《制惡見論》主要內(nèi)容探析

《制惡見論》主要內(nèi)容探析

根據(jù)玄奘大師的行為、《續(xù)高僧傳》和《慈恩傳》的記載，玄奘在印度學(xué)習(xí)期間寫了三篇文章。為了回應(yīng)大乘學(xué)者史子光對瑜伽理論的困難，玄奘寫了《會宗理論》3000首贊，并融合了瑜伽和中觀。為了駁斥大乘正量部的學(xué)者般若胡爾（prajnagupta，又名“惠藏”）在大乘理論中的誹謗，玄奘寫了《制惡觀》。最后，玄奘在東印度的加摩羅夫王（今印度阿薩姆邦西部）為釋迦牟尼的三尊國寫了300首贊美詩，以證明佛陀的美德?，F(xiàn)在不清楚玄奘歸國時是否帶回了這三部論的梵文本,從窺基所撰的《成唯識論述記》來看,至少窺基對《制惡見論》的大體內(nèi)容還是了解的,而在慈恩宗三、四傳之后,靈泰在《成唯識論疏抄》中曾提到,“想和尚曾向西京諸處,不見《制惡見論》”1,可見,即便這三部論曾傳到國內(nèi),不久也散失了。一、從“唯識比量”的角度談《制惡見論》與《掌珍論》玄奘在印度所撰寫的三部論書中,影響最大的是《制惡見論》,這直接導(dǎo)致了曲女城(今印度北方邦之根瑙杰)論辯大會,而正是在這次大會上,玄奘聲震五印,獲得了極高的榮譽(yù)。關(guān)于這次大會的論辯內(nèi)容,窺基就提供了兩個表面看來不同的說法,在《成唯識論述記》中,窺基說論辯的是《制惡見論》,而在《因明大疏》中,窺基又說論辯的是唯識比量。至于《行狀》、《續(xù)高僧傳》本傳、《慈恩傳》等都取前說,而同為玄奘弟子的靖邁在《古今譯經(jīng)圖紀(jì)》中則說,論辯的除了《制惡見論》外,還有《會宗論》。對這些不同的說法,明代的明昱就提出過一種解釋:“(戒日王)復(fù)請云:聞師作《制惡見論》何在?奘師即出所立比量與王。”2這似乎是暗示,《制惡見論》就是唯識比量。然而《制惡見論》有一千六百頌,而唯識比量只有三支而已,兩者僅就篇幅來說都相差懸殊。不過,明昱已意識到兩者的相關(guān)性,這還是頗有啟發(fā)性的。據(jù)呂澂先生的推斷:“‘唯識比量’當(dāng)是《制惡見論》的主要內(nèi)容?！苏撘浴ㄗR比量’為綱”,其論文的組織形式就有如清辨的《掌珍論》。3筆者基本認(rèn)同呂澂先生的看法,認(rèn)為唯識比量出自《制惡見論》,曲女城大會論辯的就是《制惡見論》,不過,“唯識比量”是否就是《制惡見論》的主要內(nèi)容,乃至其在論文中的地位就如同《掌珍論》開頭“真性有為空”這一比量,似乎還有作進(jìn)一步檢討的必要?！吨茞阂娬摗匪瞥獾膶ο笫前闳魵贫嗉捌渌摹镀拼蟪苏摗菲甙夙灐０闳魵贫嗍悄嫌《葒醯墓囗攷?號稱“三代帝王師”,羅羅國正量部的學(xué)者。羅羅國即摩臘婆國(南羅羅國)與伐臘毗國(北羅羅國),按照《大唐西域記》的記載,此兩國在南印度境,但如果從其所處的地理位置看,似乎應(yīng)屬西印度,后來義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中也說,伐臘毗國(義凈譯為“跋臘毗國”)在西印度?！洞筇莆饔蛴洝酚凇澳εD婆國”條曾說:“五印度境兩國重學(xué),西南摩臘婆國,東北摩揭陀國,貴德尚仁,明敏強(qiáng)學(xué)”,4而稍后義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中則說,跋臘毗國與摩揭陀國的那爛陀寺“事等金馬石渠、龍門闕里,英彥云聚,商搉是非”,5可見,在玄奘入印前后,這兩個國家是與中印度摩揭陀國的那爛陀寺并名的佛教義學(xué)中心。