孟子天下之言性章新解

孟子天下之言性章新解

《孟子離開(kāi)婁下》寫(xiě)道：“世界上的語(yǔ)言是人為的，所以他們有自己的原因。所惡于智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無(wú)惡于智矣。禹之行水也,行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事,則智亦大矣”。這段話后人論者紛紛,卻歷來(lái)沒(méi)有確解。理解這段文字的難點(diǎn)在于,對(duì)文中“故”和“利”字的確切含義如何把握。近年來(lái),出土文獻(xiàn)的大量面世,為人們對(duì)這句話的理解提供了新的思路。但是,新的問(wèn)題也隨之而來(lái):一些學(xué)者對(duì)于借助地下資料來(lái)決傳世文獻(xiàn)的訓(xùn)詁問(wèn)題過(guò)于樂(lè)觀。我們應(yīng)該重視出土資料,但對(duì)于傳統(tǒng)文獻(xiàn)的解讀,也應(yīng)該兼顧訓(xùn)詁與思想史兩個(gè)視角,這有助于我們找到解決該問(wèn)題的新思路。一“天下之言性”章所據(jù)其非“其他故事”不妨先看看歷代各家對(duì)此章的解釋。非常值得玩味的是,前人總是在質(zhì)疑更前之人對(duì)此章解釋的基礎(chǔ)上,提出自己的看法,而他們的新看法又不斷成為后人質(zhì)疑的對(duì)象。這一情況一直延續(xù)到了當(dāng)代。這也從側(cè)面表明人們對(duì)《孟子》此段文字的爭(zhēng)議之大。首先對(duì)《孟子》“天下之言性”章做出注解的是漢人趙岐,而最先誤導(dǎo)后人的也正是趙岐。他認(rèn)為:“言天下萬(wàn)物之性情,常順故則利之也。改戾其性,則失其利矣”585。趙的注解,并沒(méi)有對(duì)“故”和“利”的確切含義作出明確說(shuō)明。不過(guò),趙顯然認(rèn)為“天下之言性者”的中心觀點(diǎn)是“順故”和反對(duì)“改戾其性”,這和《孟子》的本意并不一致。那么在他的理解中,“故”字更有可能訓(xùn)為“舊有”或是“故?！?而“利”即“利害”之利1。但是,趙認(rèn)為《孟子》“天下之言性”章中提到的“性”,是指“天下萬(wàn)物之性情”,則顯然是錯(cuò)誤的——孟子這里所說(shuō)的性,指的就是人之性。再者,正如梁濤先生所指出的,趙注的最大問(wèn)題還在于,是在錯(cuò)把“天下之言性也,則故而己矣”這句孟子引述別人的話當(dāng)成了孟子本人的觀點(diǎn),其釋文的不當(dāng)也就在所難免。此后,朱熹對(duì)“天下之言性”章的注解也每每遭人詬病。朱子認(rèn)為:“性者,人物所得以生之理也;故者,其已然之跡,若所謂天下之故者也;利猶順也,語(yǔ)其自然之勢(shì)也,言事物之理雖若無(wú)形而難知,然其發(fā)見(jiàn)之已然則必有跡而易見(jiàn)。故天下之言性者,但言其故而理自明,猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也。然其所謂故者,又必本其自然之勢(shì),如人之善、水之下,非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山,則非自然之故矣”64。朱熹“天下之言性”章遭人詬病之處在于:其一,和趙岐一樣,他也誤把“天下之言性”整章都當(dāng)成了孟子本人的觀點(diǎn),沒(méi)有看到孟子在這段話中隱含著對(duì)“天下之言性者”的批判。其二,添字解經(jīng),有過(guò)度詮釋之嫌;其三,以順訓(xùn)“利”字,證據(jù)不足,反而把一個(gè)本來(lái)不是問(wèn)題的問(wèn)題,變成了問(wèn)題。