亞里士多德的政體思想及其影響

亞里士多德的政體思想及其影響

一、性別及其分類(一)“政體”的含義及相關(guān)概念我們今天所說的“政治權(quán)力”指的是國家的政治權(quán)力組織的形式，即統(tǒng)治階級(jí)的接受和行動(dòng)形式，以組織反對敵人、保護(hù)其政權(quán)機(jī)構(gòu)。而政體又區(qū)別于政權(quán)組織形式,在于政體側(cè)重于體制,政權(quán)組織形式側(cè)重于機(jī)關(guān)。政體是與國體相對應(yīng)的一個(gè)概念,不同的國體可能實(shí)施不同的政體,也可能實(shí)施相同的政體,而相同的國體可能實(shí)施相同的政體,也可能實(shí)施不同的政體。馬克思主義理論把國體按照人類歷史的發(fā)展分為了奴隸制國家、封建制國家、資本主義國家和社會(huì)主義國家,盡管一個(gè)國家的階級(jí)本質(zhì)即國體相同,但由于各個(gè)國家的國情不同而有可能會(huì)采取不同的政體,例如資產(chǎn)階級(jí)國家就有君主立憲制、民主共和制等不同的政體?！罢w”發(fā)展至今有如此豐富的內(nèi)容,那么在現(xiàn)代西方政治學(xué)理論的“開山鼻祖”亞里士多德那里,政體到底包含著什么樣不同的內(nèi)涵呢?亞氏認(rèn)為政體就是每一個(gè)城邦最高治權(quán)的執(zhí)行者。他在《政治學(xué)》第三章說到:“一個(gè)政體就是對城邦中的各種官職尤其是擁有最高權(quán)力的官職的某種制度或安排”?？梢娝J(rèn)為政體就是城邦一切政治組織的依據(jù),是政治所由之決定的“最高治權(quán)”的組織。也就是說,政體就是確立國家最高統(tǒng)治權(quán)力由誰掌握,是一個(gè)城邦政治權(quán)力的分配制度,政體決定了統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排。一旦有什么樣的政體,那就有什么樣統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)安排與之相對應(yīng)。政體派生了統(tǒng)治機(jī)構(gòu),也派生了政權(quán)安排。政體先于統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)安排。亞氏認(rèn)為,政體是一個(gè)城邦的職能組織,由以確立最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排,也是訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。而這個(gè)全體各分子所企求的目的的一切“城邦的職能組織”都包含著三個(gè)要素,即議事、行政和審判三種機(jī)構(gòu)。議事機(jī)構(gòu)是最高權(quán)力機(jī)構(gòu),它決定了法律的制定、案件的沒收和行政人員的選舉與任期;行政機(jī)構(gòu)則統(tǒng)轄到行政職能機(jī)構(gòu)的數(shù)量,各職能機(jī)構(gòu)的任職和任期以及行政人員的任用辦法等;審判機(jī)構(gòu)決定法庭成員的構(gòu)成方式,法庭的種類,司法人員的任用程序等。他認(rèn)為這三個(gè)要素是一切政體構(gòu)成的基礎(chǔ),任何一個(gè)立法家在創(chuàng)制的時(shí)候都要考慮到每一個(gè)要素對政體的適合程度。只有當(dāng)政體的這三種要素都組織好、調(diào)和好,才能組建起一個(gè)完整健全的政體機(jī)構(gòu)。總的看來亞氏的政體并不同于我們現(xiàn)在所說的政體,他認(rèn)為政體的異同決定了城邦性質(zhì)的異同,只要政體發(fā)生了變更,那么城邦的性質(zhì)也就發(fā)生了改變而成為另外一種城邦了。這與我們現(xiàn)在的國體概念相類似,亞氏混淆了政體和國體兩個(gè)概念,國體才是決定國家性質(zhì)的因素,而在亞氏的政體理論中沒有國體的概念。將政體和國體的概念區(qū)分開來,直到后來的馬克思主義經(jīng)典作家才做到。(二)貴族政體的劃分亞里士多德在關(guān)于政體的分類問題上,可謂是秉承并開拓了其師父柏拉圖的思想。