那爛陀寺的學(xué)風(fēng)總體上是比較開放的,大小二乘、俗典梵書都允許研習(xí)講論,不過,在玄奘入印前后的六到七世紀(jì),由于護(hù)法及其弟子戒賢先后主持該寺,不難推想其主導(dǎo)傾向應(yīng)是大乘、尤其是瑜伽行的學(xué)說。而羅羅國則是小乘正量部盛行的地區(qū)。正量部系從犢子部中分出,這是當(dāng)時勢力和影響僅次于說一切有部的小乘部派,據(jù)《西域記》所載,此部派流行于除北印度外的17個國家,而其中尤以摩臘婆、伐臘毗兩國為盛。因此般若毱多的《破大乘論》,實際上就是以摩臘婆與伐臘毗兩國為中心、以正量部為代表的小乘學(xué)者,向以那爛陀寺為中心的大乘學(xué)者的挑戰(zhàn)。而作為那爛陀寺推選出的代表,玄奘撰寫了《制惡見論》,從其題目就可以看出,撰論的目的,是要“制服”這種毀謗大乘的“惡見”,其針對性是非常明確的。二、因“體非體”和“廣壞法理”由于《制惡見論》是一部具有駁論性質(zhì)、針對性非常明確的論書,上述對其背景的簡述絕非是無關(guān)宏旨的,而在此基礎(chǔ)上,借助《成唯識論述記》中一鱗半爪的記載,我們大致可以勾勒出這部論書的主體內(nèi)容,這至少有三項:一是針對小乘學(xué)者的“大乘非佛說”,再次重申并論證“大乘經(jīng)真是佛說”;二是針對小乘學(xué)者對“八識”說的非議,從學(xué)理上證成阿賴耶識;三是針對正量部對“帶相”說與唯識理論的責(zé)難,作出理論上的調(diào)整并予以論證。隨著大乘經(jīng)典的出現(xiàn),特別是在其流行之后,印度大小乘之間的論爭一直是非常激烈的。比如《大般涅槃經(jīng)》中就說,佛陀預(yù)言,在佛滅七百年后,魔王波旬將來壞亂正法,聲稱佛所說經(jīng)唯有九部,并沒有第十部方等經(jīng),方等經(jīng)乃是調(diào)達(dá)(即提婆達(dá)多)所作。6《大般涅槃經(jīng)》將這種說法稱之為“魔說”而予以專門的駁斥,可見當(dāng)時小乘對大乘的否認(rèn)已有相當(dāng)?shù)挠绊懥?并在事實上構(gòu)成了對大乘佛教發(fā)展的威脅。此后,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》一開始就以八因來“成立大乘真是佛說”,7而《顯揚(yáng)圣教論》進(jìn)一步將其發(fā)展為“十種因”,8對小乘的否認(rèn)作了系統(tǒng)性的回應(yīng)。《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》所說的八因,從梵文本看只有七因,即八因中的第五因“體”、第六因“非體”,在梵文本中被歸并為一因“體非體”(bhāvābhāva)。而此七因被全部納入到了玄奘的《制惡見論》中,《成唯識論述記》在談到此七因時說:“此下和上《制惡見》等,一一皆有七個比量?！?此即,在《制惡見論》中,玄奘將七因都組織成了因明論式,其中每一因都以七個比量來證成,如此總計應(yīng)有四十九個比量。玄奘所立的這四十九個比量沒有能流傳下來,其具體情況不得而詳。不過,《述記》在論及此七因時,也采用了大量的因明論式,我們不妨來看一下《述記》的論證。比如,七因的第一因是“不記”,這是說,未來如有可怖之事,世尊都先予以記別,如在《正法滅經(jīng)》中,世尊就曾預(yù)言過未來佛法滅盡的可怖之事,假如大乘也是壞滅正法者所說,為何世尊不先予以記別?