陸九淵對(duì)此章的解釋同樣有得有失:“‘天下之言性也,則故而已矣’,此段人多不明其首尾文義。中間‘所惡于智者’,至‘智亦大矣’,文義亦自明,不失孟子本旨。據(jù)某所見(jiàn),當(dāng)以莊子‘去智與故’解之。觀莊子中有此故字,則知古人言語(yǔ)文字,必常有此字?！兑住るs卦》中‘隨無(wú)故也’,即是此故字。當(dāng)孟子時(shí)天下無(wú)能知其性者;其言性者,大抵據(jù)陳?ài)E言之,實(shí)非知性之本,往往以利害推說(shuō)耳,是反以利為本也”415。陸的釋文之得在于,他以利害二字釋“利”字,更能得到《孟子》文本的支持;而其失在于,陸以“陳?ài)E”1二字釋故字,在邏輯上很難自圓其說(shuō):孟子言必道堯舜,算不算是“陳言”,而且據(jù)陳?ài)E言性和“以利害推說(shuō)”之間,也缺乏必然聯(lián)系。在《孟子正義》中,焦亻盾也提到了對(duì)“天下之言性”章的多種解釋。如他引白氏王廷《湛靜語(yǔ)》云:“莊周有云:吾生于陵而安于陵,故也;長(zhǎng)于水而安于水,性也(語(yǔ)見(jiàn)《達(dá)生》)。此適有故與性二字,疑戰(zhàn)國(guó)時(shí)有此語(yǔ)?！?85白氏的解釋與陸九淵同,但所用例證的說(shuō)服力要強(qiáng)于陸,但其失也與陸氏相同。另外,焦亻盾還引述了毛奇齡的說(shuō)法:“觀語(yǔ)氣自指凡言性者,與人之為言彼所謂道語(yǔ)同。至以利為本,然后斷以己意。因是時(shí)俗尚智計(jì),多用穿鑿。故原有訓(xùn)智者……是以孟子言天下言性,不過(guò)智計(jì)耳。故智亦何害?但當(dāng)以通利不穿鑿為主”585。毛氏以智訓(xùn)故,似乎能得到《莊子·刻意》中“去智與故”一句的支持。不過(guò),《莊子》文中既然智與故并舉,就表明二者含義并不相同。毛氏訓(xùn)故為智,無(wú)法找到另外的支持,在《孟子》本文中無(wú)法找到例證。更重要的是,毛氏很難解釋的是:既然天下之言性者以智為性,又為什么會(huì)惡智?而且在整個(gè)思想史上也根本沒(méi)有以智為性的說(shuō)法。焦氏本人則認(rèn)為:“按,孟子此章,自明其道性善之旨……故謂以往之事,當(dāng)時(shí)言性者,多據(jù)往事為說(shuō),孟子獨(dú)于故中指出利字,利即《周易》元亨利貞之利……利以能變化”585。焦氏以變化訓(xùn)“利”字,在《周易》本身中都難以得到支持。尤其是焦氏認(rèn)為:“諸言性者……皆不識(shí)故以利為本者也”云云,顯然是對(duì)《孟子》本文的誤讀。楊伯峻先生以“故”為所以然,認(rèn)為故以利為本的“基礎(chǔ)在于順其自然之理”,同樣也是以順字來(lái)解釋“利”字,今人多認(rèn)為這是錯(cuò)誤的。此外,徐復(fù)觀也對(duì)此做出過(guò)解釋,但是他以“習(xí)”或“習(xí)慣”訓(xùn)“故”字147,同樣不太準(zhǔn)確。一個(gè)最直接的反例:孔子就曾提到“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),提出了對(duì)性和習(xí)的明確區(qū)分,自然后人也不會(huì)以習(xí)為性,不會(huì)以人的后天所得者為性。總之,雖然至今為止后人對(duì)“天下之言性”章提出了多種解釋,但卻都難以做到自圓其說(shuō)。那么,《孟子》中“天下之言性”章到底難理解在哪里呢?筆者以為,早在孟子時(shí)代,甚至在《孟子》一書(shū)里面,“故”字已經(jīng)具有不同的含義。如僅在《孟子》中,“故”字的含義就有:一,釋為“因此”。如:“與民偕樂(lè),故能樂(lè)也”(《梁惠王上》)。二,釋為“舊”。