思維的方式 新華出版社出版

新華學(xué)術(shù)·

思享者

新華學(xué)術(shù)系列圖書(shū)：

《多元文化主義的終結(jié)》［美］勞倫斯·哈里森著

《想透徹：當(dāng)代哲學(xué)導(dǎo)論》［美］夸梅·安東尼·阿皮亞著

《法國(guó)人是如何思維的》［英］蘇迪·哈扎里辛格著

《稻草狗：進(jìn)步只是一個(gè)神話》［英］約翰·格雷著

《木偶的靈魂：自由只是一種錯(cuò)覺(jué)》［英］約翰·格雷著

《動(dòng)物的沉默：人類優(yōu)越論是一種偏見(jiàn)》［英］約翰·格雷著

《反利維坦：政府權(quán)力與自由社會(huì)》［美］羅伯特·希格斯著

《道德之?。嚎茖W(xué)和理性如何將人類引向真理、公正與自由》［美］邁克爾·舍默著

《民主的反諷：美國(guó)精英政治是如何運(yùn)作的》（第15版）［美］托馬斯·戴伊著

《權(quán)力精英》［美］C·賴特·米爾斯著

《政府為什么會(huì)失敗》［美］蘭迪·T﹒西蒙斯著

《幸福烏托邦：科學(xué)如何測(cè)量和控制人們的快樂(lè)》［美］威廉·戴維斯著

《文化的重要作用：價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》［美］塞繆爾·亨廷頓主編

《電影院里的哲學(xué)課》［英］克里斯托弗·法爾宗著

《哲學(xué)能做什么》［美］加里·古廷著

《非常識(shí)：最聰明哲學(xué)家們的最奇怪思想》［美］安德魯·佩辛著

《思想者心靈簡(jiǎn)史：從蘇格拉底到尼采》［美］詹姆斯·米勒著

《道德哲學(xué)十一講》［英］艾里克斯·弗羅伊弗著

《沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案的哲學(xué)問(wèn)題》［美］菲爾·沃什博恩著

《我們?nèi)绾嗡季S》［美］約翰·杜威著

《論人的本性》［美］愛(ài)德華·O·威爾遜著

《對(duì)權(quán)威的服從：一次逼近人性真相的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)》［美］斯坦利·米爾格拉姆著

思維的方式

[英]懷特?！蛑?/p>

趙紅◎譯

MODES

OF

THOUGHT

新華出版社

圖書(shū)在版編目（CIP）數(shù)據(jù)

思維的方式/(英)阿爾弗雷德·諾思·懷特海著；趙紅譯.

北京：新華出版社,2017.9

書(shū)名原文:ModesofThought

ISBN978-7-5166-3484-4

Ⅰ.①思…Ⅱ.①阿…②趙…Ⅲ.①思維形式－通俗讀物

Ⅳ.①B804-49

中國(guó)版本圖書(shū)館CIP數(shù)據(jù)核字(2017)第226143號(hào)

思維的方式

作者：[英]阿爾弗雷德·諾思·懷特海譯者：趙紅

選題策劃：黃緒國(guó)責(zé)任印制：廖成華

責(zé)任編輯：唐波勇封面設(shè)計(jì)：臻美書(shū)裝

出版發(fā)行：新華出版社

地址：北京石景山區(qū)京原路8號(hào)郵編：100040

網(wǎng)址：

經(jīng)銷(xiāo)：新華書(shū)店

購(gòu)書(shū)熱線：010－63077122中國(guó)新聞書(shū)店購(gòu)書(shū)熱線：010－63072012

照排：臻美書(shū)裝

印刷：三河市君旺印務(wù)有限公司

成品尺寸：148mm×210mm1/32

印張：7.25字?jǐn)?shù)：120千字

版次：2018年3月第一版印次：2018年3月第一次印刷

書(shū)號(hào)：ISBN978-7-5166-3484-4

定價(jià)：49.80元

版權(quán)專有，侵權(quán)必究。如有質(zhì)量問(wèn)題，請(qǐng)與出版社聯(lián)系調(diào)換/p>

前言

前言

本書(shū)收錄的幾篇演講稿所蘊(yùn)含的主要思想是：我們經(jīng)

驗(yàn)中的因素就其可變性而言是“清晰明白的”，只要這些

因素在重要性上所要求的那個(gè)適當(dāng)時(shí)期內(nèi)能夠得到證實(shí)。

必然性是不可輕易改變的，故它們往往隱約而模糊地處于

思維之后。由是，哲學(xué)真理應(yīng)當(dāng)在語(yǔ)言的假定而非明確的

表達(dá)中去尋求。鑒于此，哲學(xué)與詩(shī)相似，兩者都力求表達(dá)

我們稱之為文明的終極智慧。

本書(shū)前六章，即第一部分和第二部分，是我從哈佛大

學(xué)退休后不久，在1937-1938學(xué)年到馬薩諸塞州韋爾斯利

學(xué)院所做的講演。這個(gè)幸運(yùn)的機(jī)會(huì)使我能夠?qū)⒃诠鸫髮W(xué)

1

思維的方式

講演的專題加以壓縮以供出版，在我已出版的作品中曾對(duì)

這些專題做過(guò)不完整的介紹。第三部分的兩篇講稿題為《自

然界與生命》，是四年前我在芝加哥大學(xué)所做的講演，已

由芝加哥大學(xué)出版社在國(guó)內(nèi)出版，并由劍橋出版社在英國(guó)

出版。原打算把這些講稿整理成冊(cè)，以組成這樣一本書(shū)，

但由于種種原因，這個(gè)計(jì)劃沒(méi)有如期完成。

結(jié)語(yǔ)《哲學(xué)的目的》改編自一篇簡(jiǎn)短的講話稿，講話

則是在1935年的一次年度歡迎會(huì)上為哈佛大學(xué)和拉德克利

菲女子學(xué)院哲學(xué)系的畢業(yè)生所作，曾刊載于哈佛大學(xué)校友

會(huì)的年刊上。

艾爾弗雷德·諾思·懷特海

1938年4月25日

2

目錄

CONTENTS

前言/1

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

第一講重要性/3

第二講表達(dá)/28

第三講理解/55

第二篇活動(dòng)

第四講視域/85

第五講過(guò)程的形式/110

第六講文明的宇宙/134

第三篇自然界與生命

第七講無(wú)生命的自然界/163

第八講有生命的自然界/189

第四篇結(jié)語(yǔ)

第九講哲學(xué)的目的/219

第一篇

創(chuàng)造的沖動(dòng)

思維的方式

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

第一講

重要性

哲學(xué)方法的第一章都應(yīng)涵蓋對(duì)于一些終極概念的自由

探查，因?yàn)楦拍钭匀淮嬖谟谌粘Ｉ钪?。我這里指的是蘊(yùn)

含于文獻(xiàn)資料、社會(huì)組織和理解物質(zhì)世界過(guò)程中的那些一

般原則。

這些概念沒(méi)有定義，因?yàn)樗婕暗囊蛩馗鼮閺V泛，難

以進(jìn)行分析。如果要理解概念中的各類含義，需對(duì)每個(gè)因

素進(jìn)行同等深度的探討。在討論這樣一組概念時(shí)，因?yàn)檎Z(yǔ)

言上的細(xì)微調(diào)整，任何一個(gè)概念都有可能成為中心概念。

在這一講中，“重要性”會(huì)作為中心概念，而其他話題會(huì)

3

思維的方式

圍繞其展開(kāi)。

通過(guò)這個(gè)系列講座，我旨在探查在人類定向活動(dòng)中作

為前提的人類經(jīng)驗(yàn)所涉及的一些普遍性特征。我并沒(méi)有想

要建立一個(gè)體系哲學(xué)框架，這個(gè)目標(biāo)對(duì)于這門(mén)短期課程來(lái)

說(shuō)過(guò)于宏大。所有體系化的思想，都必須始于前提。同樣，

如上所述，討論過(guò)程中會(huì)不時(shí)使用一些基本概念，這些概

念比由討論的明確目的所表達(dá)出來(lái)的概念更為基本。在任

何體系化過(guò)程中，必須將這些材料的語(yǔ)言解釋進(jìn)行整理、

加工和排序。

在所有體系化的思想中，都有迂腐學(xué)究之氣，即對(duì)概念、

經(jīng)驗(yàn)和建議置之不理，并將“我們不去想這些事情”作為

堂而皇之的理由。體系很重要，它對(duì)于整理、利用和批判

遍布于我們經(jīng)驗(yàn)中的思維來(lái)說(shuō)都是必要的。

但在體系化工作開(kāi)始之前，如果想要避免所有的有限

體系中所固有的狹隘性，我們必須做一項(xiàng)準(zhǔn)備工作。當(dāng)前，

即使邏輯學(xué)本身，也在與形式論據(jù)中的發(fā)現(xiàn)做斗爭(zhēng)，即每

一套有限的前提所暗示的概念不應(yīng)該在其直接范圍之內(nèi)。

哲學(xué)涵蓋所有概念，因此哲學(xué)永遠(yuǎn)不能始于體系化，而應(yīng)

4

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

從被稱作“收集”的這個(gè)階段開(kāi)始。

當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是無(wú)止境的。人們能夠?qū)崿F(xiàn)的是強(qiáng)調(diào)

少數(shù)范圍廣泛的概念，并注意在這些概念展示中出現(xiàn)的各

類其他觀點(diǎn)。體系哲學(xué)雖然僅是專業(yè)研究的對(duì)象，但每一

位知識(shí)分子都應(yīng)對(duì)其加以注意，以避免受到自身專業(yè)領(lǐng)域

的影響。

西方文獻(xiàn)中，有四位偉大的思想家，他們除了在哲學(xué)

體系建構(gòu)方面對(duì)文明思想做出了貢獻(xiàn)之外，在哲學(xué)收集方

面更是取得了巨大的成就。他們是柏拉圖、亞里士多德、

萊布尼茨和威廉·詹姆斯。

柏拉圖把握了數(shù)學(xué)體系的重要性，但他的聲名鵲起主

要源于散落在其對(duì)話、建議中的大量深刻洞見(jiàn)，這些洞見(jiàn)

幾乎被當(dāng)時(shí)他生活的時(shí)代的古體文字造成的誤解所湮沒(méi)。

亞里士多德邊收集邊體系化，將從柏拉圖那里繼承來(lái)的思

想納入到自身的體系結(jié)構(gòu)中。

萊布尼茨繼承了兩千年來(lái)的思想，以前無(wú)古人后無(wú)來(lái)

者之姿將先人的多樣化思想大部分傳承了下來(lái)。他的興趣

廣泛，從數(shù)學(xué)到神學(xué)，從神學(xué)到政治哲學(xué)，又從政治哲學(xué)

5

思維的方式

到自然科學(xué)，均有涉獵。這些興趣點(diǎn)是以深入的學(xué)習(xí)為支

撐的。若要寫(xiě)一本書(shū)，可將其命名為《萊布尼茨的智慧》。

最后，還有威廉·詹姆斯，他本質(zhì)上是一位現(xiàn)代人，

在學(xué)習(xí)以往知識(shí)的基礎(chǔ)上充分提升了自身的智慧，但是他

對(duì)當(dāng)代理念的高度敏感性才更能體現(xiàn)其偉大之處。他通過(guò)