柏拉圖對政體的研究是在他的代表作《理想國》中,按照其“哲學(xué)王”治國的理論,他認(rèn)為最好的政體,就是知識(shí)貴族執(zhí)政的賢人政體,而不是知識(shí)貴族執(zhí)政的,就是不理想的政體,由此他區(qū)分了兩種類型的政體,第一類是善的,正義的政體,叫做王政或者貴族政治,第二類是惡的,非正義的政體,叫做榮譽(yù)政體或斯巴達(dá)政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體。這是西方政治思想史上最早對政體的分類。到了晚年,在其“理想國”實(shí)驗(yàn)受挫之后,柏拉圖不得不轉(zhuǎn)向其“二等好的理想國”,開始對法律的研究,在其《法律篇》中,又對政體的這些分類做了重新的劃分,按照是否實(shí)行法治和人數(shù)的多少劃分為兩類六種,實(shí)行法治的三種包括:君主政體(一人)、貴族政體(少數(shù)人)、民主政體(多數(shù)人),不實(shí)行法治的也包括三種:僭主政體(一人)、寡頭政體(少數(shù)人)、暴民政體(多數(shù)人)。同時(shí),柏拉圖還提出過政體循環(huán)和混合政體的思想。但是柏拉圖在《法律篇》中也只是僅僅為了特殊階層的好處,而沒有照顧到整個(gè)國家的利益,更沒有揭示出法律的真正本質(zhì)。而這些缺陷的彌補(bǔ)就落到了亞里士多德的身上。許多西方學(xué)者都認(rèn)為,柏拉圖《法律篇》停止的地方就是亞里士多德開始的地方。亞里士多德關(guān)于政體分類的研究也就從此開始起步。但凡對某一客體進(jìn)行分類,都會(huì)有其分類的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德顯然也是按照一定的標(biāo)準(zhǔn)來對政體進(jìn)行分類。他的政體分類標(biāo)準(zhǔn)師承了柏拉圖的思路,具體說來有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn),一個(gè)是是否照顧到公共利益,另一個(gè)是人數(shù)的多少。從他第一個(gè)劃分標(biāo)準(zhǔn)來說,亞里士多德已經(jīng)彌補(bǔ)了柏拉圖理論體系的缺陷而開始轉(zhuǎn)向?qū)φw利益的價(jià)值訴求。亞氏按照第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃分了政體的好壞,他說到:“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體而那些只照顧到統(tǒng)治者們利益的政體就是錯(cuò)誤的政體或變態(tài)的政體”。根據(jù)這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、兩種性質(zhì)進(jìn)行交叉控制配額分配,政體就被他劃分為兩類六種,分別是正宗政體,其中包括君主政體(一人),貴族政體(少數(shù)人),共和政體(多數(shù)人),以及與這三種政體對應(yīng)的變態(tài)政體,其中包括僭主政體(一人),寡頭政體(少數(shù)人),平民政體(多數(shù)人)。用以下的圖形表示:而區(qū)分寡頭和貧民政體主要在于是貧窮人當(dāng)政還是富人當(dāng)政。如果是富人掌權(quán),即使是多數(shù)人也稱為寡頭政體,如果是窮人掌權(quán),即使是少數(shù)人也必定是平民政體。由此可以看出,亞氏還考慮了更多的情況,提出了政體劃分的第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn),即貧富標(biāo)準(zhǔn)?？梢?他在劃分政體的時(shí)候已經(jīng)涉及到了經(jīng)濟(jì)地位和階級(jí)的差別,意識(shí)到了階級(jí)分析的必要性。亞里士多德關(guān)于政體的分類是在對古希臘各城邦比較分析的實(shí)踐基礎(chǔ)上得出的理論總結(jié),為后人對古希臘的社會(huì)狀況的研究提供了案頭資料,對西方政治思想史的貢獻(xiàn)不可估量。以階級(jí)特性來劃分政體,說明了其獨(dú)特深邃的洞察力,以是否照顧到公共利益也充滿了追求善的倫理思想,具有理想的色彩。二、理想的政治制度(一)理想政體的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)變亞氏詳實(shí)地考察各個(gè)政體,目的就是為了尋找一個(gè)適合城邦治理的理想政體。這一點(diǎn)在他著作的第二卷開篇就說到了:“我們準(zhǔn)備考察……最好的政體共同體是什么。