如:“所謂故國(guó)者,非謂有喬木之謂也”(《梁惠王下》),又如:“紂之去武丁未久也,其故家遺俗、流風(fēng)善政猶有存者”(《公孫丑上》)。三,釋為“原因”或“規(guī)律”。如:“茍求其故,千歲之日至可坐而致也”(《離婁下》)。此外,在約與孟子同時(shí)的先秦文獻(xiàn)中,“故”字更是有多種含義,如《莊子》中有“去智與故”、“吾生于陵而安于陵,故也”和“無(wú)以故滅命”等,《墨子》中有“故,所得而后成也”等,而稍后于孟子的荀子更是頻頻在不同的含義上使用“故”字。這也使得后人在對(duì)“天下之言性”章中“故”字的解釋上,難以做出取舍。相對(duì)而言,利字在《孟子》中出現(xiàn)39次,基本上都可訓(xùn)為利益、利害,這似乎表明對(duì)《孟子》“天下之言性”章中的利字解釋不存在問(wèn)題。不過(guò),后人還是在對(duì)“天下之言性”章中“利”字的解釋上爭(zhēng)論不休。二關(guān)系六:一般人講性,則故之中治理人近年來(lái),隨著郭店楚竹簡(jiǎn)等文獻(xiàn)的出土,不少學(xué)者希望借助上述資料來(lái)找到《孟子》“天下之言性”章的確解,典型者即梁濤先生和裘錫圭先生。二位先生都撰寫(xiě)了長(zhǎng)文,結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》篇來(lái)討論這段話的確解:它們分別是梁先生的《竹簡(jiǎn)《性自命出》與《孟子》“天下之言性”章》2和裘先生的《由郭店簡(jiǎn)<性自命出>的“室性者故也”說(shuō)到<孟子>的“天下之言性也”章》3。二位先生都認(rèn)為,郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中的“交4性者,故也”和“有為也之謂故”,所用的是“故”字的本義。這也是《孟子》“天下之言性”章中“故”字的確切含義:“是說(shuō)有意識(shí)、有目的的行為即是故”。由此,二位先生也都給出了《孟子》“天下之言性”章的釋義。梁認(rèn)為:“人們所談?wù)摰男?往往不過(guò)是指積習(xí)而已。積習(xí)的培養(yǎng)要以順從人的本性為根本,人們之所以厭惡智,是因?yàn)橛弥堑娜送╄徃綍?huì)(不從事物本身出發(fā))。如果用智的人能像大禹治水一樣,那么人們就不會(huì)厭惡智了。大禹治水(順從水的本性,采用疏導(dǎo)的辦法),不有意多事。如果用智的人也不有意多事,那么用智的作用就大了。天極高,星辰極遠(yuǎn),如果了解它們的運(yùn)行規(guī)律,千年之內(nèi)的日至,坐著就可以推算出來(lái)”5。梁的觀點(diǎn)值得商榷:從思想史上看,先秦諸家沒(méi)有人主張以積習(xí)為性。從孔子到荀子,性和習(xí)的區(qū)分始終很明白。梁的說(shuō)法無(wú)法得到來(lái)自思想史方面證據(jù)的支持。其二,以順釋“利”字證據(jù)不足,認(rèn)為“故以利為本”是孟子的觀點(diǎn),證據(jù)也不充分。其三,梁認(rèn)為文中的“智”字,指的是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知,因此孟子也重視經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知,同樣有些證據(jù)不足。裘先生的釋義同樣有值得商榷之處。在具體的論述中,裘先生又把“故”釋為“能節(jié)制人性的成例、規(guī)范、制度之類(lèi)的東西”268,進(jìn)而認(rèn)為:“天下之言性也,則故而已矣”的意思是應(yīng)該是說(shuō),“一般人講性,把人性所故有的仁義禮智,僅僅看成外在的人為的規(guī)范、準(zhǔn)則了。