旅行、與領(lǐng)袖人物的私人關(guān)系以及自身的各類學(xué)習(xí)等方式

了解了他所生活的時(shí)代。但最重要的是他進(jìn)行了收集工作。

他的理智生活反對(duì)為了體系而忽視經(jīng)驗(yàn)。他憑直覺(jué)發(fā)現(xiàn)了

現(xiàn)代邏輯正在試圖解決的偉大真理。

這個(gè)引言性的討論主要涉及哲學(xué)的兩個(gè)方面。體系化

是對(duì)普遍性的一種思辨，采用的是科學(xué)的專業(yè)方法，并以

一組封閉的基本觀念為前提。從另一方面來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)

范圍廣泛和適當(dāng)?shù)钠毡樾愿拍畹乃伎?。這種精神習(xí)慣是文

明的精髓。它就是文明。隱居鶇和夜鶯能夠唱出最動(dòng)聽(tīng)的

聲音，但它們不是文明生物，缺乏足夠的關(guān)乎自身行為和

周?chē)澜绲囊话阈愿拍睢：翢o(wú)疑問(wèn)，高等動(dòng)物抱有理念、

希望和恐懼?？墒怯捎谛闹枪δ苋狈σ话阈?，這些高等動(dòng)

物不具有文明性。它們的愛(ài)、奉獻(xiàn)和姿態(tài)之美確實(shí)會(huì)獲得

6

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

我們的愛(ài)和柔情。文明遠(yuǎn)不止如此，但從道德價(jià)值角度而言，

文明又不及于此。文明生物是那些運(yùn)用大量普遍性認(rèn)識(shí)來(lái)

考察世界的生物。

2.所有的經(jīng)驗(yàn)中都不可避免地隱含著兩種截然相反的

概念，一個(gè)是重要性概念，即重要性的含義和前提。另一

個(gè)是事實(shí)性概念，這是無(wú)法規(guī)避的。事實(shí)性概念是重要性

的基礎(chǔ)；重要性之所以重要，是因?yàn)槭聦?shí)性具有無(wú)法規(guī)避

這一特征。我們專注于某事是由于我們感知到其重要性。

當(dāng)專注時(shí)，我們開(kāi)始致力于其事實(shí)性。那些將注意力集中

在事實(shí)性的頭腦清晰者之所以這樣做是因?yàn)椴煊X(jué)到這種態(tài)

度的重要性。這兩個(gè)概念截然相反，但又相互需要。

意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基本模式，其特點(diǎn)之一是將一種廣泛的普

遍性和一種顯著的特殊性融合在一起。人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)特殊性

的特征缺乏精確分析。通過(guò)質(zhì)的概念對(duì)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的特

征描述需始于細(xì)節(jié)分析，這個(gè)說(shuō)法并不盡然。我們對(duì)于某

種性質(zhì)的最初意識(shí)是基于一種廣泛的普遍性。以典型的思

考模式為例，當(dāng)我們回憶起文明經(jīng)歷的時(shí)候，會(huì)首先想到“這

很重要”“那是有難度的”“這是很可愛(ài)的”。

7

思維的方式

這種思考方式具有很顯著的特性，可以用以上表述中

的“這”“那”這些詞為標(biāo)志；同時(shí)，這種思考方式還具

有一種廣泛的模糊性描寫(xiě)，暗示了由外部世界的特定事實(shí)

而產(chǎn)生的某種激動(dòng)形式。這種模糊性使有教養(yǎng)的人感到絕

望。因?yàn)檫@種普遍性一經(jīng)表述，就已非常明顯而不值一提。

然而這種模糊性始終存在，恰好處于意識(shí)的邊緣。但是優(yōu)

秀的文學(xué)作品會(huì)避免出現(xiàn)由這些特質(zhì)呈現(xiàn)出的大量的哲學(xué)

一般性，并緊扣勢(shì)必掩蓋一般性的那些偶然的精確性。文

學(xué)是一種奇妙的結(jié)合，既有心照不宣的假設(shè)分析，又反之

回歸，明確強(qiáng)調(diào)我們樸素的普遍直覺(jué)中所具有的基本情緒

的重要性。

語(yǔ)言總是回退到普遍性中，這種普遍性存在于動(dòng)物的

習(xí)慣和習(xí)得的精確性之間，并總是假借更精準(zhǔn)的語(yǔ)言表述

落回到哲學(xué)普遍性中。這種回退是未受教化的，因?yàn)楸硎?/p>

的是明顯的事物。但是，這種回退又是哲學(xué)性的，因?yàn)槊?/p>

顯性體現(xiàn)了多變細(xì)節(jié)的持久重要性。文人們反對(duì)模糊地使

用本可以精確運(yùn)用的語(yǔ)言。

例如，柯勒律治在其《傳記文學(xué)》中提到一群游客目

8

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

睹湍流而驚呼“多美?。　?，他反對(duì)這種對(duì)令人驚嘆的奇

觀的模糊描述。在這個(gè)情景中，退化的詞語(yǔ)“多美??！”

無(wú)疑使整個(gè)生動(dòng)景象黯然失色。然而，語(yǔ)言表述確實(shí)面臨

一個(gè)真正的困難。詞語(yǔ)總的來(lái)說(shuō)是用來(lái)指示有用的特性的。

但是，怎樣運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)激發(fā)重要性所依賴的普遍性呢？偉

大的文學(xué)作品的功能之一就是喚起隱含于文字之后的生動(dòng)

情感。

3.不幸的是，就哲學(xué)而言，知識(shí)更傾向于細(xì)節(jié)化。盡

管在試圖把握基本前提，如“重要性”和“事實(shí)性”的區(qū)

別時(shí)，我們必須借助于繼承來(lái)的知識(shí)，但隨著智力的增長(zhǎng)，

我們往往忽略一項(xiàng)重大原則，那就是：要習(xí)得新知，必須

先讓自己擺脫其束縛。我們必須先粗略地把握主題，然后

才能開(kāi)始打磨和塑造知識(shí)框架。例如約翰·斯圖亞特·密

爾的思維就受到了其特殊教育的影響，使他在享受任何相

關(guān)經(jīng)歷之前都要先構(gòu)建起一個(gè)體系。因此他的思維體系是

封閉的。我們要有體系，但體系應(yīng)該是開(kāi)放的。換言之，

我們應(yīng)當(dāng)保持對(duì)體系局限性的敏感度。在現(xiàn)有體系之外總

會(huì)有模糊之處，留待細(xì)節(jié)的深入。

9

思維的方式

在歐美現(xiàn)代西方文明的細(xì)節(jié)化思想中所隱含著的普遍

觀念大多脫胎于古希臘人、古閃族人以及古埃及人流傳給

我們的基本觀念。這三種來(lái)源都強(qiáng)調(diào)我們周遭世界的事實(shí)

性。但他們著力強(qiáng)調(diào)的重要性的重點(diǎn)，正如我們所繼承下

來(lái)的，卻各有不同。古希臘人身上留給我們的多關(guān)乎美學(xué)

和邏輯，閃族人多關(guān)乎道德和宗教，而古埃及人則關(guān)乎實(shí)用。

希臘人向我們贈(zèng)予享樂(lè)，閃族人贈(zèng)予崇拜，而埃及人則留

下實(shí)際觀察。

但是，地中海東部的文明遺產(chǎn)具有其特殊形態(tài)。我們

視重要性為宇宙中的普遍因素，這一觀念即拘囿于此?，F(xiàn)

代哲學(xué)的首要任務(wù)就是先從古代世界的思維中把重要性和

事實(shí)剝離出來(lái)。

事實(shí)性是一個(gè)單純存在的概念。但當(dāng)我們?cè)噲D把握這

一概念時(shí)，它又會(huì)有多種存在形式的從屬概念之分，例如，

幻想的存在或真實(shí)的存在，以及許多其他形式。因此，存

在的概念還包括存在的環(huán)境概念與存在的類型概念。任何

一種存在都包含了與其相聯(lián)系，并超越其外的其他存在的

概念。這一環(huán)境的概念引出了“多和少”的概念和雜多性

10

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

概念。

重要性的概念也指代重要性等級(jí)和重要性類型。這里，

我們又要觸碰到“多和少”的概念?？倳?huì)有些事物必須是

重要的，虛無(wú)中不存在重要性。因此，重要性將我們引回

到事實(shí)性上。但事實(shí)性具有的多重性使得我們處理它時(shí)只

能選擇有限的一部分。這種“選擇”要求“要這個(gè)不要那個(gè)”

的觀念。因此，心智自由源自于選擇，而做出選擇要求認(rèn)

知事物的相對(duì)重要性，只有這樣才能確定事物的意義。因此，

重要性、選擇和理智自由是息息相關(guān)的，這三者都與事實(shí)

性相關(guān)。

我們現(xiàn)在又回到事實(shí)性上來(lái)。讓我們?cè)偎剂恳幌?。環(huán)

境從任何物理維度上都凌駕于我們之上。因此，事實(shí)性多

少帶有一種強(qiáng)制性決定論的色彩。地球在旋轉(zhuǎn)，我們也隨

之移動(dòng)，感知日夜交替是我們生活中的首要需求。第一個(gè)

提出午夜也有太陽(yáng)的羅馬人不相信這一點(diǎn)，他受過(guò)良好的

教育，很清楚自然界的必然性。按照此種方式，可能會(huì)夸

大自然界的必然性。但同樣，無(wú)論從哪種意義上而言，這

種必然性始終存在。同理，選擇的概念中預(yù)設(shè)的自由無(wú)論

11

思維的方式

在哪種意義上也始終存在。于此，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)闡釋體系

哲學(xué)的價(jià)值的例證。因?yàn)槲覀円葱枰忉屪杂珊捅厝恍?/p>

共存的多重意義，要么需要闡明日常所思中最明顯的預(yù)設(shè)

前提。

4.讓我們從另一個(gè)角度審視事實(shí)性和重要性這兩個(gè)話

題。

當(dāng)我們思考單純存在的習(xí)慣時(shí)，單純事實(shí)性的概念就

會(huì)出現(xiàn)，目的是與外部活動(dòng)的必要性相協(xié)調(diào)。這是對(duì)于我們，

以及萬(wàn)物所處自然界周遭發(fā)生之事的一種辨知。這一概念

源于此觀念：我們將自身視為一種過(guò)程，參與到凌駕于我

們之上的過(guò)程中去。這種對(duì)于事實(shí)性的理解是思維的一個(gè)

極端。換句話說(shuō)，即被攪動(dòng)的（agitated）事物的單純攪動(dòng)

概念。

這是自然科學(xué)的理想，也是那些堅(jiān)信客觀性的獨(dú)有重

要性的人們的潛在理想。

重要性理念在文明思想中同樣占據(jù)主導(dǎo)地位。給這個(gè)

