阿賴耶識的兩種趣議

阿賴耶識的兩種趣議

阿里斯知識的概念是意識理論的中心問題，它的定位也是一個逐步發(fā)展的過程。早期唯識學(xué)要解決的主要是有情流轉(zhuǎn)之業(yè)果安立問題,而后來則擴(kuò)大為針對一切法之緣起安立問題;這中間出現(xiàn)的新問題是,當(dāng)我們把有情流轉(zhuǎn)之業(yè)果安立的生命論問題擴(kuò)大為對一切法之緣起安立問題的討論時,二者會有什么不同?會產(chǎn)生那些新的問題?本文以早期唯識學(xué)的核心經(jīng)典《解深密經(jīng)》和發(fā)展期的核心論典《攝大乘論》之阿賴耶識安立為中心來討論這個問題。一、兩個興趣來自阿里斯科的建立1、部派佛教時期的阿賴機(jī)理觀阿賴耶識概念的建立,首先是著眼于有情之流轉(zhuǎn)論,是為了解決生命流轉(zhuǎn)、業(yè)果安立的所依之體問題。這是阿賴耶識建立的意趣之一。建立阿賴耶識的意趣在部派佛教的論義中就已經(jīng)出現(xiàn)了,《阿含經(jīng)》中就出現(xiàn)了。早期佛教甚論“無我”,佛經(jīng)中說:“假使經(jīng)百劫,所作業(yè)不亡,因緣會遇時,果報還自受。”1業(yè)的作用,并不是立刻受報,有的業(yè)要在無量劫之后才受報,那么這個業(yè)又是如何保存的呢?業(yè)是無常,才生即滅的,又怎能說業(yè)經(jīng)百劫、千劫都不失呢?倘使業(yè)依舊存在,那又怎么可以說諸行無常?就是存在,存在在那里?在過去?在現(xiàn)在?在內(nèi)?在外?2當(dāng)無我觀與三世相續(xù)、業(yè)力任持的流轉(zhuǎn)生命觀相遇時,自然會覺到它的深奧難知。又如記憶的問題、認(rèn)識統(tǒng)覺的問題、輪回與解脫之連系的問題等,3這就是佛教中如何同時成立“無我”與“安立業(yè)果”這兩個看似矛盾對立觀點的問題,也是后來小乘、大乘要解決的理論難點之一。但佛教發(fā)展的最初時期,更重視出離的解脫道,哲學(xué)思辨并不受鼓勵,所以這樣的思考被看作是支衍。部派佛教時期,為了解決“無我”與“安立業(yè)果”的矛盾問題,開始出現(xiàn)作為一切有情業(yè)果含藏、生死流轉(zhuǎn)之根本所依的概念。在部派佛教中出現(xiàn)了如大眾部的“根本識”、化地部的“窮生死蘊”、經(jīng)部的“細(xì)心說”等,這些觀點也被《攝大乘論》“聲聞異門教”中部分引證以成立阿賴耶識?！稊z論》中引文有:(1)《增一阿含經(jīng)》云:“世間眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶,為斷如是阿賴耶故,說正法時恭敬攝耳,住求解心,法隨法行?！庇诼暵劤恕度鐏沓霈F(xiàn)四德經(jīng)》中由此異門密意已顯阿賴耶識。(2)于大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此名根本識。如樹依根。(3)化地部中亦以異門密意說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷,非阿賴耶識中彼種有斷。4大眾部的根本識,是六識生起的所依根本因。化地部的窮生死蘊,是指第六識別有功能,窮生死際恒轉(zhuǎn)不斷的微細(xì)意識,是能生一切有漏色心的功能,直到金剛喻定,才滅盡無余。經(jīng)部根據(jù)十八界中的“意界”,緣起支中的“識”支;在間斷的六識以外,建立起一味恒在的細(xì)心,提出六識以外別有細(xì)心的主張。5無論是“根本識”、“窮生死蘊”,還是“細(xì)心說”等觀點,試圖解決的理論問題主要有兩點:一是成立一個相續(xù)識,作為有情生命流轉(zhuǎn)的所依;二是試圖建立有情業(yè)果相續(xù)的攝藏之處,故后來部派佛教中又出現(xiàn)了種子的概念。