儒家思想中的烏托邦思想及其影響

儒家思想中的烏托邦思想及其影響

在近代中國知識分子的角度上，儒家思想往往被視為追求現(xiàn)實、不強調(diào)現(xiàn)實的思想。這是一個含混而有待厘清的觀念。在儒家的道德與宗教義蘊方面,當代許多重要的論說已有力地證明,儒家人生哲學(xué)所追求的最終理想是充分體現(xiàn)人的真實本性的人格(仁人、大丈夫或圣人)。在現(xiàn)實的層面,這種人格的實踐固須以社會約束性的道德(“禮”)為基礎(chǔ),但此一理想人格得以圓成的人性根據(jù)則是優(yōu)先、超越于社會約束性的道德。就這層意義而言,“現(xiàn)實主義”的標記不但無助,甚至有礙我們了解儒家思想的精義。事實上,現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究所不斷發(fā)掘、呈顯的儒家思想,是一個復(fù)雜的、包含著許多分歧,乃至相互沖突的因素的觀念傳統(tǒng)。儒家思想中含有原始形態(tài)的烏托邦思想是十分顯而易見的。如“大同世界”的美景便最為一般人所習(xí)知:“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子;使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！薄按笸笔⑹来嬗谶h古,三代以下,則已退至“小康”局面。另外一種理想世界的形成,則是在時序過程中循次漸臻的。漢代公羊?qū)W派的“據(jù)亂”、“升平”、“太平”三世說即為最具代表性的例證。在儒家思想的發(fā)展過程中,原始形態(tài)的烏托邦思想并未成為儒家政治思想的主流。然而,奇妙的是,儒家政治思想的主流卻都含有烏托邦思想的性質(zhì)。這種思想通常不以烏托邦思想的原始形態(tài)出現(xiàn),但在某些時刻,它仍然會表現(xiàn)為對一個渺不可尋的理想世界的描構(gòu)。儒家政治思想主流中的烏托邦性質(zhì)對于中國歷史產(chǎn)生了極其深遠的影響。這種思想所涵蘊的理想以及對如何實現(xiàn)理想的指示,普遍地溶入了歷代儒者的意識深處,成為他們批評現(xiàn)實世界的起點與超脫現(xiàn)實世界的終點。中國政治思想史上的幾次重大辯論——王安石與司馬光之爭、朱子與陳亮(同甫)之爭,乃至晚清的恭親王奕訢與倭仁之爭——莫不與此息息相關(guān)。儒家思想中這種“烏托邦”成分是中國政治思想的一個主要難題?！盀跬邪睢笔且粋€沒有確切涵義的西方詞匯。在日常語言中,它幾乎和“理想”或“空想”同義。但在思想史研究的范疇內(nèi),“烏托邦”的意義仍有與日常用法作一區(qū)分的必要?！盀跬邪睢币辉~是莫爾創(chuàng)造的。它具有兩項原始涵義:一是“子虛烏有的地方”;一是“美好的地方”。這兩項涵義也是最為一般人所了解的“烏托邦”思想的意義;它代表一種對于“幸?！被颉皹吠痢钡暮唵?、素樸的懷想。這種烏托邦思想的表現(xiàn)模式是:“理想”的實現(xiàn)寄托于遠古的“黃金時代”、渺不可知但又必然來臨的未來時刻,或是遠離人類聚居社會的新天地。在西方思想史的長遠進程中,“烏托邦”的涵義逐漸擴大,它的意義已不僅限于對某種理想的幻想式描述。在目前的思想史研究中,“烏托邦”主要是指某種特殊思想的性質(zhì),而非這種思想的表現(xiàn)模式。然而,“烏托邦”究竟是意指那一類思想的性質(zhì)呢?我們可以采取如下的定義:烏托邦思想是指一種與思想所產(chǎn)生的環(huán)境實況不相符的思想。這種思想的目的是在徹底改變與此思想不符的現(xiàn)實環(huán)境,但是,這種思想在原則上卻是不可能實現(xiàn)的。我們可以這樣說,烏托邦思想是一種絕對的、極端的、不可妥協(xié)的“理想主義”,雖然這種“理想主義”不必以烏托邦思想的原始形態(tài)出現(xiàn)。