由此可知,大乘也是佛說的正法。對此,《述記》立了如下一量:宗:諸大乘經(jīng)若是壞正法者說,佛先應(yīng)記,因:汝說自法內(nèi)廣壞正法者所起等故,喻:如正法滅事等。10這里宗中的有法是“諸大乘經(jīng)若是壞正法者說”,“佛先應(yīng)記”則是法。而因支則是經(jīng)過精心設(shè)計的。首先,“汝說”是一個簡別語,意即認(rèn)為大乘經(jīng)是“自法內(nèi)廣壞正法者所起等”,乃是敵論者小乘的看法,從而避免了自隨一不成的過失。其次,“自法內(nèi)”,意即是在佛教的內(nèi)部,其用意在簡別外道論書,因為外道論書也是“廣壞正法者所起”,但佛陀并未預(yù)先記別。如果沒有“自法內(nèi)”的簡別,此因就成為俱品一分轉(zhuǎn)的不定因,可以出不定過云:諸大乘經(jīng)若是壞正法者說,為如外道論書,汝說廣壞正法者所起等故,佛先不記耶;為如正法滅事等,汝說廣壞正法者所起等故,佛先應(yīng)記耶?最后,“廣壞正法”,意即使佛法遭到普遍性的、根本性的壞滅,而不是一般的“壞正法”,其用意則在簡別小乘論書,對于小乘的某一部派來說,其他部派的論書也是“壞正法”的,但不是“廣壞正法”,而佛陀對此也沒有預(yù)先記別。如果沒有“廣壞正法”的簡別,而只是一般的“壞正法”,此因同樣成為俱品一分轉(zhuǎn)的不定因,可以出不定過云:諸大乘經(jīng)若是壞正法者說,為如余小乘論書,汝說自法內(nèi)壞正法者所起等故,佛先不記耶;為如正法滅事等,汝說自法內(nèi)壞正法者所起等故,佛先應(yīng)記耶?據(jù)窺基在《掌中樞要》中的總結(jié),論證第一因“不記”共有七個比量,11上述比量即為其中之一。現(xiàn)在已無法確認(rèn),窺基所立的這七個比量與玄奘在《制惡見論》中論證第一因時所立的七個比量是否具有傳承關(guān)系,不過,由此至少可以看出,玄奘所立的比量應(yīng)該也是經(jīng)過精心考量的,論證每一因的七個比量環(huán)環(huán)相扣,這較之《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》只是簡單的論述無疑在邏輯上更為嚴(yán)密,也更具說服力。事實上,玄奘在印度時,就曾更正過他的老師勝軍論師化了40年時間所立的一個用來論證大乘經(jīng)出自佛說的比量,可見,對于如何來論證大乘經(jīng)出自佛說,玄奘是有過長期深思熟慮的思考的。作為正量部的資深學(xué)者,般若毱多并不只是一般性地否認(rèn)大乘,他對大乘的經(jīng)典非常熟悉,擅于捕捉大乘經(jīng)典中可能出現(xiàn)的紕漏,在《破大乘論》中,般若毱多就指出了《解深密經(jīng)》中的問題?！督馍蠲芙?jīng)·心意識相品》最后有著名的一偈:“阿陀那識甚深細(xì),一切種子如瀑流。我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我?！?2般若毱多責(zé)難說,按照你們大乘唯識學(xué)者的說法,凡夫(“凡”)、二乘(“愚”)之第七末那識恒緣第八阿賴耶識而起我、法二執(zhí),這與是否向他們開演阿賴耶識無關(guān),可是為什么此處頌文說,因為擔(dān)心凡夫、二乘生起我、法二執(zhí),所以不為他們開演阿賴耶識呢?這不是說,因為開演阿賴耶識才生起我、法二執(zhí)嗎?可見你們大乘的經(jīng)典是自相矛盾的。