對(duì)仁義禮智采取功利主義態(tài)度的墨家和認(rèn)為仁義禮智不合人類(lèi)天性的道家,當(dāng)然可以包括在‘天下之言性’者之中。就是一般儒家的意見(jiàn),如《性自命出》的以‘故’節(jié)制人性的說(shuō)法(這在當(dāng)時(shí)大概是相當(dāng)普遍的說(shuō)法),告子‘以人性為仁義,猶以杞柳為木否木卷的說(shuō)法(《孟子·告子上》),也顯然是孟子的批評(píng)對(duì)象……既把仁義等看作規(guī)范、準(zhǔn)則,就免不了如上引陸九淵所說(shuō)的那樣‘往往以利害推說(shuō)’……在強(qiáng)調(diào)仁義是人性而徹底反功利的孟子看來(lái),這當(dāng)然就是“以利為本”了”271。我們不得不詳細(xì)引述裘先生的觀點(diǎn)以供分析。首先,就目前的資料來(lái)看,早在孟子之前,就有“仁內(nèi)義外”的觀點(diǎn),此前大家一直認(rèn)為這只是告子個(gè)人的觀點(diǎn)?，F(xiàn)在看來(lái),郭店楚簡(jiǎn)中也出現(xiàn)了“由中出者,仁、忠、信”的觀點(diǎn)6,可見(jiàn)在孟子之前,至少已經(jīng)有人認(rèn)為仁內(nèi)在于人,而且這還是大家普遍接受的觀點(diǎn)。其次,在孟子之前,人們討論性的時(shí)候,根本沒(méi)有人結(jié)合仁義禮智來(lái)討論性,也不會(huì)把人之外的東西視為人的性。就是《性自命出》中所指性,也不涉及德性因素。如該書(shū)明確提到:“喜怒哀悲之氣,性也……好惡,性也”7,就是明證。再次,裘先生似乎認(rèn)為道家的人性論,是“以利害推說(shuō)”的功利主義,更讓人難以接受。而且,墨家本身沒(méi)有討論過(guò)人性的問(wèn)題,把墨家牽扯進(jìn)來(lái),只會(huì)把問(wèn)題復(fù)雜化?？傊?近來(lái)出土的文獻(xiàn),不但沒(méi)有使該問(wèn)題得到解決,反而加劇了這場(chǎng)爭(zhēng)論。我們不能對(duì)于借助出土資料來(lái)決傳世文獻(xiàn)的訓(xùn)詁問(wèn)題過(guò)于樂(lè)觀。問(wèn)題的關(guān)鍵還在于,把思想史的問(wèn)題簡(jiǎn)單化約為文字訓(xùn)詁的問(wèn)題,是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們只有兼顧訓(xùn)詁和思想史的進(jìn)路,才有可能找到解決問(wèn)題的突破口。三“天下之稱(chēng)謂性也則故之中治理”在我看來(lái),解決這個(gè)問(wèn)題有兩個(gè)突破口:一是從把握這段話的整體邏輯出發(fā),找出“天下之言性也則故而已矣”和“所惡于智”之間的內(nèi)在聯(lián)系,進(jìn)而明確孟子所批評(píng)的對(duì)象;二是從思想史出發(fā),來(lái)總體把握孟子時(shí)代人們對(duì)人性的基本看法,進(jìn)而找到性與故之間的聯(lián)系,進(jìn)而找出孟子在論性上的突破所在。在這兩方面,古人都曾為我們提供過(guò)有益的思路。先說(shuō)第一點(diǎn)。前人多次指出,《孟子》的這段話可以分為兩部分,一是概括時(shí)人論性的基本觀點(diǎn),二是孟子對(duì)此做出的評(píng)論。問(wèn)題的關(guān)鍵是,孟子的評(píng)論部分,究竟是從“故以利為本”開(kāi)始呢,還是“所惡于智者”開(kāi)始?我的看法,顯然是后者。因?yàn)椤肮室岳麨楸尽?只是說(shuō)出了一個(gè)當(dāng)時(shí)人所共知的“常識(shí)”而已。孟子評(píng)論的中心,是天下之言性者的惡智。由此,找出為什么以“故”為“性”的人會(huì)討厭智,會(huì)討厭穿鑿,也就成了我們找到《孟子》“天下之言性”章確解的突破口。