綜而言之,烏托邦思想是指一種在原則上不可能實現(xiàn)的思想——它之所以不可能實現(xiàn),則經(jīng)常與其目標的完美性有關(guān)?！盀跬邪睢笔且环N理想,但理想并不就是“烏托邦”,因為并非所有的理想都是不可能實現(xiàn)的。儒家政治思想主流肇始于孔子和孟子;質(zhì)言之,孔、孟政治思想即是儒家政治思想主流的典型。儒家政治思想主流的基本內(nèi)容是什么呢?一言以蔽之,是“內(nèi)圣外王”的觀念。扼要地說,“內(nèi)圣外王”的意思是:“王”與“圣”之間存在著“跡本關(guān)系”;圣和所以成其圣的心性本體是“本”,理想的政治、社會秩序是“跡”,兩者之間存在著“由本顯跡”的直接關(guān)聯(lián)。換句話說,儒家的基本政治觀點是:個人的道德修養(yǎng)是建構(gòu)理想政治、社會的基礎(chǔ)。這項觀點同時導(dǎo)引出如下的明確命題:個人的德性應(yīng)當為建構(gòu)理想的社會而服務(wù),并且,個人的德性正是真正有效建構(gòu)理想社會的基本元素。以上對于“內(nèi)圣外王”觀念的說明,事實上是儒家“內(nèi)圣外王”式政治思想的結(jié)論;根據(jù)這項結(jié)論,我們只能了解“內(nèi)圣外王”觀念的形式意義。那么,儒家政治思想主流的實質(zhì)內(nèi)容是什么?“內(nèi)圣外王”觀念所代表的政治、社會哲學(xué)具有怎樣的特色?這種形態(tài)的政治思想有沒有理論疑難?對于以上幾項問題,孔子思想能夠提供大部分的答案?？鬃拥恼嗡枷胧欠浅Ｃ鞔_、堅定而又一貫的。他的基本見解是:“子適術(shù),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加?’曰:‘富之’。曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之?！笨鬃诱J為政治的主要目的有二:一在養(yǎng)民,一在教民。養(yǎng)民是國家首要的政治責(zé)任,在實際的政治工作中,優(yōu)先于其他所有的措施。但是,依照孔子的觀點,養(yǎng)民畢竟只是政府最起碼的職責(zé);他認為,政治的最終目的是要創(chuàng)造合乎倫理原則的社會秩序?？鬃訉φ蔚闹饕P(guān)心,不在有關(guān)政治過程本身的問題,而是在于政治機能對造就理想社會所能發(fā)揮的決定性作用。他對社會的主要關(guān)心,則又在于社會中的人際關(guān)系所應(yīng)具有的倫理內(nèi)涵。如果每一社會關(guān)系都有真實的倫理內(nèi)涵與之對應(yīng),自然就可產(chǎn)生和諧理想的社會秩序。換句話說,在孔子看來,合乎倫理原則的社會秩序無非是社會成員都能善盡他們所擔(dān)任的角色的倫理責(zé)任。個人的德性與合理的社會秩序無論在觀念或現(xiàn)實的層面都是不可分割的?？鬃舆@種觀念的最重要表征,就是他的“正名”思想?！罢钡囊馑际?社會中每一個人都必須謹守他所擔(dān)任的角色(每一角色都有一“名分”)所應(yīng)遵循的行為規(guī)范與職責(zé)。齊景公有一次問政于孔子,孔子的回答是:“君君,臣臣,父父,子子?！痹诳鬃涌磥?“正名”之所以是一件絕對必要的政治工作,是因為“名”的作用在于標示社會關(guān)系;而每一種社會關(guān)系又包含著一個道德要求。因此,“正名”無非“正倫”。“正名”工作臻至完滿的境地,就是理想社會實現(xiàn)的景況。這種景況也正是孔子的政治構(gòu)想所追求的終極美景。然則,怎樣的政治方法才能造就道德的人民與道德的社會秩序呢?孔子列舉了若干途徑,其中最理想的是政治領(lǐng)導(dǎo)者以身作則,最拙劣的是運用強制力。