所以我們不僅有必要考察這種政體,還要考察其他政體……這樣什么是好的和有用的就明白了”。而具體分析什么是理想的政體、最優(yōu)良的政體是什么的問題則是在第四卷。亞里士多德之所以要尋求一個(gè)理想的政體,筆者認(rèn)為原因有以下幾方面:首先,為了對蘇格拉底、柏拉圖的政治理論做深入的補(bǔ)充。亞里士多德反對蘇格拉底所構(gòu)造的政體,認(rèn)為他讓同一些人永遠(yuǎn)處于統(tǒng)治地位,照顧不到大多數(shù)人的利益,這樣容易引起動(dòng)亂。對于柏拉圖在《法律篇》所描述的政體,亞氏認(rèn)為可以置以同樣的反駁,因?yàn)椤斗善烦朔梢酝馑坪鯖]有討論其他問題,有關(guān)政體也論述極少,而在說明最好的政體的時(shí)候帶有奴隸主階級(jí)的局限性,出現(xiàn)了偏差。其次,對當(dāng)時(shí)動(dòng)亂的社會(huì)狀況的反思。亞里士多德所處的社會(huì)背景與我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期大抵相似——群雄并起,戰(zhàn)亂不定。繼邁錫尼文明衰落之后,希臘經(jīng)歷了政治的衰落和經(jīng)濟(jì)的蕭條,這個(gè)被稱為“希臘的中世紀(jì)”的“荷馬時(shí)代”,將歷史推向了又一個(gè)進(jìn)步文明時(shí)期,希臘城邦開始了海外擴(kuò)張的運(yùn)動(dòng)。在海外擴(kuò)張的過程中,各城邦的利益沖突使得戰(zhàn)爭不斷爆發(fā)。兩個(gè)領(lǐng)袖城邦——雅典和斯巴達(dá)——在希波戰(zhàn)爭中都有稱霸希臘的企圖。而此時(shí),希臘北面的馬其頓開始悄然興起,也參與到海外擴(kuò)張運(yùn)動(dòng)。亞里士多德所處的時(shí)代就是馬其頓征服希臘的混戰(zhàn)時(shí)代?？吹綉?zhàn)爭帶來的民不聊生,資源耗竭,作為亞歷山大三世老師的亞里士多德在大帝東征之后,就離開了馬其頓,回到雅典神廟辦起了自己的學(xué)園,潛心講學(xué)和學(xué)術(shù)研究10余年?！墩螌W(xué)》就在這10余年之后,于公元前326年寫成。再次,對城邦的強(qiáng)烈政治歸屬感。古希臘奴隸制社會(huì)形態(tài)的分層結(jié)構(gòu)和分工方式,使得繁重的體力勞動(dòng)幾乎全部轉(zhuǎn)嫁給奴隸,而家務(wù)也全部都是婦女的義務(wù)。這就使得成年男性公民有足夠的時(shí)間和精力花在廣場上從事政治性的切磋和交流。公民是以政治為業(yè)的,這是因?yàn)楣差I(lǐng)域的政治生活同私人領(lǐng)域的家庭生活相比,要更有價(jià)值。在雅典,一個(gè)有公民身份的人,如果沉溺于私人事務(wù)而置公共事務(wù)不顧,那就極其意外地顛覆了城邦的基本準(zhǔn)則。盡管亞氏所處的時(shí)代是希臘城邦走向衰落,奴隸制走向瓦解的時(shí)期,但是這只是瓦解的開始,這種對政治的強(qiáng)烈歸屬感仍然沒有消失。亞氏基于這種政治歸屬感,在動(dòng)亂的社會(huì)背景中,出于強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感開始了理想政體的追求。最后,對實(shí)用性政體的探索。動(dòng)亂的希臘城邦,使亞氏看來所有現(xiàn)存的政體都是有弊端的,所以要追求一種現(xiàn)實(shí)之外的政體。這種現(xiàn)實(shí)之外的政體適合城邦建設(shè),能夠保持城邦公正、正義和平等,保持城邦安寧和穩(wěn)定。這種政體就是亞氏所要尋求的理想政體。可見理想政體就在于它的實(shí)用性——適合城邦組織、建設(shè)和穩(wěn)定。在《政治學(xué)》中對各個(gè)政體的考察,他并沒有單純地去追求最優(yōu)良的政體,因?yàn)槟軐?shí)現(xiàn)優(yōu)良政體的城邦并不多,而最應(yīng)研究的應(yīng)當(dāng)是什么樣的政體對一切城邦是最為適宜的。對什么是最好的政體的理解上也就更側(cè)重于實(shí)用主義,他認(rèn)為理想的政體不僅在本身來說是最好的,而且用于實(shí)踐也是最適用的。(二)羅爾斯的正義論總的來說,亞氏的理想政體混合了中庸之道和倫理善之道。他認(rèn)為理想的政體應(yīng)當(dāng)是混合政體,亞氏贊同這種說法:“最好的政體就是結(jié)合了所有形式的政體”,因?yàn)椴还苁瞧矫裾w、寡頭政體、君主政體或者其他政體都有其各自的缺陷,所有純粹的統(tǒng)治形式都有以其特有的方式蛻化變質(zhì)的傾向。