據(jù)現(xiàn)有的資料來(lái)看,主張“惡智”者的一個(gè)基本立場(chǎng)就是反對(duì)人的“有為”活動(dòng),在人性論上都會(huì)持自然主義的立場(chǎng),如老子、如莊子,甚至也包括郭店楚簡(jiǎn)中的文字?！疤煜轮孕砸矂t故而已矣”,也應(yīng)該會(huì)內(nèi)在的包含自然主義的立場(chǎng)。由此,孟子這段話的整體邏輯應(yīng)該是:天下之言性者以故為性,認(rèn)為用智會(huì)流于穿鑿,會(huì)害性。而孟子則認(rèn)為,善用智者行其所無(wú)事,不但不會(huì)害性,反而會(huì)有助于盡性。再說(shuō)第二點(diǎn)。在整個(gè)先秦思想史上,可能除了孟子之外,所有人都接受“生之謂性”的觀點(diǎn),告子是如此,莊子、荀子也是如此,就是《性自命出》的“性自命出,命自天降”和《中庸》的“天命之謂性”,也說(shuō)的是“生之謂性”。甚至于孟子本人也并不絕對(duì)的反對(duì)“生之謂性”8。他只是認(rèn)為,簡(jiǎn)單的說(shuō)“生之謂性”,并不能揭示人之為人的本質(zhì),也不能把人和禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)?！吧^性”無(wú)非是說(shuō),天賦予人的就是他的性,因此性不是來(lái)自人的后天所得,而是人生而即有的因素。在孟子之前,人們都不認(rèn)為仁義禮智是人生而即有的因素。因此,“生之謂性”,還內(nèi)在地包含著“好惡,性也”(《性自命出》)和“食色,性也”(《孟子·告子上》)的觀點(diǎn),這是典型的自然主義立場(chǎng)?？梢钥隙ǖ卣f(shuō),“天下之言性也則故而已矣”,說(shuō)的就是“生之謂性”。對(duì)于這一點(diǎn),宋儒楊時(shí)就有所說(shuō)明:“楊曰:天下之言性也則故而已矣,告子曰“生之謂性”是也”9,楊的說(shuō)法是正確的。當(dāng)然,楊認(rèn)為“生之謂性”只是告子個(gè)人的觀點(diǎn),則是錯(cuò)誤的。那么,承認(rèn)“生而即有”者為“故”,又如何解釋“故者以利為本”?顯然,在孟子之前,在“自然生命”的意義上談性,所考慮的主要是如何趨利避害,如何保生、如何全生,必然會(huì)導(dǎo)致利己主義的立場(chǎng),也就是陸九淵所說(shuō)的“往往以利害推說(shuō)”。葛瑞漢先生在這個(gè)問(wèn)題上的看法是正確的10。對(duì)此,孫的說(shuō)法也具有部分的合理性:“但由性而行,本乎自然,固不待于有為則可也,是則為性矣”。11可惜的是,孫也錯(cuò)把天下之言性者的觀點(diǎn)當(dāng)作了孟子的觀點(diǎn)。其實(shí),“天下之言性者”的觀點(diǎn),就是認(rèn)為人生之初所具有的就是性,而人的善惡都是后天形成的,并且完全有外在的因素所決定。孟子之前流行的各種不同說(shuō)法都是如此。綜上所述,在這段話中,前一個(gè)“故”字的準(zhǔn)確釋義,就是指人生而固有的本性。而孟子這段話是說(shuō):當(dāng)今一般人所說(shuō)的性,只是人生而即有的“故”。但他們所理解的“故”,僅限于人的生命本能,這樣的“故”根本在于趨利避害。以“故”為性的人都反對(duì)用智,以為用智即等于穿鑿,這會(huì)傷害人的本性。孟子則認(rèn)為,關(guān)鍵是要善于用智,若能做到像禹治水那樣用智,就不會(huì)害性,反而會(huì)對(duì)性的發(fā)展有利。問(wèn)題到此還沒(méi)有完全解決。要深入理解孟子的這段話,就要弄明白孟子與“天下之言性者”在看待性上的差距又是什么?孟子在論性上有什么突破?《孟子》中對(duì)此有