他說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,奔之以禮,有恥且格?！备鶕?jù)孔子“仁”的觀念,真正的道德行為一定是自發(fā)的,沒有任何外在權(quán)勢能夠使人自覺行“仁”;因此,政治強制力的規(guī)范作用有其無法超越的極限。雖然法令刑罰在一切政治社會中都不能省免,但對孔子的政治理想而言,它們終不免徒勞無功?？鬃右詾?最高明的統(tǒng)治者是“無為”的,他只需將自己修養(yǎng)成道德的楷模,社會和人民就會自然而然歸趨于善?？鬃訉φ晤I(lǐng)導(dǎo)者的道德資質(zhì)所能引發(fā)的教化作用,顯得信心十足。這些觀念意味著:如果要實現(xiàn)政治的最終目的,政治領(lǐng)導(dǎo)者必須是道德完滿的人。換句話說,在孔子整套思想的架構(gòu)里,最理想的政治領(lǐng)導(dǎo)者便是“仁人”?！叭嗜恕眻?zhí)政是實現(xiàn)孔子政治、社會理想的唯一有效方法?？鬃舆@種形態(tài)的政治思想,即是儒家“內(nèi)圣外王”式政治思想的原型。根據(jù)以上的分析,孔子的政治思想可以歸納如下:在人民基本物質(zhì)生活富足的前提下,政治的終極目的是在造就一個合乎倫理原則的社會秩序;如果要有效地運用政治的機能達成這項終極目的,政治系統(tǒng)的運作首先就必須合乎倫理原則。在這樣的一條進路之下,被期望實現(xiàn)的結(jié)果是:一個包含著依照倫理原則運作的政治系統(tǒng)的倫理社會?？偨Y(jié)說來,孔子的政治思想旨在闡明唯有運用道德的政治手段才能實現(xiàn)政治的道德目的。在這層意義上,我們可以斷言,孔子乃至整個儒家的政治思想,是“德治”思想?？鬃拥恼嗡枷?在長遠的時光流程里,一直是儒家政治構(gòu)思的基本綱領(lǐng)。自孟子以至倭仁,莫非如是。孟子的政治思想與孔子完全相同;他對“內(nèi)圣外王”觀念的主要貢獻不在內(nèi)容的增益,而在論證的補充與加強?！皟?nèi)圣外王”式的政治、社會思想可用以下的論式表示:人的生命有內(nèi)在之善;內(nèi)在之善擴充至極的境界是人格發(fā)展的最高目標,實現(xiàn)此一目標的人格謂之“仁”或“圣”。理想的社會乃是合乎倫理原則的人際秩序(以生活豐足為前提),此一理想之完成端賴政治領(lǐng)導(dǎo)者個人的道德資質(zhì)。因此,“仁”、“圣”執(zhí)政是真正解決政治、社會問題的有效途徑,治國平天下的關(guān)鍵在于個人的道德修養(yǎng)。在“內(nèi)圣外王”觀念的預(yù)設(shè)中,與“內(nèi)圣外王”之基本關(guān)系最相干的至少有以下三項:第一,社會秩序基本上是政治力量創(chuàng)造的。第二,領(lǐng)導(dǎo)者個人的心智與德行是政治的造福與教化力量之泉源。第三,政治系統(tǒng)及其領(lǐng)導(dǎo)者也可以具有自足的道德資質(zhì)。在這三項預(yù)設(shè)之中,第三項預(yù)設(shè)是“內(nèi)圣外王”式政治思想的形成關(guān)鍵。換句話說,前兩項預(yù)設(shè)本身并不足以導(dǎo)引出“內(nèi)圣外王”的結(jié)論。因為既然改正政治系統(tǒng)與社會系統(tǒng)之品質(zhì)的動能系諸政治領(lǐng)導(dǎo)者個人,則其為惡與為善的機會和力量至少是同等巨大的——此正如孟子所意識到的:“不仁而在高位,是播其惡于眾?！奔偃艨?、孟已嚴肅地考慮這項可能性,并以此意識為其政治構(gòu)想的起點,他們就必須考慮到如何防制道德資質(zhì)之闕如所造成的弊害;如此,最后的結(jié)論或許就是謀求建構(gòu)限制或規(guī)范權(quán)力的制度,而非“內(nèi)圣外王”的期許?