這些觀點被看作是阿賴耶識概念建立的思想前驅(qū)。而從唯識學(xué)的發(fā)展可知,作為有情流轉(zhuǎn)相續(xù)的所依之體和差別業(yè)果種子之含藏處,始終是阿賴耶識概念的兩個中心含義。因此,大乘唯識學(xué)興起之后,作為唯識學(xué)的根本宗經(jīng)《解深密經(jīng)》的阿陀那識概念,以及《楞伽經(jīng)》的一切根識等阿賴耶識概念,其含義正是上述兩方面內(nèi)容的明確化。2、阿賴童積極的本識是一切法的根本所依,大乘唯識學(xué)阿賴耶識概念的建立,由有情流轉(zhuǎn)的業(yè)果安立,擴(kuò)大到了一切法之緣起因果安立的所依之體問題。這是阿賴耶識建立的意趣之二。早期佛教是從生命現(xiàn)象來講十二因緣,部派佛教的論說范圍則擴(kuò)大了,不僅講生命現(xiàn)象,也涉及到客觀上宇宙現(xiàn)象的一切法。部派佛教佛教對一切法的分析是把一切法歸納為不同的類別,各別地討論其性質(zhì),就一切法之整體性質(zhì)的討論還沒有出現(xiàn)。大乘般若中觀思想興起之后,轉(zhuǎn)向論一切法的整體性質(zhì)。與中觀派相同,唯識學(xué)也是基于一切法的整體性質(zhì)而論。部派佛教的根本識,是在生命依持與現(xiàn)起六識的作用上形成的,著重從有情流轉(zhuǎn)之業(yè)果主體安立來深化生命問題,涌出了深秘的本識思想,但本識的內(nèi)容還沒有擴(kuò)展到一切法。大乘佛學(xué)基于一切法整體性質(zhì)展開論義的基本立場,使得唯識學(xué)安立的阿賴耶識概念所包含的內(nèi)容也擴(kuò)大到了一切法,提出了“名言種子”概念,構(gòu)建了“分別自性緣起說”,這與部派佛教的根本識、細(xì)心識有了實質(zhì)性不同。此時,阿賴耶識是一切所知法的根本所依,各種法的不同自相,是因為阿賴耶識含藏有自性各別的諸法名言種子,名言種子的自性不同,一切法因之就有區(qū)別。6由于對這兩種意趣的解釋有著不同的思路,也造成了唯識思想的種種差別,影響了唯識學(xué)思想前后期的不同解釋。早期的阿賴耶識概念還是偏重于第一種意趣的,以有情流轉(zhuǎn)之業(yè)果安立為主要內(nèi)容;而唯識學(xué)越是后期,越是基于一切法之緣起安立為中心而立論,基于一切法之緣起論述,包含了有情流轉(zhuǎn)緣起在其中。這中間,“名言種子”概念的建立是形成兩種不同意趣的關(guān)鍵原因。二、《解神密經(jīng)》培養(yǎng)了雅莉亞意識的興趣1、“執(zhí)受”與“攝藏識”《解深密經(jīng)》為唯識根本宗經(jīng),所論境行果皆備,對于大乘般若無相、心意識、三性、禪觀、菩薩行六度、十地、法身等義論述尤為精要,屬于早期唯識經(jīng)典,故所論唯識甚略,為后期唯識學(xué)留下了較大的不同解釋空間。《深密》的阿賴耶識概念,偏向于前述第一種意趣,還是圍繞著有情流轉(zhuǎn)的根本所依之體來論說的?！渡蠲堋ば囊庾R品》云:吾當(dāng)為汝說心意識秘密之義。廣慧當(dāng)知,于六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起。于中最初一切種子心識成熟,展轉(zhuǎn)和合增長廣大,依二執(zhí)受:一者有色諸根及所依執(zhí)受,二者相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受,無色界中不具二種。