理念下一個(gè)不那么充分的定義，即“一種興趣，能夠達(dá)到

激發(fā)公開(kāi)表達(dá)所需要的那種個(gè)人感覺(jué)強(qiáng)度”。在此，我們

12

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

涉及了下一講的話題。這個(gè)定義之所以不充分是因?yàn)橹匾?/p>

性包含兩方面；一方面以宇宙統(tǒng)一性為基礎(chǔ)，另一方面以

細(xì)節(jié)的單獨(dú)存在性為基礎(chǔ)?！芭d趣”這個(gè)詞強(qiáng)調(diào)后者；而“重

要性”傾向于前者。從某種意義上而言，興趣總在改造著

表達(dá)。因此，為了提醒我們重要性的這一方面，我們會(huì)偶

爾用“興趣”這個(gè)詞作為其同義詞。但重要性是一個(gè)基本

概念，任何有限數(shù)量的其他因素都不能充分解釋它。

重要性概念作為一種清晰的思維，與“事實(shí)”這個(gè)概

念相悖。一種合理的技術(shù)分析步驟是無(wú)視任何關(guān)乎興趣的

主觀判斷。但重要性概念正如自然本身：無(wú)論你用干草叉

如何驅(qū)趕，它仍會(huì)回來(lái)。熱忱地支持科學(xué)思想的客觀性的

人們堅(jiān)信這種重要性。實(shí)際上，“擁護(hù)一種理論”本身就

是一種堅(jiān)持。如果沒(méi)有興趣感，你僅僅會(huì)注意到一種理論

而不會(huì)去擁護(hù)它。尋求真理的熱情是以興趣為前提的。同樣，

持久的觀察也是以興趣為前提。因?yàn)樽⒁饬Φ募幸馕吨?/p>

摒棄無(wú)關(guān)事物：而這種摒棄只能依賴某種意義上的重要性

來(lái)維系。

因此，重要性（或興趣）植根于感性經(jīng)驗(yàn)的客觀存在中。

13

思維的方式

當(dāng)重要性失去主導(dǎo)地位時(shí)，經(jīng)驗(yàn)會(huì)變得平凡瑣碎，趨向虛無(wú)。

5.事實(shí)性概念是抽象化思維所取得的成就，嬰幼兒和

動(dòng)物不具備這種明確的思維。嬰幼兒和動(dòng)物關(guān)注的是自身

需求，這種需求投射到整體環(huán)境中。也就是說(shuō)，他們沉浸

在對(duì)于外在性細(xì)節(jié)的興趣之中。這些細(xì)節(jié)中的抽象化痕跡

甚微。一個(gè)孤立的事實(shí)就是有限思維所需的原始神話，因

為思維縱貫不了整體。

當(dāng)事實(shí)缺位時(shí)，這種神話的特質(zhì)就會(huì)出現(xiàn)。聯(lián)系性是

各類型事物的根本，也是各種互為關(guān)聯(lián)的類型的根本。若

從聯(lián)系性中進(jìn)行抽象化，需要去除所慮事實(shí)的一個(gè)要素。

任何一件事實(shí)都不僅僅是其本身。我們有一種超越神話學(xué)，

即超越孤立神話的錯(cuò)覺(jué)，而處于鼎盛時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)的滲

透力隨之產(chǎn)生。

鑒于此，當(dāng)考慮每一樁事實(shí)時(shí)，都須以事實(shí)存在所必

需的同格環(huán)境(environmentalcoordination)為隱含前提。這

一同格環(huán)境是這樁事實(shí)視域中的整個(gè)宇宙。但是，視域具

有相關(guān)性的等級(jí)漸變；也就是說(shuō)，視域是重要性的等級(jí)漸變。

感覺(jué)是將宇宙歸納為事實(shí)視域的載體。在每一樁事實(shí)的結(jié)

14

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

構(gòu)中，若除卻感覺(jué)的等級(jí)漸變，無(wú)限的細(xì)節(jié)會(huì)產(chǎn)生無(wú)數(shù)的

結(jié)果。這些便是當(dāng)我們摒棄感覺(jué)后所提及的所有。但我們

對(duì)于這些結(jié)果的感受不同，因此，我們將其歸結(jié)為一種視域。

“可忽略”意味著“對(duì)于感覺(jué)的同格來(lái)說(shuō)可忽略”。因此，

視域是感覺(jué)的產(chǎn)物；可依據(jù)關(guān)乎各類區(qū)分的興趣感對(duì)感覺(jué)

進(jìn)行分級(jí)。

依據(jù)此方法，有限的智慧可以研究包含有限事實(shí)的神

話。倘若我們能夠記住自身所為，這一步驟方法是無(wú)可指

摘的。我們一直在將一種無(wú)法從整體上進(jìn)行定義的環(huán)境作

為前提。例如，科學(xué)只要忽視了這種局限性就會(huì)出錯(cuò)。邏

輯賴以產(chǎn)生的各類前提相互結(jié)合，這種結(jié)合依據(jù)的假定是：

這些前提中各類隱含假定的結(jié)合不會(huì)產(chǎn)生困難。無(wú)論在科

學(xué)領(lǐng)域還是邏輯學(xué)領(lǐng)域，你只要充分展開(kāi)論證，或早或晚

都會(huì)陷入矛盾中，要么是論證內(nèi)部的矛盾，要么是論證所

關(guān)乎外部事實(shí)的矛盾。

從歐洲科學(xué)史判斷，大量能人志士三四千年的持續(xù)思

考足以揭示隱含于邏輯向度（logicaltrainofthought）中的

某些矛盾。對(duì)于自然科學(xué)而言，牛頓理論雖不完善，但存

15

思維的方式

在了三百年之久。而現(xiàn)代科學(xué)系統(tǒng)的存在時(shí)間約為三十年。

歐洲哲學(xué)之父在其眾多思維方式之一中提出了如下公理：

神話的陰影必會(huì)遮蔽更深層次的真理。之后的西方思想史

無(wú)疑充分印證了他的這個(gè)轉(zhuǎn)瞬間的直覺(jué)。

值得注意的是從“錯(cuò)誤”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的廣義層面而言，

這些邏輯的和科學(xué)的神話無(wú)一是錯(cuò)誤的。神話并不完善，

其隱含的假定會(huì)限定其事實(shí)性；隨著時(shí)間的流逝，我們會(huì)

發(fā)現(xiàn)其中的一些局限性。只簡(jiǎn)單地運(yùn)用“正確”和“錯(cuò)誤”

這兩個(gè)概念是理解取得進(jìn)步的主要障礙之一。

6.因此，重要性的特征之一在于它是感覺(jué)的一方面，

憑此，我們將一種視域加于所感知事物的宇宙之上。在更

自覺(jué)地理解這個(gè)概念時(shí)，我們開(kāi)始意識(shí)到需要依據(jù)興趣程

度來(lái)區(qū)分相關(guān)事物的效用等級(jí)。依據(jù)此方式，我們擱置某

些事，關(guān)注某些事，在毋需強(qiáng)調(diào)意識(shí)注意的情況下完成必

要的活動(dòng)。重要性和視域這兩個(gè)概念密不可分。

我們完全可以詰問(wèn)，是否視域理論并非試圖將重要性

概念歸結(jié)為單純的事實(shí)性而不包涵內(nèi)在的興趣。當(dāng)然，這

種歸結(jié)是不可能的。但可以這樣說(shuō)，視域是對(duì)所感知事物

16

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

的活生生的重要性進(jìn)行了死板的事實(shí)性抽象。具體的真理

是興趣的變異；抽象是視域中的宇宙；隨之而起的科學(xué)則

是同各類隱含預(yù)設(shè)一道，表達(dá)普通人類所觀察到的視域模

式的物理定律圖標(biāo)。

重要性是一個(gè)種概念，其含義被下屬無(wú)數(shù)屬概念中占

主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)的少數(shù)幾個(gè)概念弄得模糊不清?！暗赖隆薄斑?/p>

輯”“宗教”“藝術(shù)”這些術(shù)語(yǔ)都曾被斷言能夠囊括重要

性的全部含義。每一個(gè)術(shù)語(yǔ)都是一個(gè)屬概念。但是種概念

的含義遠(yuǎn)超出各類屬概念的任一有限組合。世間亦存在與

道德無(wú)關(guān)、與邏輯無(wú)關(guān)、與宗教無(wú)關(guān)、與藝術(shù)無(wú)關(guān)的整個(gè)

領(lǐng)域的視域。由于此種錯(cuò)誤的局限性，呈現(xiàn)融入自然過(guò)程

這一終極目標(biāo)的活動(dòng)會(huì)被弱化，只用來(lái)維系道德觀念、思

維規(guī)則、神秘情感或美學(xué)欣賞。這些專業(yè)化術(shù)語(yǔ)無(wú)一能夠

窮盡式表述世間目標(biāo)的終極統(tǒng)一性。過(guò)程的種概念旨在獲

取重要性，這種重要性可能在那個(gè)種概念中達(dá)到那個(gè)程度

的那種情況中存在。

誠(chéng)然，“重要性”一詞在通常使用中已弱化成一種多

少有些愚蠢的傲慢，這使其含義極端瑣碎化。這對(duì)于哲學(xué)

17

思維的方式

討論來(lái)說(shuō)是一個(gè)永久性難題；也就是說(shuō)，詞語(yǔ)的含義必須

超越其在市場(chǎng)中的普通含義。但盡管面臨這樣的難題，哲

學(xué)必須以日常生活中的預(yù)設(shè)和解釋作為依據(jù)。當(dāng)我們剛接

觸哲學(xué)時(shí)，不應(yīng)依靠學(xué)習(xí)，而應(yīng)依靠由日常文明社會(huì)關(guān)系

產(chǎn)生的淳樸觀念。

我將用一件趣事來(lái)闡明這個(gè)理論，這件事向我例證了

道德考量的無(wú)關(guān)性。大約十一年前，我的一位少年朋友迎

來(lái)了她的十歲生日。我不能保證這些數(shù)字的精準(zhǔn)性?？傊?，

這位少女現(xiàn)在已經(jīng)二十歲了，而且我們的友誼日益深厚。

這個(gè)小女孩的姑祖母帶她去看英文歌劇《卡門(mén)》的日?qǐng)鲅?/p>

出以慶祝她的生日。同時(shí)，姑祖母允許她挑選兩位同伴作

陪。她選擇了另一個(gè)小女孩和—我很自豪地說(shuō)—我。

演出結(jié)束后當(dāng)我們走出劇院時(shí)，她抬起頭望著她的姑祖母

說(shuō)：“姑祖母，你認(rèn)為那些人是真正的好人嗎？”我和姑

祖母以找尋回家的車(chē)為由岔開(kāi)了話題。

在這里我想要說(shuō)的一點(diǎn)是我們?cè)趧≡核硎艿臉?lè)趣與

適用于表演中的道德考量無(wú)關(guān)。當(dāng)然走私犯?jìng)兪菬o(wú)規(guī)矩之

人，卡門(mén)也是一個(gè)不拘小節(jié)的人。但是當(dāng)他們?cè)谖枧_(tái)上載

18

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

歌載舞時(shí)，道德感消失了，只剩下美。

我并不是說(shuō)道德考量與舞臺(tái)一向不相關(guān)。實(shí)際上，道

德考量有時(shí)會(huì)成為戲劇，尤其是現(xiàn)代戲劇的中心主題。但是，

音樂(lè)、舞蹈和華美舞臺(tái)的存在使道德感退卻，這是一個(gè)使

哲學(xué)家興趣倍增而審查官困惑不已的事實(shí)。

7.問(wèn)題在于道德準(zhǔn)則與關(guān)乎宇宙系統(tǒng)特征的那些預(yù)設(shè)