；谝陨系恼J識,我們可以說,孔子與孟子對于政治系統(tǒng)的道德質(zhì)素的認定是“內(nèi)圣外王”式政治思想的最主要特色,這項特色同時也就是“內(nèi)圣外王”觀念的基本理論疑難。一位當代著名的神學(xué)家、政治思想家曾指出:任何政治團體以及團體領(lǐng)導(dǎo)者有關(guān)團體決策的行為,基本上是不道德和非理性(指實質(zhì)理性,而非工具理性)的,“自利”是一切團體、階級、國家行為之最高指導(dǎo)原則。這項分析有助于我們更清晰地認知一個可由一般性的觀察歸納出的論斷:縱然政治系統(tǒng)及其領(lǐng)導(dǎo)者可能會有偶然的自發(fā)道德行動,他們基本上絕不具有自足的道德資質(zhì)。單就孔子和孟子的人生經(jīng)驗而論,政治行動與執(zhí)政者的政治行為通常是不道德的,也是一簡單的事實。孔子和孟子一生周游列國,干謁諸侯,尋求得位行道的機會。在他們的經(jīng)驗之中,值得贊賞的政治領(lǐng)導(dǎo)者極為稀少,而“望之不似人君”的人君卻比比皆是?？鬃訉Α敖裰畯恼摺钡目傇u是:“噫!斗筲之人,何足算也?”這是孔、孟政治體驗的真實寫照。然則,孔子和孟子為什么會采取一項與其經(jīng)驗不相符的預(yù)設(shè)呢?也就是說,為什么他們對倫理的政治系統(tǒng)的可欲性抱持著如此堅決的肯定態(tài)度呢?就孟子而言,最重要的原因是:他對個人的自我實現(xiàn)與個人的政治行為的性質(zhì)混而不分。在孟子的觀念系統(tǒng)里,人性本善是政治行動與(執(zhí)政者的)政治行為(在孔、孟思想中,這兩者是二而一的)具有自足的道德資質(zhì)的根據(jù)。他說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?！备鶕?jù)孟子的想法,政治行為是人的整體行為的一部分,既然每個人都具有自足的道德資質(zhì),政治行為也必然可能是善的。但是,這項觀點實在隱藏著認識上的嚴重混淆:孟子不曾意識到倫理行為與政治行為的區(qū)別。自我實現(xiàn)是一個人要“成為”什么的問題。如果一個人要成為“好人”(這是一個漫長的奮斗),他只需遵從內(nèi)心靈明之指引,不假外求。就此而言,人具有自足的道德泉源。在另一方面,執(zhí)政者的政治行為則是一種權(quán)威性的作為。他們的每一種政治行為都可能有不同的動機,或者是利己的,或者是利他的;但無論動機為何,都會產(chǎn)生影響許多人的重大后果。所以,這個問題的焦點應(yīng)該在于如何避免政治行動產(chǎn)生惡劣的重大后果;唯一的方法是:對不知動機為何的政治行為采取必要的約束。然而,由于孟子的政治思想是以倫理行為與政治行為的同一性為基礎(chǔ),因此,如何處理不良的政治行為之后果的問題,也就一直未能進入孟子的政治思慮。換句話說,在孔、孟“內(nèi)圣外王”式政治思想的架構(gòu)之中,政治職能運作之可能后果的問題是一個最主要的盲點。從以上的分析,我們可以了解:對政治系統(tǒng)及其領(lǐng)導(dǎo)者的自足道德性之認定,是儒家政治思想的根本疑難。就孟子而言,這項疑難發(fā)生的原因主要在于他對個人的自我實現(xiàn)與個人的政治行為的性質(zhì)混而不分。不過,在孔子的思想里,我們卻難以發(fā)現(xiàn)類似論點的痕跡。那么,孔子何以會對倫理的政治系統(tǒng)的可欲性有如此熱切的期待呢?這個問題也許需要進一步的索解。這項探索工作將使我們更明晰地察覺孔子政治思想的性質(zhì)。對孔子而言,倫理的政洽系統(tǒng)的可欲性并不是一個理論的問題。他深切地感受到,在并不十分遙遠的古代,的確存在著這樣的政治體系。他激賞這個體系。但是,過去的世代是否真的存在過一個合乎倫理原則的政治系統(tǒng)?這是一個認識的問題?？鬃忧宄旱刈杂X到他身處在一個晦暗、敗壞、喪失原則的時代。他的天職是在改變這個世界,使它由錯亂歸向正軌。