從《新教史史文志》看羅馬早期宗教與歷史之關(guān)系

從《新教史史文志》看羅馬早期宗教與歷史之關(guān)系

一、“希臘羅馬古代社會(huì)研究”的會(huì)議記錄在世界范圍內(nèi)，古代圣人在上古時(shí)代宗教信仰研究中取得的重要成就首先值得關(guān)注。1864年，現(xiàn)代法國歷史學(xué)家科倫齊首次出版了《古代城市》（以下簡稱《古代城市》）一書。在該書中,庫朗熱探討了希臘、羅馬城邦時(shí)期宗教信仰對(duì)于各種制度(從家庭、氏族部落到城邦)的影響,并在進(jìn)行綜合比較研究(間或參以古印度的一些資料)的基礎(chǔ)上分析了宗教信仰的變化在羅馬從城邦到帝國轉(zhuǎn)變中的作用。盡管庫朗熱的研究在史料考據(jù)上仍有未精之處,在觀念上也有忽略社會(huì)經(jīng)濟(jì)作為宗教信仰基礎(chǔ)的問題,但他突破了當(dāng)時(shí)西方人以為古希臘和羅馬之自由與民主即近代西方之自由與民主的似是而非的成見,把古希臘和羅馬之自由與民主置于古代城邦制度之下來作歷史的理解,而城邦制度又被置于古代宗教信仰的視角下來理解。在他看來,城邦時(shí)期的制度,即使是遠(yuǎn)在印度的,也有與古希臘、羅馬的可公度性,而近代西方則與古希臘、羅馬不屬同一歷史范疇。所以,他實(shí)際上也開拓了從宗教信仰視角進(jìn)行古史比較研究的路數(shù)。與在世界范圍相比,在中國首先不能不提到的則是前輩史家李玄伯。他從《古代城邦》一書中看到了古代中國與古希臘、羅馬歷史的可公度性,將其翻譯為中文,書名則據(jù)其所見法文新本之副標(biāo)題題為《希臘羅馬古代社會(huì)研究》,由商務(wù)印書館出版,具體年代不詳。他在翻譯的同時(shí),也準(zhǔn)備為此譯本寫序。結(jié)果,這篇序?qū)懗闪耸盗袑ｎ}論文,從九個(gè)方面作了中西古史比較研究,最后殿以“中國與希臘羅馬古代相同制度表”,總括中西古代制度相同者列為四十一項(xiàng)。他說:“史學(xué)家將這些問題,若加以研究,不止研究希羅古邦史能對(duì)我國古史有貢獻(xiàn),并且能反過來,用我國古邦史,對(duì)希羅古邦隱晦地方,亦有所說明。如此則對(duì)人類通史的幫助,真不算少?！?P80)其后,他將此序與其所著《中國古代圖騰制度及政權(quán)的逐漸集中》、《中國古代婚姻制度的幾種現(xiàn)象》等匯為一編,題名《中國古代社會(huì)新研》,于1948年由開明書店出版。可以說,李玄伯的譯著與專著把中國中西古史比較研究提升到了一個(gè)空前的新高度。他所提出的具體問題,一般皆具有繼續(xù)研究的價(jià)值。特別值得一提的是,他在翻譯《古代城邦》時(shí),不僅注意到了作為制度和過程的歷史與宗教信仰的關(guān)系,而且還注意到了史書編撰與宗教信仰的關(guān)系。他把《古代城邦》第三卷第八章的標(biāo)題LesRituelsetlesAnnales(TheRitualsandtheAnnals)譯作“禮記與史記”(LesRituels在此處實(shí)指“儀注匯編”或“則例”之類的書,萬不可誤解為特定的作為中國經(jīng)書之一的《禮記》——引者),自然是妥當(dāng)?shù)?。庫朗熱的原作事?shí)上講的也是史的記載與禮的記載的同源——同源于宗教信仰。李玄伯在《希臘羅馬古代社會(huì)研究序》中專寫了一個(gè)第六篇“邦史邦禮及教育”,其中有云:“希羅所謂禮記,實(shí)在包括中國的《詩》、《樂》、《禮》、《易》。韓宣子見《易象》與魯《春秋》而謂周禮盡在魯,可見古代禮記包括《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》而言。后來儒家所謂六經(jīng),實(shí)在不過古邦中的史記、禮記?！?P54)他還列舉《春秋》所記事例關(guān)系于宗教信仰者十五項(xiàng)(每項(xiàng)又各列若干條),說明這些就是《春秋》撰述所據(jù)之禮的表現(xiàn)。