相關(guān)聯(lián)。當(dāng)這個(gè)預(yù)設(shè)不適用時(shí)，那項(xiàng)特殊準(zhǔn)則便會(huì)成為對(duì)

于抽象的無(wú)關(guān)事物的空洞表達(dá)。我們通過(guò)保留其文字表述

來(lái)規(guī)避關(guān)于準(zhǔn)則的這個(gè)難題，這種表述由于千百年來(lái)社會(huì)

的變化而產(chǎn)生了語(yǔ)義的變更。同時(shí)，翻譯中難以避免的不

完善性有助于產(chǎn)生這種規(guī)避。譯文只有放在翻譯者所處的

時(shí)代背景下才能產(chǎn)生意義。若認(rèn)為特定自然法則和特定道

德規(guī)則具有絕對(duì)穩(wěn)定性，那么這個(gè)觀念是損及眾多哲理的

最初始的假象。

例如，試想一下將我們關(guān)于家庭關(guān)系的道德觀念應(yīng)用

到類似魚(yú)類這種每年產(chǎn)出成百上千顆魚(yú)卵的生物。

絕不能擴(kuò)大關(guān)于道德規(guī)則的這一結(jié)論，使其達(dá)到否定

“道德”一詞的任何意義。同理，在一個(gè)國(guó)家內(nèi)的行為的

19

思維的方式

合法性觀念使完整的法規(guī)編纂失去可能性。自動(dòng)裝置絕不

能取代法律這種工作。

道德在于控制過(guò)程，將重要性最大化，并在各個(gè)維度

上實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的偉大目的。我們很難理解這個(gè)觀念，它關(guān)乎

經(jīng)驗(yàn)維度、各維度的重要性以及重要性的最終統(tǒng)一性。

但是到目前為止，只要我們能夠?qū)⑵涔蠢粘鰜?lái)，就能

領(lǐng)會(huì)道德這個(gè)概念。道德總是旨在將和諧、強(qiáng)度和生動(dòng)性

相統(tǒng)一，以完善此種情境下的重要性。編撰法典使我們能

夠超越自身此時(shí)此刻的洞察力。這些法典包含了對(duì)那一時(shí)

代日常情境有效的常規(guī)判斷，對(duì)于文明是有益的，甚至是

至關(guān)重要的。但如果我們夸大這些法典的地位，只會(huì)削弱

其影響力。

以十誡為例。我們真的可以堅(jiān)信七天一次—而非六天

或八天一次—的安息日是一條宇宙的終極道德法則嗎？

我們真的可以認(rèn)為周日不能做任何的工作嗎？我們真的可

以認(rèn)為以日為單位來(lái)劃分時(shí)間是一切存在本質(zhì)中的一個(gè)絕

對(duì)因素嗎？顯然，戒律須借由常識(shí)加以詮釋。換言之，戒

律是行為之準(zhǔn)則，除非有特殊原因，否則最好在日常情境

20

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

中遵循它。

世間沒(méi)有任何一套行為體系屬于宇宙的本質(zhì)特征，可

作為通行的道德理想。能夠通行意味著一經(jīng)采用，便應(yīng)滲

透進(jìn)任何的行為系統(tǒng)。因此，道德并不通過(guò)神話的抽象來(lái)

指出人們應(yīng)該做什么。道德關(guān)注的是一般理想，這種理想

應(yīng)該成為任何特定目標(biāo)的理由和依據(jù)。毀滅一個(gè)人、一只

昆蟲(chóng)、一棵樹(shù)或帕臺(tái)農(nóng)神殿可能是道德的或非道德的。十

誡告訴我們?cè)诮^大多數(shù)情況下最好避免這樣的屠殺。在這

些特例中，我們避免使用“謀殺”這個(gè)詞。無(wú)論我們破壞

抑或保護(hù)，只要依據(jù)世界歷史的具體事例而言，我們捍衛(wèi)

了經(jīng)驗(yàn)的重要性，那么此行為就是道德的。

8.思想的巨大進(jìn)步往往是僥幸犯錯(cuò)的結(jié)果，而這些錯(cuò)

誤則是過(guò)分簡(jiǎn)單化的結(jié)果。這種進(jìn)步源于如下事實(shí)：超越

暫時(shí)與使用簡(jiǎn)單化概念無(wú)關(guān)。亞里士多德分析了種屬概念

和亞屬概念，這是此事實(shí)的主要例證之一。他的分析自此

厘清了思想，是最美好的想法之一。柏拉圖關(guān)于“分有

（division）”的理論是一種模糊而朦朧的預(yù)知。他感受到

了其價(jià)值所在。由于缺乏充分的明確性，這個(gè)理論并沒(méi)有

21

思維的方式

那么完美。在明智之士看來(lái)，亞里士多德的分析模式是兩

千年來(lái)標(biāo)志理性進(jìn)步的一種根本特征。

當(dāng)然，柏拉圖是對(duì)的，而亞里士多德是錯(cuò)的。在種概

念中不存在清晰的分有，在屬概念中不存在清晰的分有，

在任何地方都不存在清晰的分有。也就是說(shuō)，當(dāng)你將自身

觀察推升到超出其依賴的預(yù)設(shè)時(shí)，就不存在清晰的分有。

但是，我們卻恰恰總是在有限的范圍內(nèi)思考。

作為一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，亞里士多德是對(duì)的，而柏拉圖是

糊涂的。但是，無(wú)論是亞里士多德還是柏拉圖，他們都沒(méi)

有充分考慮到必須探究重要性感覺(jué)所具備的獨(dú)一特性，這

個(gè)特性流行于每一時(shí)代的思潮中。一切分類都依據(jù)重要性

的當(dāng)下特征。

我們身負(fù)三四千年人類文明的詳細(xì)歷史信息。希臘人

（正如修昔得底斯所揭示的）除了幾乎同時(shí)期的兩三代人

之外都不了解歷史。埃及人和猶太人盲目地崇尚悠久的歷

史。如果知曉歷史，希臘人會(huì)批判歷史；如果不崇尚歷史

記載，猶太人會(huì)批判歷史；如果不是一些將自身拘囿于“純

歷史”的明智之人，埃及人也會(huì)批判歷史。運(yùn)用同樣的良

22

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

好判斷力，埃及人并未能推廣其幾何知識(shí)，因此喪失了成

為現(xiàn)代文明奠基者的機(jī)會(huì)。過(guò)度使用常識(shí)有其弊端所在。

希臘人以其空想的概括，一直處于如孩童般天真的狀態(tài)

中—這對(duì)于現(xiàn)代世界是一大幸事。對(duì)于錯(cuò)誤的恐慌會(huì)扼

殺進(jìn)步；而對(duì)于真理的熱愛(ài)則是進(jìn)步的保障。

9.鑒于這些原因，對(duì)于歷史的思辨就成了四個(gè)世紀(jì)以

來(lái)現(xiàn)代世界的事了。當(dāng)然，這不是突然開(kāi)始的。在較古老

的文學(xué)作品中總能找到思辨的影子。然而，現(xiàn)代思想對(duì)于

歷史的關(guān)注也是非常值得注意的，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

思辨本身歷經(jīng)了多個(gè)階段。

第一個(gè)階段強(qiáng)調(diào)記載的事實(shí)性。主要論題是諸如“是

柏拉圖寫(xiě)了這篇對(duì)話嗎？”“是康士坦丁國(guó)王進(jìn)行了布施

嗎？”等問(wèn)題。當(dāng)這個(gè)糾錯(cuò)階段進(jìn)入到細(xì)節(jié)時(shí)，就進(jìn)入了“校

勘”階段?！斑@份《埃涅伊特》的手稿是弗吉爾寫(xiě)的正版

嗎？”，這是一個(gè)非常明確的問(wèn)題。但是荷馬與《伊利亞

特》的關(guān)聯(lián)就模糊不清了。也許荷馬和他的同伴不會(huì)寫(xiě)字。

即使會(huì)寫(xiě)，他們也不太可能寫(xiě)下《伊利亞特》。莎草紙很

稀有，而且與其相比記住這首詩(shī)是件更容易的事。因此，

23

思維的方式

此詩(shī)經(jīng)由一群群吟游詩(shī)人之口代代相傳，他們不計(jì)較一些

細(xì)微改動(dòng)。后來(lái)，我們就有了對(duì)此文本的正式修訂的記錄。

類似的模糊性同樣適用于所有社會(huì)事物的概念。因此，準(zhǔn)

確記錄這個(gè)觀念有其局限性。

歷史現(xiàn)在進(jìn)入到另一階段，正展現(xiàn)著行為的轉(zhuǎn)變。西

方歷史學(xué)家正在描繪各類活動(dòng)類型、情緒類型和經(jīng)過(guò)系統(tǒng)

闡述的信念的類型。這些類型體現(xiàn)于歐洲民族的冒險(xiǎn)活動(dòng)

中，他們先跨越歐洲，然后是美洲以及各大洲和島嶼的邊緣。

這種重點(diǎn)的變化在十八世紀(jì)尤為明顯地顯現(xiàn)出來(lái)。

例如，1742年，本特利去世，他是具有代表性的學(xué)術(shù)

評(píng)論家；而1737年，吉本出生，他追溯了一個(gè)政治體系的

衰落并研究了推動(dòng)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)變體。吉本沒(méi)有?？边^(guò)任何

作者的書(shū)籍版本，本特利也沒(méi)有描繪過(guò)任何行為的轉(zhuǎn)變。

在歐洲，1707年去世的馬比倫和1694年出生的伏爾泰標(biāo)志

著這種變化。當(dāng)然，各個(gè)歷史階段會(huì)有部分重合。我說(shuō)的

是一些主要興趣。在更早的時(shí)期，即使是散漫的人文主義

者伊拉斯謨也發(fā)表了精確的作品。而在十九世紀(jì)，人們更

追求歷史敘述而非版本精確。當(dāng)然，這些變化都是有原因的，

24

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

而且所有類型的歷史學(xué)識(shí)都是共存的。

在自然科學(xué)的影響下，歷史目前的任務(wù)更多地局限于

敘述單純的連續(xù)事件。這種知識(shí)的理想是事實(shí)性的勝利。

正如所承認(rèn)的那樣，這種對(duì)因果關(guān)系的提示局限于對(duì)于物

質(zhì)事物的陳述，如經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)。

這樣的歷史只局限于抽象的神話之中，排除了動(dòng)機(jī)的

多樣性。如若不去估量和判斷宗教信仰的動(dòng)力，你便無(wú)法

寫(xiě)就宗教發(fā)展史。天主教會(huì)的發(fā)展歷史不僅僅是前后行為

的發(fā)生史，更暗示了一種源于思維方式的因果關(guān)系模式。

因此，僅僅將歷史作為前后相續(xù)的事件來(lái)進(jìn)行的研究

慢慢失去了活力，成為一種人為制造的信念。事實(shí)浩瀚如海。

我們?cè)诟鱾€(gè)時(shí)代占主導(dǎo)地位的重要性的特殊形式中尋求同

格的線索。離開(kāi)了這種內(nèi)化于每個(gè)時(shí)期的興趣，就不會(huì)有

語(yǔ)言，不會(huì)有藝術(shù)，不會(huì)有英雄主義，也不會(huì)有奉獻(xiàn)精神。

理想雖存在于事實(shí)性之外，卻使其發(fā)展多姿多彩。

10.事實(shí)性是一種抽象，將思想限制于純形式關(guān)系，并

將其假托為終極現(xiàn)實(shí)。這就是為什么科學(xué)，在其極致?tīng)顟B(tài)下，

退化為對(duì)于微分方程的研究。而具體的世界從科學(xué)的網(wǎng)眼

25

思維的方式

中漏網(wǎng)逃脫。

以測(cè)量的科學(xué)概念為例。我們能夠通過(guò)權(quán)衡歐洲的獨(dú)