廣慧,此識亦名阿陀那識,何以故,由此識于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識,何以故,由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心,何以故,由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧,阿陀那識為依止為建立故,六識身轉(zhuǎn),謂眼識耳鼻舌身意識。7《深密》的阿賴耶識概念名為“阿陀那識”,亦名為阿賴耶識、心?！渡蠲堋方忉尅靶囊庾R”,首先是圍繞著有情流轉(zhuǎn)的“身分生起”來說。“最初一切種子心識成熟,展轉(zhuǎn)和合增長廣大”,圓測疏解釋為:“謂于此趣生受生位中,最初結(jié)生一切種子心識成熟。初結(jié)生時,種識成熟,成羯羅監(jiān),名為結(jié)生?！?指有情受生之初,父母精血凝結(jié),此時為一切種子異熟所攝,執(zhí)受所依,和合依托,而成為羯羅監(jiān),名色漸漸增長,成為一個新的生命體。以一切種子心識為根本,現(xiàn)起了兩種執(zhí)受,一是“有色諸根及所依執(zhí)受”,二是“相、名、分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受”,故名阿陀那識。梵文“阿陀那”,意為執(zhí)持,謂由此識隨逐于身,執(zhí)受色根,令不失壞,故說此識名為執(zhí)持;《攝論》解釋阿陀那有二義:一執(zhí)受色根令不壞故,二執(zhí)受自體取彼生故。9兩種執(zhí)受中,“有色諸根及所依執(zhí)受”指有情六根感受的內(nèi)執(zhí)受;“相、名、分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受”則指有情意識分別習(xí)氣對整個器世界的外執(zhí)受。盡管后期的唯識學(xué)可以把“相、名、分別執(zhí)受”解釋為是從一切法而言的種子義,但從《深密》最初含義來說,更是從有情對外在器世界的感受認(rèn)識之執(zhí)受來說的。因此,阿陀那識概念始終是圍繞著有情流轉(zhuǎn)之執(zhí)受依止而論的。進(jìn)而,《深密》指出阿陀那識亦名阿賴耶識,這是因為“此識于身攝受藏隱同安危義故”。此句菩提流支三藏翻譯為“以彼身中住著故,一體相應(yīng)故?！?0“攝受”含義同于阿陀那識之“隨逐于身,執(zhí)受色根”;“藏隱”含義,圓測疏也按照《攝論》、《成唯識論》的阿賴耶識藏識義來解釋,應(yīng)該看作是對《深密》文句的引申解釋。根據(jù)菩提流支譯文對照來看,此句的重點似還不在于攝藏、含藏等義,而是著眼于六識身轉(zhuǎn)之所依體的含義;故下文云“阿陀那識為依止為建立故,六識身轉(zhuǎn)”,與此含義相合。故可以說《深密》的阿賴耶識含義是顯說“執(zhí)受根身”,隱說“攝藏”;而在《瑜伽師地論》之《本地分》、《攝抉擇分》及《集論》中,從一開始就是以一切種子“攝藏識”義論說,這是二者的顯著不同。《深密》言“一切種子心識”,所言甚簡略,含義不很明顯。《心意識品》最后總結(jié)說:“阿陀那識甚深細(xì),我于凡愚不開演。一切種子如瀑流,恐彼分別執(zhí)為我?！贝酥小耙磺蟹N子”含義,可看作是以“種子說”解釋一切法緣起隨轉(zhuǎn)的一個隱密語,為后來唯識的解釋留下了足夠空間,雖然也可以解釋為是一切法之名言種子,但總的意趣更偏重于從有情的“相、名、分別言說戲論習(xí)氣”而論。也就是說,《深密》安立阿賴耶識,從一切法種子識的角度安立的意味還未特別突出,主要還是從六識身轉(zhuǎn)的所依之體角度安立,與部派佛教根本識、細(xì)心識等理論構(gòu)建自然相承。然其第八識、第七識區(qū)分還不明顯,尤其是第七識的含義尚未明顯出現(xiàn)。