對此,玄奘在《制惡見論》中以大乘唯識學(xué)中所說俱生執(zhí)與分別執(zhí)的區(qū)分來予以回應(yīng)。按照大乘唯識學(xué)的理論,我、法二執(zhí)均可區(qū)分為俱生、分別二種,所謂俱生執(zhí),是指與生俱來、任運(yùn)而起的先天性的我、法二執(zhí),反之,后天因由邪教說或自己的邪思維而生起者,則被稱為分別執(zhí)。俱生執(zhí)常相續(xù)者唯在末那識中,有間斷者在第六意識,由于它是先天性的,所以雖然微細(xì)卻難于斷除,從修行的次第說,要在修道位中方能漸次除滅,因此屬于“修所斷”;分別執(zhí)則唯在有間斷的第六意識中存在,由于它是后天藉由外緣生起的,所以雖然強(qiáng)烈卻易于斷除,從修行的次第說,在見道位生起無分別智證得我、法二空真如時,即能一時頓斷,因此屬于“見所斷”。小乘中對于所斷煩惱雖然也有“見所斷”與“修所斷”的區(qū)分,但其判別的標(biāo)準(zhǔn)則與大乘唯識學(xué)截然有異,比如說一切有部是以迷理與迷事作為判別的標(biāo)準(zhǔn),即迷于諦理而起的煩惱為“見所斷”,迷于事相而起的煩惱為“修所斷”。據(jù)窺基所述,正量部亦是據(jù)此而分判二斷。13由于小乘都不承認(rèn)有所謂第七末那識,自然也就不會從分別、俱生的角度來區(qū)分見、修二斷了。既然《解深密經(jīng)》是大乘的經(jīng)典,玄奘就用大乘的理論來加以解釋。在《制惡見論》中,玄奘指出,般若毱多的錯失處正在于他沒有能區(qū)分俱生、分別二執(zhí)。末那識執(zhí)取阿賴耶識唯是俱生執(zhí),屬有覆無記性,既不能使凡夫造業(yè)而淪于惡趣,而對二乘來說,其第七識的俱生法執(zhí)也不障礙其圣道。反之,若為凡夫、二乘開演阿賴耶識,從而使其產(chǎn)生了我、法二執(zhí),這就是第六意識的分別執(zhí),它不再是有覆無記性,而是不善性,既能使凡夫造業(yè)而淪入惡趣,也能障礙二乘的圣道,所以不為他們開演之。相傳玄奘的這一解釋,使“西方師等咸皆宗仰”,14獲得了當(dāng)時學(xué)者的普遍認(rèn)可。三、關(guān)于“無識之同遵南指”的解釋小乘學(xué)者對大乘的否認(rèn),一個重要的內(nèi)容是大乘唯識學(xué)中所成立的第八阿賴耶識并不見于以前的佛典,如果阿賴耶識不能從教、理二方面予以證成,就很難在部派林立的印度佛教中獲取其合法性的空間。因此自《瑜伽師地論·攝決擇分》以“八相”證成阿賴耶識起,唯識學(xué)者都不遺余力地來對此詳加論證,一直到《成唯識論》提出了“五教十證”。現(xiàn)在已不清楚,玄奘在《制惡見論》中是如何來系統(tǒng)論證阿賴耶識成立之必要的,但從《成唯識論述記》的相關(guān)記載來看,至少玄奘采用了相當(dāng)于《成唯識論》“十證”中第六證的“生死證”?！吧雷C”是從《攝決擇分》所說八證中的第八證“命終證”發(fā)展而來的,其大意是說,契經(jīng)中曾說,有情在受生、命終時必住散心而非定心,必是有心而非無心。然而在生死時有情身心昏昧,所謂身昏昧是指身體趨于硬化,而心昏昧則指心識極為闇劣,不能有明了的認(rèn)識,因此此時明了的前六轉(zhuǎn)識必不能生起,就猶如無夢熟睡(即無心睡眠)、悶絕(相當(dāng)于通常所說的昏迷)等無心位時一樣。但既然契經(jīng)說此時乃是有散心而非無心,那么這只能是指前六轉(zhuǎn)識外的第八阿賴耶識。