裁者、內(nèi)閣總理和報(bào)刊編輯來(lái)闡明歐洲的混亂局面嗎？雖

然能夠獲取一些相關(guān)信息，但這個(gè)想法依然荒謬。我不是

主張科學(xué)的無(wú)關(guān)聯(lián)性。這種理論是愚蠢的。例如，上述提

及的每日人體體溫記錄可能是有益處的。我的意思是說(shuō)這

類信息不夠完善。

每一種社會(huì)制度實(shí)現(xiàn)著各種不同方式的興趣，有些處

于主導(dǎo)地位，有些處于次要地位。十八世紀(jì)并不僅僅是

理性的時(shí)代，十六世紀(jì)也不僅僅是宗教狂熱的時(shí)代。例如，

如果不參照美國(guó)、印度和土耳其的情況，不參照民族主

義的興起以及近來(lái)印刷術(shù)的普及情況，只單純研究宗教

改革的混亂局面，這是很可笑的。這些因素的關(guān)聯(lián)性在

于改造了當(dāng)下主流的重要性的方式，這種方式與宗教興

趣相互交織。

由于宗教和道德的波折無(wú)常的歷史，人們撇開(kāi)對(duì)宗教

和道德的廣泛期望而推崇科學(xué)那較為穩(wěn)定的普遍性。不幸

的是，由于這種自鳴得意，人們將宇宙視作平凡事物的體

26

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

現(xiàn)，這必然對(duì)美學(xué)、宗教和道德觀念產(chǎn)生影響。這些觀念

既是破壞又是促進(jìn)文明的力量，迫使人類起起伏伏。當(dāng)其

活力消退，一種慢性的衰退隨之而來(lái)，新的理想接踵而至，

并將社會(huì)行為的能量增長(zhǎng)納入其中。

注重事實(shí)性意味著將枯燥氣味的東西放在首位。如要

取得這樣的勝利，需要習(xí)得一種逃離世事、與世隔絕的品質(zhì)，

這種品質(zhì)避而不談本質(zhì)聯(lián)系，諸如通過(guò)探究宇宙對(duì)個(gè)體經(jīng)

驗(yàn)的影響來(lái)揭示宇宙奧秘。

27

思維的方式

第二講

表達(dá)

這一講主要關(guān)注“表達(dá)”這個(gè)概念所涉及的各類觀點(diǎn)。

重要性這個(gè)更為廣泛的概念是以表達(dá)為前提的。有些事情

會(huì)在環(huán)境中擴(kuò)散，進(jìn)而產(chǎn)生影響。但這兩個(gè)概念是有區(qū)別的。

當(dāng)提及宇宙時(shí)，重要性主要持一元論觀點(diǎn)。重要性，如果

局限于有限的個(gè)體情境，便不再重要了。從某種意義上說(shuō)，

重要性是從有限中推導(dǎo)出無(wú)限的內(nèi)涵。

但表達(dá)是依據(jù)有限情境的，是有限性印記于環(huán)境之上

的活動(dòng)。因此，表達(dá)源于有限性，于眾多超越其自身的

同類者之中代表著有限性的內(nèi)涵。這兩者，即重要性和

28

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

表達(dá)，共同見(jiàn)證了宇宙的一元特性和多元特性。重要性

從一元世界進(jìn)入多元世界；而表達(dá)則是多元世界贈(zèng)予一

元世界的禮物。

選擇從屬于表達(dá)。有限事物的態(tài)勢(shì)制約著環(huán)境。有一

種實(shí)施主體形成了自身獨(dú)特的視域，植入了周?chē)氖澜纭?/p>

自然法則是巨大的平均效應(yīng)，統(tǒng)領(lǐng)著客觀世界。然而，表

達(dá)與平均無(wú)關(guān)。表達(dá)在本質(zhì)上是個(gè)體化的。一旦平均處于

主導(dǎo)地位，表達(dá)就會(huì)黯然失色。

表達(dá)是在環(huán)境中傳播最初存在于表達(dá)者經(jīng)驗(yàn)中的事物。

這不一定需要有意識(shí)的決心，只需要傳播的推動(dòng)力。這種

推動(dòng)力是動(dòng)物本性中最簡(jiǎn)單的特征之一，是我們對(duì)于外部

世界進(jìn)行預(yù)設(shè)的最基本的證明。

實(shí)際上，外部世界與我們的本性如此緊密地相交錯(cuò)，

以至于我們會(huì)無(wú)意識(shí)地將對(duì)于世界更生動(dòng)的視域與自身同

一起來(lái)。例如，身體處在我們自身個(gè)體存在之外，但身體

也是存在的一部分。我們將自身視作與身體上的生命如此

緊密交織在一起，以至于人就是身體與心靈的復(fù)合統(tǒng)一體。

但是，身體是外部世界的一部分，與之一同持續(xù)。實(shí)際上，

29

思維的方式

正如任何別的事物（一條河、一座山、一朵云）一樣，身

體是自然界的一部分。而且，如果我們做到吹毛求疵般的

精確，那么我們就不能確定身體始于何處，而外部世界終

于何處。

試分析一顆微粒。它是自然的一部分，任意飄動(dòng)了百萬(wàn)

年。也許，它始于一片遙遠(yuǎn)星云。這顆微粒進(jìn)入身體內(nèi)，

可能作為某些食用植物中的一個(gè)因素；或借由空氣的一部

分進(jìn)入肺部。在那一瞬間它進(jìn)入口腔，或被皮膚吸收的那

一瞬間，它是身體的一部分嗎？之后，在那一瞬間它不再

是身體的一部分？在這類問(wèn)題上是不可能談及精確性的。

只能在瑣細(xì)的規(guī)范中來(lái)獲得精確性。

因此，我們就得到了身體的定義：人體是世界中的一

片區(qū)域，是作為人類表達(dá)的原始場(chǎng)（primaryfield）。

例如，憤怒會(huì)導(dǎo)致身體興奮，并以恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言方式或

其他暴力行為的方式公之于眾。我們可以將這個(gè)課題留待

生理學(xué)各部門(mén)的生理學(xué)家去分析，探究因此而引發(fā)的特殊

類型的身體功能。哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)力戒侵犯專門(mén)研究。他們的

職責(zé)是指出可供研究的領(lǐng)域。多個(gè)世紀(jì)以來(lái)尚有一些領(lǐng)域

30

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

未得到開(kāi)拓，要么是因?yàn)槿狈ψ坑谐尚У拈_(kāi)端，要么是因

為從來(lái)沒(méi)有人對(duì)這些領(lǐng)域感興趣。

目前，我們已經(jīng)對(duì)動(dòng)物身體—即高等動(dòng)物—進(jìn)行

了定義，并指出所需的研究類型。當(dāng)然，雖然人類已經(jīng)從

事這項(xiàng)工作幾千年了，仍不能充分理解其意。哲學(xué)的任務(wù)

是引發(fā)這種意識(shí)，并將所有的專業(yè)探究整合起來(lái)。

到目前為止，我們一直探究的是擁有感覺(jué)和表達(dá)顯性

中樞的動(dòng)物身體?，F(xiàn)在我們可以將所有動(dòng)植物活體包含進(jìn)

來(lái)，進(jìn)而將這個(gè)概念拓展為：

身體是自然界中的任何區(qū)域，只要身體自身是從其各

部分發(fā)出的表達(dá)的主戰(zhàn)場(chǎng)，那么它就是有生命的。

在這個(gè)定義中，“從其各部分發(fā)出的表達(dá)”替代了之

前使用的“人類表達(dá)”。這個(gè)新定義比第一個(gè)范圍更廣，

超出了人類和高等動(dòng)物的限制。另外，值得注意的是這些

定義否定了行為主義的任何極端形式。在行為主義理論中，

我們必須摒棄重要性和表達(dá)，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不能明智地運(yùn)

用它們。一個(gè)堅(jiān)定的行為主義者感覺(jué)不到反駁我的陳述的

重要性。他只會(huì)行動(dòng)。

31

思維的方式

高等動(dòng)物的身體具有兩個(gè)方面，而到目前為止我們只

提及了其中一方面。第二個(gè)更廣泛的定義使我們得以區(qū)分

植物和動(dòng)物的生命。與其他區(qū)別一樣，我們不能要求這種

區(qū)別具有精致的準(zhǔn)確性。對(duì)動(dòng)物而言，存在一種通過(guò)身體

來(lái)進(jìn)行自我表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。但這僅僅是故事的一半。

另一半是這樣的：身體是由各種經(jīng)驗(yàn)中樞構(gòu)成的，這

些中樞將表達(dá)加之于彼此。感受（在這里所用到的意義），

或理解，是對(duì)表達(dá)的接受。因此動(dòng)物身體是由互相表達(dá)和

感受的實(shí)體構(gòu)成的。表達(dá)是散播在環(huán)境中的感受材料；而

一個(gè)生命體可以緊密調(diào)節(jié)經(jīng)驗(yàn)的兩方面（即表達(dá)和感受）。

由于這種組織結(jié)構(gòu)，那個(gè)高級(jí)實(shí)體產(chǎn)生了經(jīng)過(guò)調(diào)整后的多

樣感受，成了體驗(yàn)主體的一個(gè)動(dòng)物。

因此，這個(gè)動(dòng)物，以及其身體的各個(gè)部分可被視為自

身的感受中樞，在一定意義上處于同等水平。也就是說(shuō)，

身體的各部分都是能夠相互生動(dòng)表達(dá)自身的感受中樞，并

主要通過(guò)這種相互表達(dá)獲取自身感受。

從另一種意義上說(shuō)，相對(duì)于其他的身體中樞，動(dòng)物的

感受中樞處在一個(gè)更高的層面上。因?yàn)?，這些次級(jí)中樞是

32

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

專門(mén)化的，只接收嚴(yán)格分類的情緒感受，而對(duì)于其他類型

無(wú)動(dòng)于衷。整個(gè)身體內(nèi)存在一種復(fù)雜的協(xié)調(diào)系統(tǒng)，包含大

量多樣的情緒類型。身體組織是這樣的：作為具有感覺(jué)力

的感受統(tǒng)一體，這類動(dòng)物從這些身體活動(dòng)中接收到復(fù)雜多

樣的體驗(yàn)。因此，相較于身體其他中樞的相應(yīng)材料，動(dòng)物

中樞的綜合感受材料處在一個(gè)更高的層面。

在植物的例子中，我們發(fā)現(xiàn)其身體組織明顯缺乏一種

更具復(fù)雜性的經(jīng)驗(yàn)中樞，中樞中要么具有已接受的表達(dá)要

么具有先天材料。植物組織猶如一個(gè)民主體制；而動(dòng)物是

由一個(gè)或多個(gè)經(jīng)驗(yàn)中樞所主導(dǎo)的。但是，這種主導(dǎo)形式是

受限的，受到非常嚴(yán)格的限制。中樞主導(dǎo)者的表達(dá)與其對(duì)