要之,《深密》安立阿賴耶識(阿陀那識)的旨趣在建立一個隨六識身轉(zhuǎn)的一切種子心識,建立一個“于身隨逐執(zhí)持”的本識。須指出的是,這個“于身隨逐執(zhí)持”的一切種子心識,其性質(zhì)如同原始佛教之五蘊身一樣,是一個集合體的概念,本體論意義上的所依本體概念也隱密不見。所以,《深密》“心意識品”最后又說:“如實不見阿陀那,不見阿陀那識;不見阿賴耶,不見阿賴耶識;不見積集,不見心。不見眼色及眼識,不見耳聲及耳識,不見鼻香及鼻識,不見舌味及舌識,不見身觸及身識,不見意法及意識。……齊此名為于心意識一切秘密善巧菩薩?！边@是承前面“勝義諦相品”的般若正見而說,在《深密》論阿賴耶識性質(zhì),還是基于般若無自性性論說。2、《深密》a論中心點在對一切法之真實性的解釋上,《深密》首先還是依大乘初期的般若實相見地論說,次論心意識,次論三性三無性?！渡蠲堋坊诎闳魺o自性思想說唯識,是把中觀與唯識二種思想合在一起論說的,這與后期唯識基于“假必依實”的識變義論“唯識無境說”有較大的不同。毋寧說,《深密》在這個問題上與般若中觀的無相義更接近。《攝論》從一開始就安立阿賴耶識作為一切法的“種子識”,并以“種子識”討論一切法之緣起,《深密》與此不同,乃是從三性三無性的角度論一切法之性質(zhì),這是《深密》與《攝論》二者比較大的不同點。這說明,《深密》的阿賴耶識種子說還主要是解決六識隨轉(zhuǎn)之所依體問題,對于一切法之緣起與種子的關(guān)系還沒有細(xì)致論說,有情流轉(zhuǎn)之依止與一切法之性質(zhì)是分為兩個問題來討論的,還沒有把這兩個問題統(tǒng)一在唯識義中。原因在于,《深密》中阿賴耶識概念的建立是簡略的、攝義的,還沒有建立阿賴耶識與一切法種子之間的唯識說。成立唯識義是阿賴耶識理論構(gòu)建中的一個關(guān)鍵內(nèi)容,尤其是把基于有情流轉(zhuǎn)的種子說擴(kuò)展到一切法種子說之后,需要建立針對一切法的唯識義,這在《深密》中基本上沒有論說?！缎囊庾R品》中沒有論及,只是在論禪觀的《分別瑜伽品》中提到一句:“我說識所緣,唯識所現(xiàn)故。”11《攝論》也引用此句作為成立唯識義的經(jīng)典依據(jù)。然《深密》論一切法的性質(zhì),還不是唯識義,也沒有建立識轉(zhuǎn)變說,在《一切法相品》和《無自性相品》兩品中,所論三性三無性要義,是依據(jù)般若中觀的無自性性義來論說,這與后期唯識以種子緣起義解釋三性具有根本不同。中觀二諦說主要成立勝義諦一邊,而唯識三性說則不僅成立勝義諦一邊,也進(jìn)一步安立世俗諦緣起因果一邊。《深密》所論三性義為,所空者只是遍計所執(zhí)相,而依他起相、圓成實相不能說是空,并把依他起相分為染依他起相與凈依他起相兩種,而把凈依他起相與圓成實相都抉擇為勝義無自性性。然《深密》通過分析一切相的緣起無自性性義論三性,其分析方法實質(zhì)上與中觀派一致,只是由中觀的“遮詮”表述轉(zhuǎn)為一定意義上的“表詮”抉擇;真正以唯識學(xué)的論證方法安立一切法的世俗諦緣起因果,還有待后來唯識學(xué)唯心義和識轉(zhuǎn)變義的建立。三、《攝影大乘理論》為建立雅瑪哈奇意識的興趣1、攝生所依之體—《攝論》中的阿賴耶識概念無著的《攝大乘論》是建立系統(tǒng)的唯識學(xué)理論體系的根本著作?！稊z論》的阿賴耶識概念,完全基于一切法緣起安立的所依之體來論說,側(cè)重于前述第二種意趣。與《深密》對阿賴耶識(阿陀那識)的論述較為簡略不同,《攝論》對阿賴耶識的討論頗為細(xì)致。