在孔子的意識里,他并不是要以自己的“哲學(xué)”來造就一個新秩序,他是要喚起人們重新遵從一個已遭破壞的原則?？鬃拥倪@種想望,也就意味著:對他而言,合乎倫理原則的政治系統(tǒng)是一個“歷史事實”。這個事實同時也說明了倫理的政治系統(tǒng)是可欲的。孔子心目中的“歷史事實”是什么呢?是周代的政治。他說:“如有用我者,吾其為東周乎?”他在晚年又曾經(jīng)慨嘆:“甚矣!吾衰矣!久矣,吾不復(fù)夢見周公!”孔子對西周的崇敬向往之情,是極其誠摯深沛的。然則,周代政治中的哪一項特色吸引了孔子呢?是周代的“禮”?？鬃诱f:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！笨鬃铀鶚伺e的“文”,是指周代,尤其是西周政治中的典章禮制。它是一種外顯的,用服裝、器物、牲畜和人類的肢體動作表現(xiàn)出來的場景;這種場景以不同的形態(tài)普遍地出現(xiàn)在若干特定的時刻與情境。這種場景之所以值得重視,并非在于它的形式,而是因為它代表了一種精神——親親尊尊的倫理精神。在周代的政治組織里,統(tǒng)治集團的成員藉著“禮”顯示長幼、尊卑、親疏的差別,他們的權(quán)力關(guān)系也就由此轉(zhuǎn)化而成倫理關(guān)系。質(zhì)言之,在孔子的觀念里,周代的典章制度使得政治系統(tǒng)蛻轉(zhuǎn)為一個培育人格的倫理環(huán)境,這是政治的最高境界。周代的禮制給孔子帶來了無窮的啟發(fā):他對“仁”的體悟以及對文明價值之肯定,都在這里尋到了最堅實的根據(jù)?？鬃拥臅r代,是一個禮樂崩解的時代,西周美治早成故事。面對這個滿目瘡痍的殘景,孔子意欲重建一個有原則的社會,也就是以更新的精神恢復(fù)封建秩序。因此,孔子一生所孜孜從事的政治努力之一,就是提倡“正名”思想——提醒人們實踐他們的“名分”所含蘊的倫理內(nèi)涵和所應(yīng)遵循的禮儀規(guī)矩?？鬃硬粩嗯険糍H斥借用禮制的公卿大夫。他甚至憤怒地指責(zé)季孫氏在家廟庭中舞八佾為:“是可忍也,孰不可忍?”孔子自己則時時刻刻敬慎他的日常行為,絕不逾越他在政治社會中的禮分。他期望的是“禮樂征伐自天子出”的一有道世界,是“齊一變,至於魯;魯一變,至於道”的雍容盛景,那是一個失落的秩序?？鬃有哪恐械睦硐胝沃刃螂m然距他已有數(shù)百年之久,他所認識的“歷史事實”大體上都是信而有證的。但是,現(xiàn)在我們面對的問題,并不是周代的禮制是不是事實,而是“禮”在周代封建政治中扮演著怎樣的角色。易言之,孔子所認識的固然是歷史事實,但這并不能決定他對這項事實的涵義的了解與周代政治制度的性質(zhì)是否相符?；谶@項考慮,我們有必要對封建制度作一概略的陳述。根據(jù)當代的古史研究,我們得知:封建制度是西周開國君臣順應(yīng)氏族社會的現(xiàn)實,為維系其武裝殖民運動的成果所作的一項政治安排。這個制度的基本精神在于建立一個以血緣為紐帶的統(tǒng)治集團,使得生齒不繁的姬周氏族得以散處各地而有效地治理國家。在這種精神的主導(dǎo)之下,統(tǒng)治集團成員之間的權(quán)力關(guān)系著倫理關(guān)系的獲得鞏固。所以,正如孔子所觀察到的,具有政治性質(zhì)的職位都添加了倫理色彩,顯示親親尊尊的倫理關(guān)系的“禮”同時便是不同層級的政治職位的象征”。然而,在長期的歷史演進中,封建制度遭受內(nèi)在、外在雙重的嚴重挑戰(zhàn)。在統(tǒng)治集團之內(nèi),權(quán)力嬗遞的結(jié)果,一方面使得政治權(quán)力與政治職分、政治職位與倫理名分互不相符,僭禮逾矩之事因而層出不窮;另一方面,在權(quán)力嬗遞過程中所發(fā)生的殘酷斗爭,導(dǎo)致了氏族感情破壞無遺。