從身體中接受材料的理解相關(guān)。

因此，動(dòng)物的身體展現(xiàn)了一種有限的主導(dǎo)，支配著至

少一種表達(dá)的組成活動(dòng)。如果這個(gè)主導(dǎo)活動(dòng)與身體其他部

分分割開(kāi)來(lái)，整個(gè)的協(xié)調(diào)同一性就會(huì)崩塌瓦解，動(dòng)物就會(huì)

死亡。然而，在植物的例子中，其民主體制可以分解為一

些小的民主制，在功能表達(dá)沒(méi)有出現(xiàn)明顯損失時(shí)可以很容

易地存活下來(lái)。

33

思維的方式

很明顯，我們的陳述過(guò)于簡(jiǎn)單化了。首先，動(dòng)物和植

物并非截然不同。在植物身上也能找到一些支配形式，而

在動(dòng)物身上也能發(fā)現(xiàn)一些民主獨(dú)立形式。例如，動(dòng)物身體

的一些部分在與身體割裂之后也能保持生命活動(dòng)，但其生

存能力和能量多樣性會(huì)衰竭。而即便有這種衰竭，植物仍

會(huì)展現(xiàn)出平等和獨(dú)立的特性。因此，我們將各類令人眼花

繚亂的身體結(jié)構(gòu)稱作“生物”，而普通植物和高等動(dòng)物代

表了其中的兩個(gè)極端。

其次，我們疏于區(qū)分動(dòng)物和植物中相類似的功能。在

植物這個(gè)例子中，通過(guò)普通觀察是能夠明確區(qū)分根、莖、葉、

花和種子的。而植物學(xué)家通過(guò)細(xì)致的觀察，為這些顯性差

別補(bǔ)充了上百種構(gòu)成植物生命生理機(jī)能的其他活動(dòng)。

當(dāng)我們轉(zhuǎn)而探究動(dòng)物身體時(shí)，需要限定“控制經(jīng)驗(yàn)的

唯一主導(dǎo)性”這個(gè)概念。許多次級(jí)載體能夠基本控制身體

機(jī)能，心臟就是其中之一。與腳部相比，心臟活動(dòng)是身體

存活的必備條件。一只腳若斷裂，內(nèi)部機(jī)能會(huì)受到輕微損害；

但心臟是最重要的。因此，最高等動(dòng)物的身體類似于由一

位君主統(tǒng)治的封建社會(huì)。

34

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

動(dòng)物智慧的終極統(tǒng)一體也是對(duì)新情況的反應(yīng)器官，是

做出必要的新反應(yīng)的器官。最終，君主退而將例行常規(guī)施

加于次級(jí)官員，如心臟。動(dòng)物生命能夠運(yùn)用常規(guī)手段應(yīng)對(duì)

常規(guī)的新情況。但是，這個(gè)指導(dǎo)原則缺乏巨大的力量去應(yīng)

對(duì)任何突如其來(lái)的重大新情況。

高等動(dòng)物的身體有些類似于昆蟲(chóng)（如螞蟻）的復(fù)雜社

會(huì)。但是較于群體而言，個(gè)體昆蟲(chóng)似乎具有更強(qiáng)大的問(wèn)題

適應(yīng)能力。動(dòng)物界與之相反。例如，相較于其體內(nèi)活動(dòng)的

心臟而言，一條聰明的狗更能適應(yīng)新的生活方式。這條狗

能夠接受訓(xùn)練，但它的心臟卻必須在極其有限的范圍內(nèi)自

行其是。

2.當(dāng)我們提及人類時(shí)，自然界似乎突破了另一條界限。

享受和表達(dá)的中樞活動(dòng)在多樣功能的重要性方面接受了一

個(gè)徹底的改變。人類心理世界的一個(gè)主要因素就是概念性

采納未實(shí)現(xiàn)的可能性。以此種方式，引入了令人驚異的新

事物，這些新事物有時(shí)被美化，有時(shí)被詛咒，而有時(shí)被專

利或版權(quán)保護(hù)。人類被定義為：這個(gè)種的動(dòng)物，通過(guò)與新

事物的聯(lián)系去發(fā)展其中樞活動(dòng)。這種關(guān)系包含兩方面：新

35

思維的方式

事物來(lái)自于身體表達(dá)的總體多樣性；新事物需要決定將自

身簡(jiǎn)化為連貫表達(dá)。

其次，可以通過(guò)采納未表達(dá)的可能性而引入新感受，

這放大了人類的概念經(jīng)驗(yàn)。這種概念性感覺(jué)的特征，是感

知可能會(huì)存在的和可能已經(jīng)存在的事物。這種感知是一種

取舍，在其發(fā)展的最高階段，會(huì)成為對(duì)于理想的采納。正

如前一講討論的，這種感知強(qiáng)調(diào)重要性，在各類種概念中

都有所展現(xiàn)。例如，道德感，宗教神秘感，調(diào)節(jié)的微妙感—

即美，相互聯(lián)系的必要感—即理解，以及每一個(gè)因素的

區(qū)別感—即意識(shí)。

同時(shí)，感覺(jué)的本質(zhì)是進(jìn)入表達(dá)。因此，各類感覺(jué)表達(dá)

產(chǎn)生了區(qū)別于動(dòng)物行為敘述的人類歷史。歷史是記載人類

特有的感覺(jué)的表達(dá)。

但是，動(dòng)物與人類之間的轉(zhuǎn)化存在多個(gè)等級(jí)。在動(dòng)物

身上我們能夠觀察到的情緒感受，主要源于身體機(jī)能，但

也摻雜著目的、希望和源于概念機(jī)能的表達(dá)。人類似乎仍

舊主要依賴身體機(jī)能。但是，人類的生命通過(guò)未實(shí)現(xiàn)的理

想來(lái)塑造目標(biāo)并指導(dǎo)行為，以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值和重要性。在某

36

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

種意義上而言，人類和動(dòng)物的區(qū)別僅僅是程度的差異。但

程度不同會(huì)產(chǎn)生巨大差別。正如跨越盧比孔河一樣，一旦

越界，萬(wàn)事皆不同。

因此，在自然界我們發(fā)現(xiàn)四種現(xiàn)實(shí)事物的集合體：最

初級(jí)是非生命結(jié)合體，其相互的影響主要體現(xiàn)為形式科學(xué)

（如數(shù)學(xué)）表達(dá)的一種形式特征。平均性占據(jù)著無(wú)機(jī)界，

各部分缺乏個(gè)體性表達(dá)。即使迸發(fā)了選擇的火花，也是分

散而無(wú)效的。平均性的各個(gè)部分僅傳遞平均表達(dá)；因而，

其構(gòu)造能夠存活下來(lái)。因?yàn)檫@種平均性總是存在，扼殺了

個(gè)體性。

植物等級(jí)體現(xiàn)了一種民主制，由各部分產(chǎn)生的目的性

影響構(gòu)成。有機(jī)體的首要目的就是使其協(xié)調(diào)的個(gè)體表現(xiàn)力

存活下來(lái)。這種表現(xiàn)力具有極大的平均性。但是身體組織

的錯(cuò)雜性支配著這種平均性的本質(zhì)，將協(xié)調(diào)有機(jī)的個(gè)體性

加入到無(wú)機(jī)本性的客觀平均形式。無(wú)生命物質(zhì)中隱藏的潛

能在植物中被喚醒，并得到了部分實(shí)現(xiàn)。但在每一個(gè)關(guān)于

植物的例子中，整體身體機(jī)能都嚴(yán)格地限制著各部分的個(gè)

體性表達(dá)。

37

思維的方式

動(dòng)物等級(jí)包含至少一種中樞現(xiàn)實(shí)，由復(fù)雜的身體機(jī)能

支撐，展現(xiàn)出超越單純生存目的的目標(biāo)（盡管微弱）。對(duì)

于動(dòng)物生命而言，重要性概念（就其眾多區(qū)別中的某些區(qū)

別而言）具有真實(shí)關(guān)聯(lián)性。動(dòng)物生命中的人類等級(jí)將此概

念無(wú)限擴(kuò)大化，從而引入了對(duì)各類重要性而言極其必要的

新機(jī)能。因此，道德和宗教應(yīng)運(yùn)而生，成為推動(dòng)力的兩個(gè)

方面，促發(fā)人類在所有情境下追求最佳。在高等動(dòng)物中可

以識(shí)別出道德，但不能識(shí)別出宗教。道德強(qiáng)調(diào)具體情境；

但宗教強(qiáng)調(diào)宇宙固有的理想統(tǒng)一。

在社會(huì)集合的每一個(gè)級(jí)別，從非生命的物質(zhì)社會(huì)到人

體，都存在著表達(dá)的必要性。正是因?yàn)槠骄员磉_(dá)和接受

的存在，自然法則才能夠統(tǒng)轄單純物質(zhì)體的平均行為，實(shí)

現(xiàn)一致性。正是由于個(gè)體性表達(dá)和接受的存在，人體才能

展現(xiàn)人類活動(dòng)，表達(dá)內(nèi)心感受（情緒的和有目的的）。

3.這些身體的活動(dòng)多樣且極具選擇性。一個(gè)生氣的人，

除非此情緒淹沒(méi)了其他的感受，否則不會(huì)輕易向宇宙揮舞

他的拳頭。他做出一種選擇，打倒鄰居。然而一塊巖石只

能依據(jù)引力定律不偏不倚地吸引著宇宙。

38

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

自然科學(xué)的無(wú)偏性使其無(wú)法成為動(dòng)物行為的唯一解釋

者。確實(shí)，巖石會(huì)落在一塊特定的土地上。這是因?yàn)橹苓?/p>

的宇宙例證了微分方程的一種特定解法。尋求宇宙中新特

征的情緒支配著那個(gè)人的拳頭，這種情緒就是對(duì)手的失敗。

在巖石的例子中，普遍規(guī)律起到了支配作用。而在那個(gè)人

的例子中，需從個(gè)人滿意程度中尋求解釋。形態(tài)限制了這

些享受，但是享受的多少與其強(qiáng)度相稱，這些享受超越形

式并引入個(gè)性化表達(dá)。

第一個(gè)體現(xiàn)高等動(dòng)物中享受的選擇性的例子便是意識(shí)。

意識(shí)產(chǎn)生于與生理機(jī)能活動(dòng)相協(xié)調(diào)的表達(dá)。有一種毫無(wú)根

據(jù)的說(shuō)法：我們能有意識(shí)地觀察支配周邊世界的自然活動(dòng)。

但情況恰恰相反。感覺(jué)意識(shí)并不易于辨別其對(duì)復(fù)雜的身體

機(jī)能的依賴。這種辨別往往是一種身體不健康的表現(xiàn)。當(dāng)