于是,古代宗教信仰和禮就被聯(lián)為一體。李氏的這些見解,對(duì)于我們都具有很大的啟發(fā)性。不過,這樣做法能在中國古代傳統(tǒng)文獻(xiàn)中找到根據(jù)嗎?答案應(yīng)該是肯定的。《說文解字》載:“禮(禮),履也,所以事神致福也。從示,從豊,豊亦聲?！?《示部》)又云:“豊,行禮之器也,從豆,象形?！?《豆部》)按,此字上半為玨(雙玉)在凵中,王國維認(rèn)為:“古者行禮以玉,故《說文》曰:豊,行禮之器?！?卷6,《釋禮》)宗教信仰是無形的,古人造字乃假事神行禮之器以為宗教信仰之象征。這是對(duì)于“禮”字的義訓(xùn)。至于《說文》所說“禮(禮),履也”,那是對(duì)于“禮”字的音訓(xùn)(故云‘豊亦聲’)。“禮”、“履”二字古音同屬脂部來母,為同音字,故可互訓(xùn)?！岸Y”還可以依音訓(xùn)釋為“體”?！夺屆吩?“禮者,體也,得事體也?！?《釋言語》)“體”字,古音屬脂部透母,疊韻旁紐(來母與透母同屬舌頭音),故亦可通。唐孔穎達(dá)等《禮記正義》云:“鄭(玄)作序云:‘禮者,體也,履也。統(tǒng)之于心曰體,踐而行之曰履?！嵵徽?《禮器》云:‘禮者,體也?！都懒x》云:‘禮者,履此者也?！抖Y記》既有此釋,故鄭依而用之。禮雖合訓(xùn)體、履,則《周官》為體,《儀禮》為履。”(P1225)所以,禮發(fā)源于宗教信仰,而展現(xiàn)于體、用兩個(gè)方面:孔疏謂“《周官》為體”,因?yàn)榇藭鴥?nèi)容囊括“體國經(jīng)野”之體制;而謂“《儀禮》為履”者,蓋以此書所載皆行為規(guī)范,故屬于履踐實(shí)用之類。這樣,禮就成了整個(gè)社會(huì)的體統(tǒng)制度的總體。二、中國古代宗教中的種差結(jié)構(gòu)庫朗熱與李玄伯二位前賢的創(chuàng)獲雖很大,但其歷史局限也相當(dāng)明顯。庫朗熱為了辨明古希臘、羅馬與近代西方的時(shí)代之異,故其注意點(diǎn)往往集中于古希臘與羅馬之同,而忽略了二者間的區(qū)域之異。李氏則有悟于古希臘、羅馬與古代中國的時(shí)代之同,而側(cè)重(非完全,如于古代殖民)究中西古代制度之同,也有忽略中西之間區(qū)域之異的傾向,只作“中國與希臘羅馬古代相同制度表”(而不察其異),便可見此傾向。作為同時(shí)異地的古史比較研究來說,其研究的發(fā)展階段也應(yīng)該是先求其同,而后再辨其異。凡是古代不同國家的歷史,無須經(jīng)過研究,人們便能直觀地知其為異,即康德所說的“雜多”。經(jīng)過對(duì)不同國家古史的分析、比較,人們終于發(fā)現(xiàn),各古國眾異之中竟然有其所同。于是,這種同被抽象出來,形成共同的屬,雜多轉(zhuǎn)化為一。由此,人們的歷史認(rèn)識(shí)在邏輯上前進(jìn)了一大步。庫朗熱與李玄伯所跨出的正是這一大步。不過,比較研究不能止步于此。當(dāng)我們看到中外古代各國歷史(作為種,即specis)同屬一個(gè)歷史發(fā)展階段以后,就有必要進(jìn)一步分析其同中之異,也就是說,要從同屬之下求出其間的種差來。李玄伯以中西雙方古史之同互證、互鑒,的確發(fā)現(xiàn)甚豐。不過,他說:“如此則對(duì)人類通史的幫助,真不算少”,實(shí)則尚難到位。以同相證、相鑒,僅可對(duì)中西雙方(作為國別)之歷史研究有所啟發(fā)與推動(dòng),尚不足以直接形成對(duì)人類通史的幫助;因?yàn)槿祟愅ㄊ坊蚴澜缡纷鳛榇蟆耙弧?乃是居于國別史概念邏輯上階的屬,要了解其本質(zhì),只有深入分析其內(nèi)部的種差結(jié)構(gòu)才有實(shí)現(xiàn)的可能?，F(xiàn)在來談中國古代的宗教信仰與歷史特點(diǎn)的關(guān)系問題,在方法上就是從中西古代之同中察異,或者說,就是從古代社會(huì)之同屬中辨認(rèn)中國之種差。當(dāng)然,這是一件艱巨的工作,非此篇小文所能藏事。