只有那種將多種形式結(jié)合在一起形成一種政體的思想更接近于事理,“因?yàn)榘赜嗟恼w愈優(yōu)良”。這種混合政體使得政體的各個(gè)要素相互制約并相互制衡,從而免去了蛻化的基礎(chǔ)和條件。對于亞氏政體理論中的理想政體,筆者認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來理解和把握。一是理想政體實(shí)施的原則,二是理想政體的治理者,三是理想政體的公民,四是理想政體的治理方式。首先,關(guān)于理想政體實(shí)施的原則。亞氏認(rèn)為理想政體應(yīng)當(dāng)奉行平等或者正義的原則。亞氏看來,平等和正義是相同的概念。并且他把平等區(qū)分成了“數(shù)量相等”和“比值相等”兩種類型。數(shù)量相等是絕對的平均,而比值相等則是分配的平等。兩者都是正義,前者是絕對平均的正義,后者是政治權(quán)利不平等分配的正義。但亞氏認(rèn)為,兩者的任何一個(gè)都不是絕對的正義。理想的正義應(yīng)當(dāng)是糅合了兩者的混合物。既要照顧到平民的自由人身份,又要照顧到富有者在財(cái)富分配方面的優(yōu)勢。亞氏這樣的區(qū)分實(shí)際是為了調(diào)和階級(jí)矛盾。他的正義的兩個(gè)方面,到羅爾斯那里得到了更深入的發(fā)揮。羅爾斯的《正義論》的兩個(gè)原則——平等原則和差異原則是亞氏兩種類型正義的繼承和發(fā)展。其次,關(guān)于理想政體的治理者,亞氏認(rèn)為由最優(yōu)秀的人治理的政體才可以稱得上最優(yōu)秀的政體,“最優(yōu)秀的政體必定是由最優(yōu)秀的人來治理的政體”。如果治理者就是個(gè)不管是品行還是才德方面平庸之輩,那么政體就會(huì)墮落為變態(tài)政體。那么什么樣的人是最優(yōu)秀的治理者呢?亞氏認(rèn)為是中產(chǎn)階級(jí),就像人們擁有一筆中等的財(cái)富一樣是最適宜不過的,中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政也是最適宜不過的。他分析到,從財(cái)富而言,處于極端境界的人要么過于殘暴,要么過于流氓無賴;從才氣而言,處于極端的人要么只甘受他人奴役,要么只知道專橫統(tǒng)治他人。兩者都過了,而適度和中庸的中產(chǎn)階級(jí)是最優(yōu)秀、最安分的。由中產(chǎn)階級(jí)構(gòu)成的城邦必定能得到最出色的治理,而最優(yōu)良的政治共同體是由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的共和政體。再次,關(guān)于理想政體的公民,亞氏則把其《倫理學(xué)》中的人的至善作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn),他認(rèn)為:“所有人都應(yīng)當(dāng)是善良的公民,這樣才能使城邦臻于優(yōu)良”。既然優(yōu)良政體的治理者是最優(yōu)秀的人,那么由其領(lǐng)導(dǎo)的公民也應(yīng)當(dāng)是品德良好的人,否則就會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂和犯罪。要實(shí)現(xiàn)所有公民都是善良公民的目標(biāo),就應(yīng)當(dāng)以公共利益為依歸,只有實(shí)現(xiàn)了公共群體的利益,才能培養(yǎng)公民良好的道德情操,才能更有效地避免沖突和動(dòng)亂。這種以公共群體利益為依歸的目的,表現(xiàn)在財(cái)產(chǎn)分配上就是“私有公用”,就是以私有制為前提,在財(cái)務(wù)的使用上進(jìn)行公用。至善的公民在財(cái)產(chǎn)使用上能夠做到彼此互相資助。第四、關(guān)于理想政體的治理方式,亞氏認(rèn)為優(yōu)良政體應(yīng)當(dāng)實(shí)行法治。這一點(diǎn),繼承了其師柏拉圖晚年著作《法律篇》中的思想。法治是避免政體由正確蛻變?yōu)樽儜B(tài)的重要條件。法治的優(yōu)越性首先在于法律是沒有感情的,人治卻難免帶有感情,而有感情就會(huì)有偏私,就會(huì)在處理事情上偏離公共利益。其次在于法治可以使政權(quán)在多數(shù)人之中交替使用,這就避免了一個(gè)人因感情或私欲而失去治理的平衡。