我們開(kāi)始觀察身體內(nèi)臟機(jī)能時(shí)，那就意味著出問(wèn)題了。我

們認(rèn)為身體的無(wú)限復(fù)雜性是理所當(dāng)然的。

認(rèn)識(shí)論的首要原則應(yīng)該是：意識(shí)觀察的主要論題是我

們與自然界關(guān)系中所具有的那些可變的、易變的方面。這

只是常識(shí)，因?yàn)槲覀兡軌驗(yàn)槠渥鲂┦虑?。有機(jī)物之所以能

39

思維的方式

夠長(zhǎng)久延續(xù)是因?yàn)樽陨淼膭?dòng)量：我們的心臟跳動(dòng)，肺部呼

吸空氣，血液循環(huán)，胃部消化。這種延續(xù)需要高級(jí)思維來(lái)

關(guān)注此類基本活動(dòng)。

高級(jí)動(dòng)物進(jìn)化出與自然界之間的顯性關(guān)系，例如視覺(jué)、

聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)和味覺(jué)。同時(shí)，這種關(guān)系可做出改變，與其高

端性質(zhì)相稱。例如，我們只需閉上眼睛，視覺(jué)體驗(yàn)就會(huì)消失。

我們遮住耳朵，就不會(huì)聽(tīng)到聲音了。

作為精密科學(xué)基礎(chǔ)的體驗(yàn)是完全顯性的。即便被奪去

了人類生活的手杖，盲人和聾人也能夠最終成就人類生命

的偉大。公路上的交通信號(hào)燈對(duì)于現(xiàn)代目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是有益

的。然而，即便沒(méi)有機(jī)動(dòng)車(chē)和信號(hào)燈，也存在偉大文明。

雖然這些感覺(jué)體驗(yàn)之中的任何一種對(duì)于機(jī)體的存在而

言都不是必不可少的，但其整體對(duì)于動(dòng)物生命高等形式的

發(fā)展更是不可或缺的。人類和具有類似能力的動(dòng)物之間的

差別在于引入新事物的能力。這需要概念能力去想象，需

要實(shí)踐能力去產(chǎn)生效用。感覺(jué)體驗(yàn)是便于駕馭的，這個(gè)事

實(shí)體現(xiàn)了其作用。

動(dòng)物引發(fā)和加強(qiáng)了與自然界聯(lián)系的顯性方面，因此掌

40

第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

控了世界，使其易于駕馭。作為機(jī)體中樞，人類心靈主要

關(guān)注人類存在的細(xì)微瑣事，不會(huì)輕易深入考慮身體基本機(jī)

能的活動(dòng)。心靈不會(huì)關(guān)注人體對(duì)植物性食物的消化，而會(huì)

抓住灑落在樹(shù)葉上的光影。心靈滋養(yǎng)著詩(shī)歌。人類是宇宙

的孩子，懷有懵懂的進(jìn)取心和非理性的希望。一棵樹(shù)固守

其生存的單純目標(biāo)，而有些許差異的牡蠣也是如此。通過(guò)

這種方法，生命進(jìn)而成為人類，其目標(biāo)從生存進(jìn)而成為多

姿多彩的有價(jià)值的體驗(yàn)。

哲學(xué)的隱患在于只關(guān)注這些易駕馭的關(guān)系，而忽略了

自然界的內(nèi)在必然。因此，思想家拒絕處理我們內(nèi)心的模

糊經(jīng)驗(yàn)，而更愿意只處理明確的感覺(jué)，并附加一個(gè)有關(guān)根

本現(xiàn)實(shí)的寓言。我現(xiàn)在認(rèn)為，我們的全部經(jīng)驗(yàn)包括與其他

事物的關(guān)系，以及將要到來(lái)的事物的新型關(guān)系結(jié)構(gòu)形式。

現(xiàn)在繼承了過(guò)去，建構(gòu)了未來(lái)。但是持久性和強(qiáng)制穩(wěn)定性

都是分等級(jí)的。

世代以來(lái)，存在一種思想，試圖將我們的終極見(jiàn)解解

釋為對(duì)感覺(jué)印象的單純理解。實(shí)際上這種思想派別可追溯

至伊壁鳩魯，大家可參考柏拉圖的部分語(yǔ)句。我建議：可

41

思維的方式

以將哲學(xué)理解的基礎(chǔ)比擬為一種努力，可以認(rèn)為現(xiàn)代文明

的社會(huì)學(xué)是從主路信號(hào)燈衍生出來(lái)的。這些信號(hào)燈調(diào)度車(chē)

輛的行駛，但并不是交通行駛的原因。常識(shí)如此壓倒性地

補(bǔ)充這一結(jié)論以至于不再需要任何說(shuō)明。

十九世紀(jì)流行的認(rèn)識(shí)論否認(rèn)的正是這種直接的見(jiàn)解，

即在細(xì)節(jié)上雖模糊，然而是所有理性的基礎(chǔ)。興趣和重

要性是精確區(qū)分感受材料的主要原因。交通信號(hào)燈是交

通的產(chǎn)物。

重要性產(chǎn)生興趣，興趣導(dǎo)致區(qū)分。通過(guò)這種方式，興

趣被提升；這兩個(gè)因素（興趣和區(qū)分）相互激勵(lì)。最終，

意識(shí)得到逐漸和間歇式的發(fā)展，并成為另一種催化劑。

4.在這一講中，主題是表達(dá)。因此，我們現(xiàn)在討論一個(gè)

關(guān)于方式的突出范例，通過(guò)此種方式，人類將與世界中可駕

馭的聯(lián)系構(gòu)建成一種表達(dá)。語(yǔ)言是人類的天才的勝利，甚至

超越了現(xiàn)代科技的復(fù)雜程度。語(yǔ)言講述了延綿數(shù)萬(wàn)年的廣泛

智慧。有趣的是在視力和聽(tīng)力這兩者中，聽(tīng)力是最先發(fā)展的

介質(zhì)。手勢(shì)語(yǔ)言可能早已經(jīng)存在。實(shí)際上，這種語(yǔ)言是有跡

可循的。人們使用手勢(shì)語(yǔ)時(shí)不能同時(shí)做很多其他事，這是手

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第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

勢(shì)語(yǔ)的弱點(diǎn)。但當(dāng)我們發(fā)出聲音時(shí)四肢是可以自由活動(dòng)的，

這是聲音的優(yōu)勢(shì)。

但是，我們不自覺(jué)地依賴聲音進(jìn)行表達(dá)還有更深層的

原因。手和臂構(gòu)成了身體相對(duì)不那么必要的部分，沒(méi)有它

們我們也能存活。手和臂與身體的存在并不休戚相關(guān)。然而，

發(fā)出聲音時(shí)，需啟用肺部和喉嚨。因此，講話時(shí)，當(dāng)顯性

的易駕馭的表達(dá)散播開(kāi)來(lái)時(shí)，也激發(fā)了其機(jī)能存在的內(nèi)在

模糊感。因此，發(fā)聲是有機(jī)體存在的深層經(jīng)驗(yàn)的天然等級(jí)。

這種真實(shí)感對(duì)于符號(hào)學(xué)的有效性至關(guān)重要。個(gè)人訪談

要比留聲機(jī)錄音更有分量。如果五十部留聲機(jī)和幾千張錄

音唱片能夠取代大學(xué)的教員，那是一件多么節(jié)約的事情呀！

實(shí)際上，我們?cè)A(yù)計(jì)在十六世紀(jì)，印刷書(shū)籍會(huì)取代大學(xué)。

但恰恰相反，十六和十七世紀(jì)是教育的基礎(chǔ)發(fā)展得最為活

躍的時(shí)期。真實(shí)感永遠(yuǎn)不會(huì)僅僅依靠感受材料（無(wú)論是聽(tīng)

覺(jué)或視覺(jué)材料）而得到充分延續(xù)。存在的聯(lián)系性所涉及的

是理解的本質(zhì)。

語(yǔ)言具備兩大功能：與他人交談和與自己交談。后者

經(jīng)常被忽略，因此我們先來(lái)研究它。語(yǔ)言是一個(gè)人從過(guò)去

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思維的方式

到現(xiàn)在的表達(dá)，是感受材料在當(dāng)下的再現(xiàn)，這種材料與過(guò)

去的真實(shí)緊密相連。因此，借由明確的感受材料，過(guò)去的

經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)下被清晰呈現(xiàn)。依照此種方式，語(yǔ)言贈(zèng)予我們一

份能夠清晰表達(dá)的記憶，是一個(gè)人過(guò)去的自己對(duì)現(xiàn)在的自

己的一種表達(dá)。

其次，借由一種共同語(yǔ)言，通過(guò)接收說(shuō)者的連貫句子，

聽(tīng)者過(guò)去的蘊(yùn)含于詞語(yǔ)中的碎片化體驗(yàn)?zāi)軌蛑亟M成一個(gè)

嶄新的想象體驗(yàn)。因此，在語(yǔ)言的兩大功能中，即時(shí)的

想象體驗(yàn)都能夠獲得極大的增加，并帶有實(shí)現(xiàn)或可能實(shí)

現(xiàn)的標(biāo)識(shí)。

當(dāng)我們考察語(yǔ)言的內(nèi)容，也就是語(yǔ)言所代表的體驗(yàn)時(shí)，

值得注意的是語(yǔ)言與高級(jí)感覺(jué)的抽象之間產(chǎn)生了極大的偏

離。語(yǔ)言的意義假定現(xiàn)實(shí)事件之間的具體關(guān)系存在并互為

起因。大部分句子，特別是那些記錄更簡(jiǎn)單經(jīng)驗(yàn)的句子中

依附著一種東西，笛卡爾在其《形而上學(xué)的沉思》一書(shū)中

將其稱之為“客觀實(shí)在”。

例如，細(xì)想一下本講開(kāi)頭提到的那個(gè)將鄰居打倒的憤

怒之人的平常例子。我們每個(gè)人對(duì)于這個(gè)場(chǎng)景都會(huì)勾勒出

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第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

一幅形象化的圖景想象。但是，我們思維的本質(zhì)不是想象

的感覺(jué)之流的不斷變化。一個(gè)事件能夠以千百種方式形成

感覺(jué)模式：既可在白天，也可在夜晚；既可在街道上，也

可在家里。對(duì)于勝利者和失敗者的各種態(tài)度都是無(wú)偏的。

然而，在所有的這些模糊感受材料中，事件的持續(xù)變化過(guò)