12其內(nèi)容可概括為二:一是成立阿賴耶識為一切法的根本所依之體,既是有情流轉(zhuǎn)的所依之體,也是一切法緣起的所依之體,稱之為“所知依”(“所知”即指一切雜染清凈法)、以之為“心體”(具有非善、非惡、無覆無記性),并予以了論證;二是成立阿賴耶識為攝藏積集諸法種子的一切種子識,并說明阿賴耶識與雜染法種子二者不一不異,通過種子六義進(jìn)行深入抉擇,進(jìn)而構(gòu)建了阿賴耶識與諸法相互為因的熏習(xí)理論,以之解釋一切法之緣起,使得唯識論與三性說都統(tǒng)一在阿賴耶識的基礎(chǔ)上。這兩個內(nèi)容,在《攝大乘論本》“所知依分第二”所引《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》的兩個頌中,開宗明義予以論說。頌云:無始時來界,一切法等依。故名阿賴耶,勝者我開示。13此中“界”,世親《攝大乘論釋》解釋為“因”,14成立諸法之因,一切法所依之體。而從“一切法”的角度,顯示出《攝論》阿賴耶識內(nèi)涵的特別之處。(1)由有情流轉(zhuǎn)的業(yè)果習(xí)氣執(zhí)受的所依之體,擴(kuò)展到攝藏一切法種子的所依之體,這是一個很大的變化。此時的阿賴耶識成為與一切法相關(guān)的抽象的本體論概念,說抽象,是因為這不是一個在凡夫位可以完全認(rèn)識的概念,不單純是一個生命主體概念?！稊z論》又稱之為“心體”,含攝一切諸法種子,意及諸識轉(zhuǎn)的生起必以阿賴耶識為因,阿賴耶識即是一切諸法之根本所依。因此《攝論》中的“執(zhí)受主體”需另以第七識來說明,也就是說,此時第八識與第七識的區(qū)分十分必要;而《深密》中沒有明顯的第七識概念,與《深密》中沒有明顯的一切法所依之體概念是相對應(yīng)的?！稊z論》又以識境互為因果論述阿賴耶識與諸法的關(guān)系,建立阿賴耶識與諸法的緣起關(guān)系;而《深密》中只說到阿陀那識是六識生起之“依止”、“建立”,還未論說二者之相互為因關(guān)系,更未涉及阿賴耶識與諸法間的相互為因關(guān)系。(2)《攝論》的阿賴耶識概念,以攝持一切種子作為最基本含義,稱之為“一切種子識”。由于以阿賴耶識為一切法的根本所依,并以種子義說明一切法之緣起,故需要成立基于一切法的唯識論,這樣,一切法的緣生過程直接以阿賴耶識一切法種子義的唯識論來說明,這是唯識學(xué)建立中的關(guān)鍵問題,也是唯識學(xué)各種理論流變差別的根源之處。而在《深密》中,一切法的緣起性質(zhì)以三性來說明,三性以緣起論來說明,并不一定要成立一切法的唯識論?！渡蠲堋芳啊惰べ煹卣摗z抉擇分》中,依他起性的當(dāng)體是緣起性,依他起相即是緣生自性,是諸法因緣和合而生的性質(zhì),此是大乘之通義;而在《攝論》中,一切法的緣起皆以阿賴耶識種子識論說(種子為因、余法為緣而生起),緣生義的解釋歸結(jié)為唯識性。2、三性之“他”與“識”在《深密》和《瑜伽師地論》中,阿賴耶識與三性說二者之間聯(lián)系的還不是很緊密;但在《攝論》,由于一切法種子識理論的深化,阿賴耶識和三性說在唯識論基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來,以阿賴耶識種子緣起成立識境關(guān)系,并以之論一切法及真實性。這里面的問題比較復(fù)雜,有心緣起說、心顯現(xiàn)說、虛妄分別說和唯了別說等種種不同理論觀點。《攝論》把三性解釋為諸法之體,直接與諸法對應(yīng)起來,不同于《深密》更多地將之解釋為一切諸法皆具三性的。《攝論》認(rèn)為,一切法唯是了別,了別是識相。依他起即了別,遍計所執(zhí)是了別所顯現(xiàn)義(義即外境),圓成實是義永無有性。三者中,以依他起性了別為樞紐。15三性中,核心是依他起性。依他起性之“他”,在《深密》還主要以諸法之緣起而