這里僅就其中最為關(guān)鍵的天或上帝的信仰與其他諸神信仰的關(guān)系問題,分析中西古代之異同及其對(duì)于歷史進(jìn)程的影響,以就正于有關(guān)專家及讀者。人類最初的宗教信仰,大抵始于對(duì)祖先亡靈與自然力的崇拜,前者與氏族、部落體系相關(guān)聯(lián),后者經(jīng)人格化后也往往作為保護(hù)神或地域神而與氏族、部落諸神相組合或重合。從氏族、部落演變?yōu)槌鞘袊一虺前?邦中之神大體分為兩類:一是祖先之神,在古希臘、羅馬有建邦者死后化成之神,如雅典之提修斯、羅馬之羅慕路斯,如中國上古各邦之始祖等;二是邦的保護(hù)神或地域神(象征主權(quán)之神),前者如雅典之雅典娜、羅馬之朱庇特,后者則如中國古代之社稷。至今,北京故宮博物院前的左宗廟(今勞動(dòng)人民文化宮)與右社稷(今中山公園)還保留了傳自上古的遺跡。這是就中西之同而言。但從雙方具體結(jié)構(gòu)與發(fā)展過程來看,其同中又有異。庫朗熱在《古代城邦》第三卷第六章“城邦的諸神”中相當(dāng)仔細(xì)地探討了古希臘、羅馬等邦各有自己的神的情況。他指出,甚至同名的神在不同邦中都被信仰的時(shí)候,不同邦的人也會(huì)以為,本邦的某神盡管與他邦某神同名,而實(shí)質(zhì)也不是他邦的同名某神;本邦的某神只接受本邦的祭祀,也只保護(hù)本邦。他進(jìn)而說:“古代的宗教是地方性的,城邦性的,每個(gè)城邦都擁有自己獨(dú)一無二的宗教?！?P141)李玄伯在“中國與希臘羅馬古代相同制度表”中也列有這樣一條:“[古代希臘羅馬]神不享外人的祭祀。[古代中國]神不享非祀,民不祀非族?！?P78)這說明,其研究聚焦點(diǎn)正是中西之同?？墒?認(rèn)識(shí)的聚焦點(diǎn)的背后往往就是認(rèn)識(shí)的盲點(diǎn)。這里所以列舉李玄伯的這一實(shí)例,還正是因?yàn)樗谝粋€(gè)極為重要的關(guān)鍵問題上存在盲點(diǎn)。按,李氏此條所依據(jù)中國史方面的根據(jù)是:秋,狐突適下國,遇大子。大子使登車,仆,而告之曰:“夷吾無禮,余得請(qǐng)于帝矣,將以晉畀秦,秦將祀余?！睂?duì)曰:“臣聞之,神不歆非類,民不祀非族。君祀無乃殄乎?且民何罪?失刑乏祀,君其圖之?！本?“諾,吾將復(fù)請(qǐng)。七日,新城西偏將有巫者而見我焉?！痹S之,遂不見。及期而往,告之曰:“帝許我罰有罪矣,敝于韓?！?《僖公十年》)這一段材料的內(nèi)容是神話性的,但所反映當(dāng)時(shí)人的觀念卻是真實(shí)的。李玄伯從中取出中西之同,的確有之。秦、晉是不同的國,有不同的神,也有不同的民,各祀各的神,各歆各的民,絕對(duì)不能混淆。不過,他忽略了其間之異,甚至是大異,那就是在秦、晉之上有一位上帝,他總主各國的大事,有權(quán)決定它們的存亡命運(yùn)。這樣的上帝,在古希臘、羅馬城邦時(shí)期是沒有的。那么,《左傳》所記這一段充滿神話色彩的文字是否是一個(gè)偶然的故事呢?不是,它是有深厚的歷史傳統(tǒng)為根據(jù)的。我們只須大略考察一下一直傳世的最古歷史文獻(xiàn)《尚書》(這里只取今文所有者,按《十三經(jīng)注疏》分篇),便可知其源遠(yuǎn)流長。在《尚書》里有一些一國討伐另一國的文告或誓師之辭,從中可以窺見一些信息。如《甘誓》(《墨子》引稱《禹誓》)言:“有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰?！?《尚書·甘誓》)這里的“天”,相當(dāng)于上帝?！稖摹费?“有夏多罪,天命殛之?！栉飞系?不敢不正?！?《尚書·湯誓》)《牧誓》言:“今商王受惟婦言是用……今予發(fā)惟恭行天之罰?！?《尚書·牧誓》)夏是一個(gè)邦,有扈氏是另一個(gè)邦,夏不能憑本邦之神的名義伐有扈氏,必須找出一尊更高級(jí)的權(quán)威才能作為出兵的根據(jù);這樣,天或上帝就必須出場(chǎng)了。商湯要伐夏,周武王要伐商,都是根據(jù)同樣的原因,必須捧出天或上帝,才能名正言順。