程是確定的，憤怒之人的拳頭完全擾亂了被打者穩(wěn)定的身

體機(jī)能。確定下來(lái)的不是感覺(jué)的不斷變化，而是作為憤怒

之人表現(xiàn)結(jié)果的身體的摔倒。

一個(gè)人發(fā)怒無(wú)疑也會(huì)影響其自身的身體機(jī)能。運(yùn)用顯

微鏡進(jìn)行的細(xì)致的生理學(xué)檢查會(huì)給觀察者提供許多視覺(jué)感

受材料。我們?cè)僖淮位叵胍幌掠伞按虻顾说哪凶印边@個(gè)

觀念而產(chǎn)生的多種感性圖像。是什么將這些圖像捆綁在一

起的呢？圖像本身不過(guò)是視覺(jué)材料的不同組成部分。在所

暗示的世界中，連接過(guò)程的類型構(gòu)成了這些圖像的統(tǒng)一體。

除卻這個(gè)特定的例子，由同一行為產(chǎn)生的不同感覺(jué)經(jīng)

驗(yàn)是具有統(tǒng)一性的，即存在于行為特性中的統(tǒng)一性?？梢?/p>

通過(guò)各種語(yǔ)言，也可以依賴視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)這類感受材料的不

同轉(zhuǎn)化來(lái)進(jìn)行描述和解釋，但是這些方式都指的是同一行

45

思維的方式

為。這個(gè)行為也可能不是純物理性的。英雄主義、勇氣、

愛(ài)恨情仇都可能描繪發(fā)生的事情的特征。

語(yǔ)言的本質(zhì)在于利用經(jīng)驗(yàn)中那些最容易從意識(shí)中抽象

出來(lái)并最容易在經(jīng)驗(yàn)中再現(xiàn)的因素。經(jīng)過(guò)人類的長(zhǎng)期使用，

這些因素與其含義產(chǎn)生聯(lián)系，包含了大量各類人類經(jīng)驗(yàn)。

每種語(yǔ)言都傳承著一種歷史傳統(tǒng)。每種語(yǔ)言都是其社會(huì)系

統(tǒng)的文明表達(dá)。語(yǔ)言是表達(dá)的系統(tǒng)化。

在所有表達(dá)思維的方式中，語(yǔ)言無(wú)疑是最重要的。人

們甚至這樣認(rèn)為，語(yǔ)言即是思維，而思維也是語(yǔ)言。因此

一個(gè)句子就是一種思維。有許多學(xué)術(shù)著作都將此理論默認(rèn)

為前提；而且有相當(dāng)多的著作對(duì)其進(jìn)行了明確闡述。

如果采納了語(yǔ)言的這種極端理論，那么就很難理解不

同語(yǔ)言之間的翻譯和同種語(yǔ)言中不同句子的轉(zhuǎn)述何以成為

何能。如果一個(gè)句子就是一種思維，那么另一句話就是另

一種思維。誠(chéng)然，沒(méi)有翻譯是完美的。但是如果沒(méi)有任何

一個(gè)詞、音節(jié)或語(yǔ)序是相通的，又如何實(shí)現(xiàn)這種不完美的

翻譯呢？如果求助于語(yǔ)法，那么你就在求助于一種處于詞、

音節(jié)或語(yǔ)序背后潛藏的意義。有些人試圖尋求能夠表達(dá)我

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第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

們觀念的詞語(yǔ)。如果詞語(yǔ)和詞序共同構(gòu)建了這些觀念，那

么這種努力又源自哪里呢？這樣，我們就會(huì)一方面力圖獲

得觀念；另一方面又意識(shí)到不能用語(yǔ)言將其表達(dá)。

現(xiàn)在姑且承認(rèn)語(yǔ)言不是思維的本質(zhì)。但必須謹(jǐn)慎地限

制這個(gè)結(jié)論。除卻語(yǔ)言，思維的留存、易于調(diào)用、與其他

思維交織形成更高級(jí)的復(fù)雜體以及思維之間的交流都會(huì)受

到極大的限制。人類文明是語(yǔ)言的結(jié)果，而語(yǔ)言又是文明

進(jìn)步的產(chǎn)物。語(yǔ)言使思維的自由成為可能：我們因此從心

情和環(huán)境的即時(shí)性束縛中擺脫出來(lái)。毫不意外的是，作為

我們西方自由概念的起源人，雅典人樂(lè)于運(yùn)用一種具有細(xì)

致變化的高級(jí)語(yǔ)言。

否認(rèn)語(yǔ)言是思維的本質(zhì)，并不意味著認(rèn)定思維可以和

與語(yǔ)言相協(xié)調(diào)的活動(dòng)割裂開(kāi)來(lái)?？梢詫⑦@些活動(dòng)稱作是思

維的表達(dá)。當(dāng)這些活動(dòng)滿足一定條件，它們被稱之為語(yǔ)言。

這幾講的整體主題是討論思維與其表達(dá)活動(dòng)之間的互為依

存的關(guān)系。

這些活動(dòng)，無(wú)論是情感上的抑或物理上的，都比思維

要古老。當(dāng)思維尚處在萌芽期時(shí)，這些活動(dòng)就已存在于我

47

思維的方式

們的祖先中。思維是與它同時(shí)發(fā)生的這些活動(dòng)的產(chǎn)物；因

此一經(jīng)產(chǎn)生，就會(huì)調(diào)整和適應(yīng)這些活動(dòng)。脫離所有表達(dá)的

單純思維的概念是學(xué)術(shù)界的一種虛構(gòu)理論。一種思維就是

一種激發(fā)模式。它如一塊被扔進(jìn)池塘的石頭，會(huì)激起我們

存在的漣漪。但這個(gè)比喻是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)槲覀儜?yīng)該認(rèn)為

漣漪在激發(fā)投石入水這個(gè)行為方面起到了作用。漣漪釋放

了思維，而思維使?jié)i漪增強(qiáng)和變形。為了理解思維的本質(zhì)，

我們必須探究思維與產(chǎn)生思維的漣漪之間的關(guān)系。

5.然而，除卻這些對(duì)于思維的起源及影響的細(xì)微區(qū)分，

按照通常最簡(jiǎn)單的方式理解，語(yǔ)言作為思維的習(xí)慣性結(jié)果

和顯現(xiàn)，凸顯了出來(lái)。為了理解思維方式，我們必須竭力

回顧產(chǎn)生語(yǔ)言的心理學(xué)—或者，如果你愿意反過(guò)來(lái)說(shuō)，

那就是造成文明的語(yǔ)言。

需要注意的第一點(diǎn)是我們現(xiàn)在運(yùn)用了兩種形式不同的

語(yǔ)言，即有聲語(yǔ)言和可見(jiàn)語(yǔ)言。我們既有口語(yǔ)，也有書(shū)寫(xiě)語(yǔ)。

書(shū)寫(xiě)語(yǔ)的出現(xiàn)為時(shí)不久。即便我們承認(rèn)原始圖畫(huà)中顯現(xiàn)出

書(shū)寫(xiě)語(yǔ)的微弱先兆，其歷史也不過(guò)一萬(wàn)年。書(shū)寫(xiě)語(yǔ)作為一

種具有廣泛影響的思維的有效工具，頂多只有五六千年的

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第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

歷史。

作為人類經(jīng)驗(yàn)中的一個(gè)因素，書(shū)寫(xiě)語(yǔ)與蒸汽機(jī)有一定

可比性。書(shū)寫(xiě)語(yǔ)很重要，而且在近代由人所形成?？谡Z(yǔ)的

歷史與人性自身一樣長(zhǎng)，是構(gòu)成人性的最基本因素之一。

但我們不可將其夸大。如果在特殊情況下否定口語(yǔ)，我們

現(xiàn)在也可能通過(guò)其他方式把人類的全部經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)出來(lái)。但

是作為一種普遍的社會(huì)習(xí)得，口語(yǔ)已是人類成長(zhǎng)的一個(gè)首

要?jiǎng)?chuàng)造性因素?？谡Z(yǔ)即是人性本身，它沒(méi)有任何書(shū)寫(xiě)語(yǔ)的

人工因素。

最終，我們現(xiàn)在如此習(xí)慣性地在日常經(jīng)驗(yàn)中將書(shū)寫(xiě)語(yǔ)

和口語(yǔ)混雜使用，以至于當(dāng)我們討論語(yǔ)言時(shí)，很難知曉我

們指的是口語(yǔ)、書(shū)寫(xiě)語(yǔ)抑或兩者的結(jié)合。但是，兩者的最

終結(jié)合是新近的事情。大約五百年前，只有少數(shù)人能夠閱

讀—至少在歐洲人中是這樣。這也是為什么宗教使用符

號(hào)、旅館商店使用有圖的招牌的一個(gè)主要原因。顯赫貴族

的徽章是書(shū)寫(xiě)語(yǔ)的替代物。文明史中忽視的一章即是書(shū)寫(xiě)

對(duì)于語(yǔ)言的心理學(xué)的影響。

初始階段的口語(yǔ)，出現(xiàn)在動(dòng)物和人類行為中，在表達(dá)

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思維的方式

情感和發(fā)送信號(hào)之間變換。在變換過(guò)程中，口語(yǔ)很快變成

兩者的結(jié)合體。在語(yǔ)言精確復(fù)雜化的發(fā)展過(guò)程中，口語(yǔ)保

留了這三類特征，即情感表達(dá)、信號(hào)發(fā)送和兩者的結(jié)合。

然而不知為何，在發(fā)達(dá)文明的理性化了的語(yǔ)言中，這些特

征似乎逐漸消失。這表明有些特征已經(jīng)失去了主導(dǎo)地位。

我們只有留意到語(yǔ)言功能中的這個(gè)細(xì)微變化才能夠理解近

三千年文明中的思維方式。對(duì)于語(yǔ)言的預(yù)設(shè)是多樣化的。

語(yǔ)言主要伴隨即時(shí)情境（immediatesituation）而出現(xiàn)。

不論是一種信號(hào)或表達(dá)，最主要的是語(yǔ)言在“這一”情境

中的“那種”情況的“這種”反應(yīng)。在語(yǔ)言的緣起中，這

種即時(shí)存在的特性是被傳達(dá)意義的一個(gè)突出因素。例如，

即便在另外一些情況下我們隱約感受到一些特別的鳥(niǎo)存在，

“鳥(niǎo)類”這個(gè)種概念的基礎(chǔ)仍是無(wú)區(qū)分度的籠統(tǒng)含義。語(yǔ)

言主要傳達(dá)的是此地、此刻、在此情境中對(duì)于這些鳥(niǎo)的注

意力方向。

語(yǔ)言已經(jīng)逐漸實(shí)現(xiàn)了從任何特定環(huán)境的預(yù)設(shè)中對(duì)其意

義進(jìn)行的抽象。法語(yǔ)辭典于一個(gè)確切的日期在巴黎出版，

這個(gè)事實(shí)與字典中所解釋的字詞含義毫無(wú)關(guān)聯(lián)。法語(yǔ)中與

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第一篇?jiǎng)?chuàng)造的沖動(dòng)

英文單詞“綠色”相對(duì)等的詞，無(wú)論在歐洲或行星系，只

表示綠色。綠色就是綠色，別無(wú)他意。但當(dāng)你一旦按照其

含義理解了這個(gè)詞，便無(wú)須多講。

當(dāng)然，相對(duì)于