在統(tǒng)治集團之外,則由于社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟勢力的變動,舊族陵替,新貴崛起,洵至禮分全無意義可言。整個封建制度的衰頹遷延了數(shù)百年之久,孔子目睹的正是一個變動最劇烈的局面。他曾經(jīng)感慨地說:“諦,自既灌而往者,吾不欲觀之矣!”在孔子的時代,不合規(guī)則的禮典層出不窮,這實在是政治現(xiàn)實演變所造成的昭穆紊亂的必然結(jié)局。然而,這樣的局面意味著什么呢?如果我們以孔子的歷史認識作為觀察的基礎(chǔ),封建解體的局面顯示出具有倫理意義的“禮”終究只是整個政治制度中的“文飾”。我們之所以稱其為“文飾”,是指它基本上是居于邊際性功能的地位。血緣組織中的倫理原則與政治權(quán)力的運作原理是不一致的;當以血緣為紐帶的政治安排逐漸遭到破壞之后,政治制度中的“禮”也就失去了它原有的功能和意義。從周代政治史的演變看來,政治權(quán)位與血緣身份在性質(zhì)上至少有以下四項殊異:第一,政治職位基本上是有限的,血緣組織中的身分和地位則可以無限擴充;第二,擔(dān)任政治職位的人需要特定的才能,血緣組織中的身份則不需任何條件,完全委諸自然;第三,政治職位的得失涉及重大的利害關(guān)系,血緣組織成員的尊卑則與其在現(xiàn)實生活上的成敗無關(guān);第四,政治權(quán)力與政治職位具有分離性,在血緣組織之內(nèi),身份與尊卑是合一的。政治權(quán)位的特殊性質(zhì),使得統(tǒng)治集團權(quán)力關(guān)系的演變?nèi)找孢h離血緣關(guān)系的嬗遞法則。最顯著的例子,即是身為大宗嫡裔的周天子在喪失實際權(quán)威之后,天子與諸侯之間的禮制已經(jīng)完全沒有任何政治意義了,這種禮制也因之極難被人遵守。以上說明顯示,在特殊的歷史時局之中,周代開國君臣巧妙地運用血緣組織鞏固了本族的權(quán)力地位;然而,一旦歷史環(huán)境發(fā)生變動,血緣紐帶的政治功能遂不可避免地日趨低落。這一現(xiàn)象同時意味著:基于血緣紐帶所建立的“禮”雖然具有某些政治功能,但它絕非政治的“實相”——倫理原則從來不是周代政治運作的原則,政治系統(tǒng)的運作自有其特殊的原理。換句話說,孔子心目中的倫理政治,并不曾出現(xiàn)在他之前數(shù)百年的歷史上。至此,我們已獲致了一個暫時的結(jié)論:在孔子的思想中支持倫理政治之可欲性的歷史認識是無法成立的?；蛟S有人會辯解說:孔子雖然稱美周初的政治與禮文,但他的本意并不是要“恢復(fù)”當時的封建秩序;他的歷史認識也許不盡正確,但他的確在周初政治中發(fā)現(xiàn)具有倫理精神的層面,這個層面可以作為人類追尋理想政治的啟示。這種辯解當然是可以接受的。但是,倫理政治之可欲性的問題追索到最后,它的癥結(jié)并非在是否能夠得到歷史事實的支持,而是政治行動的“性質(zhì)”問題。易言之,政治系統(tǒng)猶如人類社會中其他各種系統(tǒng),都有它們基本的內(nèi)在原理。導(dǎo)致周代封建禮法崩潰的盤根錯節(jié)的權(quán)力問題,絕非孤立的現(xiàn)象。它出現(xiàn)在人類所有復(fù)雜社會的政治組織之中。從這個觀點看來,孔子的政治思想之所以隱含了“政治系統(tǒng)及其領(lǐng)導(dǎo)者的自足道德性”這一預(yù)設(shè),最主要的關(guān)鍵是在孔子的思維方式。也就是說,孔子毫不遲疑地宣示他的政治思想的根本原因,并不是因為他自認已經(jīng)獲得了可靠的歷史事實的支持,也不是因為他對倫理政治之可欲性作了怎樣的考慮,而是由于他對政治問題基本上采取了規(guī)范的觀點。政治構(gòu)思誠非只是認識的問題,事實上,一切偉大的政治思想都是以維護、彰顯人的尊嚴和價值為最終目的。