這里證成生死時無前六轉(zhuǎn)識,是以此時有情身心昏昧為因,對此《述記》中曾有如下一段記載:此中所以惛昧為因,解生死時無轉(zhuǎn)識義,諸賢共稟,眾教同說。次難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等特以為佳,恒用闡揚(yáng),殊增智慮,名光月氏,譽(yù)美方今,無識之儔同遵南指。唯我大師至生徵破,及其披此,更益前非。如次《論》下及《制惡見》中正陳其義。今諸釋既備,勝義云集,群賢敘之,盛當(dāng)所指。15《成唯識論》于后文中又提供了另一種論證,以無三因來證成受生時無第六意識,這被視之為不正義。那么,上述這段文字究竟作何解呢?具體說來,是哪些人采用了無三因證無意識的不正義,而為《成唯識論》及玄奘的《制惡見論》所論破呢?唯識后學(xué)對此說法不一,據(jù)智周在《演秘》中所解,這段文字是說,以昏昧為因證生死時無轉(zhuǎn)識的正義為“諸賢共稟,眾教同說”,乃至“難陀論師等無量論師、正法藏(指戒賢,戒賢時稱‘正法藏’)、勝軍師等”均采用此證,唯“無識之儔”才改用以無三因證無意識的不正義,故為玄奘的《制惡見論》所論破。16但道邑《義蘊(yùn)》、靈泰《疏抄》等均未采納智周的解讀,而認(rèn)為這是說,以昏昧為因證生死時無轉(zhuǎn)識的正義為“諸賢共稟,眾教同說”,但“難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等”都采用了以無三因證無意識的不正義,故謂“無識之儔同遵南指”,而為玄奘的《制惡見論》所論破。17要解決上述分歧當(dāng)然最好是有窺基本人的解釋,所幸的是,在后來日本唯識學(xué)者所撰寫的《成唯識論本文抄》中保存了一則材料,窺基在《成唯識論別抄》中曾謂:“難陀師但以無三因,生位不起意識”,此文不見于現(xiàn)存殘本《別抄》。此外,《本文抄》還保存了現(xiàn)今同樣已散佚的圓測《成唯識論疏》的說法,認(rèn)為此不正義是“難陀計”。18可見,智周的解讀并不能成立,所以此后道邑、靈泰乃至太賢《學(xué)記》19等均未予采納。據(jù)此,窺基在前述《述記》中的記載就只能有一種解釋,不正義是難陀、勝軍(勝軍祖承難陀)一系的說法,而正義則是護(hù)法的見解,然而身為護(hù)法弟子的戒賢也采用了難陀一系之說,因此在玄奘入印時,不正義已成為唯識學(xué)者通行的說法。而玄奘由于得到了護(hù)法的《唯識三十頌釋》,20因此對他的老師戒賢、勝軍所普遍采納的通行說法提出了質(zhì)疑,首先是在《制惡見論》中作了系統(tǒng)地批駁,歸國后又依據(jù)護(hù)法的《三十頌釋》將其編譯入《成唯識論》中。所謂無三因故無意識的不正義,其大意是說,在生死時不起前五識,這是大小乘都認(rèn)同的,因此只需證明生死時不起第六意識即可。第六意識能生起無非是由于三種原因:或者是由前五識所引起,或者是因聽聞他教而生起意識之知解,或者是由定心所引生。在命終時,雖然或由前五識、或由他教,可以引起第六意識,但由于此時身心昏昧,所以意識終究不得生起。易言之,命終時,固然可以身心昏昧作為不得生起第六意識之因,然受生時則不然。受生時,能引生第六意識的上述三因均無,因此受生時不得起第六意識,應(yīng)當(dāng)以三因俱無為因,而不是以身心昏昧為因。對此不正義,玄奘在《制惡見論》中的論破與《成唯識論》基本是一致的。如果說意識生起必由三因,那么有情生無色界后將不會有意識生起。為什么呢?