周取代了殷商,則被說成“皇天上帝,改厥元子,茲大國殷之命”(《尚書·召誥》)。或疑《甘誓》與《湯誓》雖為先秦舊籍,然似曾經(jīng)后人文字加工。其實(shí)就其內(nèi)容而言,應(yīng)當(dāng)說還是可信的?！渡袝ぶ軙防?有許多篇講到周伐殷商是奉天之命,又說殷商先祖也是奉天命而伐夏、代夏的。而且,這些話往往還是對(duì)著殷遺民說的。如果不符合殷商歷史文獻(xiàn)傳統(tǒng),便完全不能起到任何開導(dǎo)殷遺民的作用。由此可以推知,這些確實(shí)是夏、商以來的傳統(tǒng)觀念或宗教信仰。中國早在小邦林立的三代時(shí)期就出現(xiàn)了高處于諸邦之神以上的皇天上帝,這實(shí)際是大地之上逐漸形成于各小邦之上的王權(quán)向天上的投影。這位皇天上帝是下民的共同且長在的始祖,秉持道德標(biāo)準(zhǔn)來從下界各邦君中選擇自己的管家長子(元子),就是所謂“天子”,來作為各邦之共主。在古希臘、羅馬城邦時(shí)期之初,就發(fā)生了庫朗熱在《古代城邦》第四卷第三章所說的第一次革命,即去君權(quán)的革命。邦君在一邦之內(nèi)且若非徹底廢除(如雅典、羅馬)便成有名無實(shí)(如斯巴達(dá)),遑論在各邦之上更置立一位最高君主。地上沒有這樣的最高君主,因此他們也就沒有皇天上帝。古希臘集大成的思想家亞里士多德在其《政治學(xué)》中始終無法為沒落中的古希臘城邦找出超乎城邦體系以上的政治架構(gòu),甚至我們現(xiàn)在說的“政治學(xué)”在亞里士多德的原文本義里也只是城邦學(xué)而已。高度發(fā)達(dá)的古希臘人的城邦為古希臘文明的發(fā)展提供了有利的條件,同時(shí)也形成了一個(gè)使自身難以從這種體制里脫穎而出的硬殼。古希臘城邦時(shí)期的哲學(xué)家們也頗有對(duì)傳統(tǒng)的富人情而乏理性的宗教的批評(píng),亞里士多德在其《形而上學(xué)》中也顯現(xiàn)出這種傾向,其結(jié)果是他把神歸結(jié)為第一推動(dòng)者、第一原理、至善而永恒的生命;他心目中的神,的確被高度理性化了,甚或不食人間煙火,超越了城邦,卻無關(guān)于城邦的統(tǒng)一。在這一對(duì)比的基礎(chǔ)上,可以就中國古代宗教信仰對(duì)于歷史特點(diǎn)的影響來作一概略說明:首先,中國三代時(shí)期的眾多小邦(也稱為方或國),在宗教信仰和政治上是基本獨(dú)立的,但又不是絕對(duì)完全獨(dú)立的,從而在歷史上往往被稱為諸侯國;它們雖然各有自己的宗廟社稷來表現(xiàn)獨(dú)自的宗教信仰,但在這種信仰之上還有一位皇天上帝。先后作為共主或天子的夏、商、周三代的王畿本來就是眾邦中的一個(gè)邦,可是一旦成為共主或天子,他就“在帝左右”、“克配上帝”。只有天子才有權(quán)祭天并祭自己的太祖配享,諸侯國則只能祭本國的宗廟社稷,而無權(quán)祭天(可以向天子貢方物以助天子祭天)。這樣就在中國歷史傳統(tǒng)中形成了這樣一個(gè)特色:天只能有一個(gè),皇天上帝只能有一個(gè),天下只能有一個(gè),天子當(dāng)然也只能有一個(gè)。不過,“壹”(或說大一)之下可以容多(或說眾小一),“皇天上帝”一神之下可以容眾邦的宗廟社稷,在統(tǒng)一的天下之內(nèi)可以有本國、諸夏、夷狄之分,而在理想中卻可以達(dá)到天下遠(yuǎn)近大小若一(公羊家說)。這樣就為中國歷史的統(tǒng)一性提供了可以“壹多相濟(jì)”的寬闊發(fā)展空間。其次,在古代中國,以皇天上帝為最高神的宗教信仰不僅有助于文明與國家的統(tǒng)一性,而且有助于其連續(xù)性的成長。夏、商、周三代政權(quán)的遞嬗所取的手段是“革命”、“征誅”,因此,直接出現(xiàn)的局面是王朝連續(xù)性的斷裂。不過,三代之間不同的“革命”、“征誅”的最高決定者都是同一個(gè)主宰——皇天上帝,同一個(gè)意志——“皇天無親,惟德是輔?！?《僖公五年》引《周書》)新舊王朝之間有