我們之所以認為孔子的政治構(gòu)思含有嚴重的疑難,乃是由于他的政治觀念缺乏必要的明銳認知基礎(chǔ)。正如前文所述,孔子的政治觀念夾纏著認識的問題,但在孔子的心靈深處,真正決定其政治思想之性格的底蘊,是他的世界觀——對世界的目的性看法。他的世界觀使得他未能正視某些不可更易的冷酷事實?？鬃釉谝淮魏偷茏拥膶υ捓?道出了他對世界的最終祈向:“老者安之,朋友信之,少者懷之?！彼⒎侵话堰@個祈向視作是對人類無可言喻的深情之中迸發(fā)出來的不可抑壓的悲愿。相反的,他在意識的層面中,要求政治機能直接為實現(xiàn)這個美好的境地而服務(wù):“季康子問政于孔子?？鬃訉υ?‘政者正也。子帥以正,孰敢不正?’”孔子以“正”訓(xùn)“政”,他的意思是政治“應(yīng)該是”正的。因為,在孔子的認知中,政治又何嘗“是”正的呢?政治又何嘗可能在未來變成“正”呢?孔子在另一則對話中,隱約地點出了他對“正”治所作的譬喻:“或謂孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘書云:‘孝乎為孝,友于兄弟?！┯谟姓?是亦為政,奚其為為政?”這則對話顯露了孔子對政治的看法。在孔子看來,孝順和友愛的道理是應(yīng)該,而且也可以傳布到政治上的?？鬃酉Ｍ蜗到y(tǒng)像“家”一樣,洋溢著發(fā)諸天性的親子手足之情。當政治組織變得像“家”一樣時,整個社會也就像個“家”了?！凹摇钡囊庀笫强鬃訉φ蔚挠拿鞈严?是他無時或忘,終身以赴的遠大目標。這個意象決定了他對歷史事實之涵義的了解,也決定了他的政治觀念的形態(tài)?？鬃拥恼嗡枷肱c他處身的現(xiàn)實環(huán)境是不相符的,他提出的政治思想的目的是要改變與其思想不符的現(xiàn)實環(huán)境。但是,他的思想是不可能充分實現(xiàn)的?？鬃铀员С诌@種思想的根本原因,并非在于他對這種思想的合理性作了怎樣的思慮,而是導(dǎo)源于他的一個完美的懷想——一個像“家”一樣的、依照倫理原則運作的社會,是一種“烏托邦思想”。儒家政治思想主流的烏托邦性格雖然形成于孔子,卻具有極其微妙復(fù)雜的歷史發(fā)展。宋代是中國思想史上的新紀元。從北宋周敦頤、張載、二程兄弟(程顥、程頤)的思想肇端衍發(fā)的宋明儒學(xué),開創(chuàng)了儒家思想的黃金年代。宋明儒學(xué)的最大貢獻在于對自漢以來醪而未發(fā)的儒家心性之學(xué)——即“內(nèi)圣之學(xué)”,作了極其精微通透的理論辨析。宋明儒學(xué)因之成為儒家思想最寶貴的遺產(chǎn)之一。但是,宋代儒學(xué)家的政治思想?yún)s是相當素樸的。一般而言,他們是堅定的“道德政治”論者,他們的政治觀念具有非常濃厚的原始形態(tài)烏托邦思想的色彩。程顥有一句話可以代表宋明儒學(xué)家的典型政治見解:“先王之世以道治天下,后世只是以法把持天下?！边@句簡單的斷語含有多重的意義:第一,理想的政治是純粹道德政治;第二,純粹的道德政治是可能的,并且曾在遠古的“三代”完全實現(xiàn);第三,宋明儒學(xué)家以道德政治的標準衡量后世,發(fā)現(xiàn)他們所熟悉的政治經(jīng)驗與環(huán)境完全背離三代之“道”;這也意涵著:這種景況是需要徹底改變的。宋明儒學(xué)家一般性的政治見解完全可以歸類為原始形態(tài)的烏托邦思想。為了更清晰細密地說明宋明儒學(xué)家政治思想的內(nèi)容與性質(zhì),不能不探討朱熹的政治思想。朱子是南宋的大儒學(xué)家,他的學(xué)術(shù)在元代以后被歷代朝廷尊為正統(tǒng)。朱子的性理學(xué)說號稱集周張二程之大成,他的思想所代表的理論形態(tài)是宋明儒學(xué)的一支大系。朱子在一生之中有長久的實際政治經(jīng)驗,曾多次出任地方政治職務(wù)(在中央的任官時間甚短),也有豐碩的治績。