?、忘我的獻(xiàn)身,如追隨亡君,剖腹殉葬被看作是最高的“忠”;“義”就是道義上的義務(wù),是在有序的社會生活當(dāng)中對他人應(yīng)盡的道德規(guī)范,比如對亡命之人的求助要予以援手;“勇”既是“武勇”,也是“見義勇為”的“勇”,如“糾正不正”的勇氣。三、從“精英意識”到“士道”與傳統(tǒng)的武士道相對,隨著武士政權(quán)進(jìn)入到以幕藩體制、“士農(nóng)工商”等級制為背景的全盛期———德川幕府后,原有的由兄弟情誼維系的主從小團(tuán)體必須順應(yīng)統(tǒng)御全國武家組織的政治趨勢,“武士道”也必須進(jìn)行相應(yīng)的增減。在儒家思想影響到達(dá)頂峰,以上下秩序、法規(guī)為第一要義的德川時代,武士道不可避免地受到了官學(xué)———儒學(xué)的影響。江戶的儒學(xué)家山鹿素行將兵學(xué)和儒學(xué)相結(jié)合,致力于“士道”的確立。在《山鹿語錄》的<士道>中,可以看到他認(rèn)為作為統(tǒng)治階層的“士”,最大的職責(zé)就是“使人倫之道遍布天下”225。這樣一來,原本以奉公為媒介的主從間的情誼結(jié)合被否定,取而代之的是統(tǒng)制在法度、官僚組織機(jī)構(gòu)中的武士(類似工薪族的存在)。這樣的“士”,被賦予了類似中國封建官僚的社會責(zé)任,對主君盡忠不再只通過武力,更多的是要肩負(fù)起道德教化、安定社會秩序的責(zé)任。山鹿素行將儒教的具有普遍性人倫秩序理念絕對化地應(yīng)用到說明等級制度的合理性上,他認(rèn)為我們生存的天地是由“理”“氣”合成的,而合成的程度是有差別的,程度最好的是人類,所以是萬物之靈。而且,人類社會中存在想天高地低一樣的人倫秩序,有上就有下,有君就有臣,這是天地的法則。維護(hù)社會秩序的是“君”,而“士”就是輔佐主君維護(hù)天下秩序。由此可見,山鹿在說明社會上下秩序絕對性的同時,也明確了武士的政治權(quán)限,使武士成為倫理的指導(dǎo)者。當(dāng)然,要勝任這樣的職責(zé),必須顯示出高于農(nóng)、工、商的道德水準(zhǔn),所以山鹿強(qiáng)調(diào)“士”必須具備道義性的人格。所謂“道義性的人格”就是大丈夫秉性,就是文武兼?zhèn)涞娜恕＿@個“文”又有什么內(nèi)容呢?農(nóng)民種田、手工業(yè)者制造物品、商人從事貿(mào)易,都是通過自己的勞作生存。而武士的全部生活來源都源自主君,所以作為報答就是要顯示忠誠,這是報答主君的唯一途徑。中國的儒學(xué)以“孝”為五倫之首,但被武士道所接受的日本儒學(xué)要求忠孝不能兩全時,首選忠君,把君臣關(guān)系理解到如父子天性一般,加以絕對化。武士作為社會倫理道德的指導(dǎo)者,必須首先是實踐者,才能獲得其他階層的服從。強(qiáng)調(diào)勇于為主君獻(xiàn)身犧牲的傳統(tǒng)武士道,在遭遇了德川儒教后,被賦予了學(xué)識、政治能力這樣的新概念,要求武士的視線不單要停留在主君身上,更要關(guān)注其他三階層的道德指導(dǎo)。于是,武士的社會性得到了強(qiáng)化。武士的社會性,更準(zhǔn)確地說應(yīng)該是武士作為特權(quán)階級對其他民眾的統(tǒng)治權(quán)利。相比傳統(tǒng)武士道,“士道”雖然添加了“文治”的內(nèi)容,但“文治”就是確保等級制度的嚴(yán)格執(zhí)行。因此,武士的階級意識、或者說武士的“精英意識”更加極端化、絕對化。比如,武士走在街上,其他階層只能低頭避讓,遇到膽敢抬頭對視的,一定是當(dāng)街殺無赦,而這并不違反當(dāng)時法制。所以“士道”的道德標(biāo)準(zhǔn)具有相對性。武士團(tuán)內(nèi)部,強(qiáng)調(diào)對主君的誠信、恪守職責(zé),和諧統(tǒng)一。但武士們均歸附本利益共同體,并無廣泛的社會意識;對其它群體和民族,如遇到?jīng)_突,則奉行尚武的、弱肉強(qiáng)食的準(zhǔn)則,充當(dāng)戰(zhàn)爭工具,以武勇、野蠻、掠奪和殺人為榮。武士