再次,法治可以抑制人性的惡。最優(yōu)秀的人畢竟是少數(shù),即使偶爾出現(xiàn)也難以保證其子孫也是同樣的優(yōu)秀。政治混入了獸性的因素,普通人是不能避免這樣的獸欲,即使是賢良的人,這就往往使執(zhí)政有失公正,而法律就正好避免了一切情欲的影響,成了一個(gè)中庸的權(quán)衡。三、得不考慮的因素在政體的考察中,女性作為城邦整體公民的一部分,是不得不考慮的因素。盡管在亞氏所處的時(shí)期,女性顯得如此的微不足道,但是在其《政治學(xué)》中,仍然用了少量的筆墨來討論了女性對于城邦政體的影響,這一點(diǎn)是難能可貴的。(一)亞氏分析政體的意識(shí)—摒棄女性居于統(tǒng)治地位的政體。不管是在東方傳統(tǒng)社會(huì)還是西方古代文化當(dāng)中,女性都是受到歧視的,直到近現(xiàn)代才興起女權(quán)主義運(yùn)動(dòng),才將女性地位提到與男性平等的位置。在古希臘時(shí)期,女性地位如此卑微的時(shí)代里,任何一個(gè)哲學(xué)家都有理由把女性看作是任何趨惡狀態(tài)的結(jié)果因。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等在其各自的論著中一談到女性都將富有歧視的論調(diào),以至于對后世影響深刻,叔本華曾經(jīng)就憤恨地表達(dá)到:“想接近女人嗎,請帶上你的皮鞭?！?。在亞里士多德的眼里,也同樣有這種局限性,他認(rèn)為順從和屈服成了女性特有的品質(zhì),而“嫻靜是女人的天職”。他認(rèn)為女人是天生的被統(tǒng)治者,他說到,“雄性更高貴,而雌性則低賤一些,一者統(tǒng)治,一者被統(tǒng)治,這一原則可以適用于所有人類”。并用荷馬所說的“每個(gè)人給自己的妻兒立法”來充實(shí)自己的觀點(diǎn)。在其后的論述中又談到,雖然在自然次序中,丈夫?qū)ζ拮拥慕y(tǒng)治也有一些屬于例外,但是男人在本性上比女人更適合于發(fā)號(hào)施令,在大多數(shù)共和制城邦,也存在市民們輪番執(zhí)政,然而一旦有人統(tǒng)治,有人被統(tǒng)治,人們便會(huì)竭力使得外表、語言以及受敬重的方式有所不同,男人和女人之間的關(guān)系就永遠(yuǎn)是女人屬于被統(tǒng)治地位。女人之所以不能成為統(tǒng)治者,亞氏又解釋到,這在于各自所具有勇敢品質(zhì)的區(qū)別,男人的勇敢在發(fā)號(hào)施令中顯示出來,而女人的勇敢則體現(xiàn)在服從的行為上。統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性,而臣民只需要有對他們各自適合的德行就行了,由此女人也就只需要順從的德性就行了,而不應(yīng)當(dāng)更進(jìn)一步地幻想統(tǒng)治者所要具有的德性。既然排除了女性成為統(tǒng)治者的可能性,那么亞氏在分析政體的時(shí)候是不是就不考慮女性的影響呢?顯然不是。他認(rèn)為雖然女性處于被統(tǒng)治者地位,但也是組成城邦的一部分(當(dāng)時(shí)婦女占城邦自由人口的半數(shù)),部分的德性必須要關(guān)系到整體的德性,對女性的教育必須著眼于政體。(二)思想上,發(fā)生在女性生亞氏極不贊成女性處于統(tǒng)治地位,然而在他所考察的眾多城邦中,斯巴達(dá)政體卻是個(gè)例外。斯巴達(dá)在古希臘世界中是比較特殊的一個(gè)城邦,它以軍事化的社會(huì)組織和教育制度聞名于世,斯巴達(dá)婦女社會(huì)地位較高,享有較大的行動(dòng)自由。亞氏就談到鼎盛時(shí)期的斯巴達(dá)人,婦女操縱了許多事物。亞氏對這樣的政體當(dāng)然是極為不滿,他略帶諷刺意味地把斯巴達(dá)女性享有在社會(huì)生活中的自由說成是女性的“放縱”,并認(rèn)為斯巴達(dá)婦女的放縱與斯巴達(dá)政體的初旨相違背,而且有害于城邦的福利。他認(rèn)為,在婦女素質(zhì)不好的城邦中,城邦有一半就失去了法度。在他看來,城邦的建立應(yīng)當(dāng)要在堅(jiān)毅剛強(qiáng)的基礎(chǔ)之上來抵御外敵的侵害,只有男人才能滿足城邦政體的這一需求,女人執(zhí)政則會(huì)造成政體的軟弱塌陷。他說到:“婦女統(tǒng)治與被婦女統(tǒng)治的統(tǒng)治者又有什么區(qū)別呢?結(jié)果都是一樣”,“然而斯巴達(dá)婦女造成了