但是,朱子的政治思想基本上卻是十分“超現(xiàn)實”的。他的政治思想是典型“內(nèi)圣外王”式的政治思想。茲引兩段文字以為明證。朱子說:“臣聞大學(xué)之道,自天子以至庶人,壹是皆以修身為本。而家之所以齊,國之所以治,天下之所以平,莫不由是而出焉?！庇终f:“天下之事,其本在于一人,而一人之身,其本在于一心。故人主之心一正,則天下之無有不正;人主之心一邪,則天下之事無有不邪?！敝熳拥恼嗡枷氩坏趦?nèi)容上與孔、孟的“內(nèi)圣外王”觀念完全契合,也具有共同的盲點。朱子雖然“人主之心一邪,天下之事無有不邪”,但他從不曾措意如何“防邪”。儒家“內(nèi)圣外王”式政治思想與西方自由主義最大的差別是:它所關(guān)心的焦點在于如何實現(xiàn)“權(quán)力的可能善果”,而不在如何防制“權(quán)力的惡果”。朱子的政治思想在他生前就遭逢了嚴厲的詰難。這就是著名的朱子與陳亮有關(guān)“漢唐功過”的大辯論。從這場辯論之中,我們可以明了朱子的政治思想是一種“純粹道德政治論”。朱、陳辯論的主題是:是否應(yīng)當以純粹的道德標準評估三代以后(尤其是漢、唐)的政治業(yè)績。陳同甫主張漢唐政治有其重大貢獻,與三代相去不遠;朱子則認為漢唐政治全在“利欲場中”打滾,道德政治根本未曾一日行于天下。陳同甫的基本論點是:第一,他承認純粹道德政治是政治的理想境界,但他暗示他并不相信“三代”已經(jīng)完全實現(xiàn)了這種境地;第二,他認為不應(yīng)以純粹的道德標準評論政治,從人心的現(xiàn)實面看,漢唐應(yīng)可視為盛世之治。陳同甫說:“近世諸儒(指宋代儒學(xué)家)遂謂三代專以天理行,漢唐專以人欲行。其間有與天理暗合者,是以亦能久長。信斯言也,千五百年之間,天地亦是架漏過時,而人心亦是牽補過日,萬物何以阜蕃,而道何以常存乎?！敝档米⒁獾氖?陳同甫雖然確認政治有其本然的現(xiàn)實狀態(tài),但他并未觸及在此認識之下,應(yīng)當建構(gòu)何種政治原則的問題。他只是以人心與政治有其非道德的(amoral)現(xiàn)實面的立場,向朱子的“純粹道德政治論”提出挑戰(zhàn)。朱子在其答辯之中,一貫堅持三項論點。第一,遠古圣人對人心和政治都提出了完全潔凈的要求。朱子說:“蓋天理人欲之并行,其或斷或續(xù),固宜如此。至若論其本然之妙,則惟有天理而無人欲。是以圣人之教,必欲其盡人欲而復(fù)全天理也?！^‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中’者,堯舜禹相傳之密旨也?！蜇M任人心之白危而以有時而泯為當然,任道心之自微而幸其須臾之不常泯也哉?”第二,實現(xiàn)完全潔凈要求的純粹道德政治確曾在遠古的“三代”出現(xiàn),那個時代的政治是一切政治形態(tài)的典范。朱子說:“漢唐之君雖或不能無暗合之時,而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代,漢祖唐宗自漢祖唐宗,終不能合為一也?！钡谌?既然純粹道德政治是政治的理想型模,而純粹道德政治又曾在歷史中出現(xiàn),三代以下的政局則自然是不堪聞問了。朱子說:“千五百年之間正坐如此(未得天理之正),所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或;不無小康,而堯舜三王孔子周公所傳之道未嘗一日得行于天地之間也?！庇终f:“蓋圣人者金中之金也。學(xué)圣人而不至者,金中猶有鐵也。漢祖唐宗用心行事之合理者,鐵中之金也。曹操、劉裕之徒,則鐵而已矣?！币勒铡皟?nèi)圣外王”式政治思想的內(nèi)在邏輯,三代之后的政治少有不邪者矣!以上的引文和說明顯示,朱子在政治思想上具有強烈的烏托邦主義傾向;他