因為無色界初受生時無第六意識,這是雙方都認(rèn)同、或者說要得出的結(jié)論,而無色界中既無前五識,亦無他教,三因中已闕其二,因此如要此后生起意識,那就只能是由第六定心所引。然定心又必須是由散意識來引生,能引生定心的散意識依然不具備三因中任一因,所以無法生起,更無論此后由定心所引生的散意識。如果說由于前生經(jīng)常修習(xí)無色界定,所以有情在初生無色界時雖然沒有第六意識,然在次后剎那即有定心現(xiàn)前,無須散意識來引生定心,那么,為什么第六定心不在初受生時就生起?更何況照此推論,比如有情生欲、色二界,由于前生亦曾經(jīng)常生起散意識,其在欲、色二界初受生時亦應(yīng)生起散意識。如果說由于身心昏昧,所以有情在無色界初受生時不能生起第六定心,在欲、色二界初受生時不能生起第六散意,那無非就是回到了正義的說法,又何須另立所謂三因?四、無漏之相狀是否為所緣緣玄奘所傳的唯識今學(xué)又被稱為“有相唯識”,是因為陳那通過對“所緣緣”之成立的著名論證,將經(jīng)量部的“帶相說”導(dǎo)入到了唯識學(xué)的體系之中,認(rèn)為心識對對象的認(rèn)知是在心識上帶起境相,此境相不在心識之外,它就在心識的內(nèi)部而為其中的一分,也就是所謂相分。這種極端唯心的傾向遭到了幾乎所有小乘部派的拒斥,小乘各部派基本都是心物二元論者,即便是經(jīng)量部,雖然成立了“帶相說”,還是承認(rèn)在心識之外有實有的極微。而在正量部看來,心物之間是根本不同質(zhì)的,心心所法以及燈焰、鈴聲等剎那生滅,而大地、命根等則可以有一定的存在時限,比如大地就能經(jīng)劫存在,命根與一期生命同始終,雖然它們也在不斷地變化之中。因此所認(rèn)知的對象不可能是在心識的內(nèi)部,而心識就能直接認(rèn)知外在的世界,這就比如日月能直接發(fā)光照臨萬物,用鉗子能直接夾取外物?；谶@樣的認(rèn)識,般若毱多在《破大乘論》中對唯識學(xué)的“帶相說”提出了責(zé)難。按照唯識學(xué)者歷來對“帶相”的解釋,所謂帶相,是指心識生起時,必定帶有所認(rèn)知對象的相狀。此相狀出現(xiàn)在心識上,所以可被認(rèn)知,具有“所緣”義;同時此相狀既是在心識的內(nèi)部,所以是有體的實法,可以為因引生心識,具有“緣”義。具此“所緣”與“緣”二義,由心識帶起的可被認(rèn)知的相狀就能成為心識生起的“所緣緣”,它是內(nèi)在于心識的相分,而無需假定另有外部世界存在來引生心識。雖說在通常情況下,心識生起時必有其相分,但唯識學(xué)者經(jīng)過反復(fù)討論,21還是設(shè)定了一個特例。在見道位生起根本無分別智親證真如時,既謂之親證,就不能只是在心識上變現(xiàn)出真如的相狀來予以認(rèn)知,而是直接證得了真如本身,也就是說,此時是見分直接緣證真如,其間并無相分的中介。這與修道位中無漏后得智緣真如的情形不同,無漏后得智既不是如見道位根本無分別智的親證,當(dāng)然還與通常的情況一樣,是變現(xiàn)出真如的相狀來予以認(rèn)知,易言之,依然是有見分,亦有相分。般若毱多的責(zé)難就利用了唯識學(xué)中的這一特例,他在《破大乘論》中說:“無分別智不似真如相起,應(yīng)非所緣緣?！?2這是說,既然見道位無分別智能親證真如,而不是在心識上變現(xiàn)出真如的相狀來予以認(rèn)知,如此在唯識學(xué)者所說所緣緣得以成立的兩個條件中,就缺少了“所緣”一項,因而真如不能成為所緣緣。般若毱多的這一論破實際上是將唯識學(xué)者逼入了兩難的境地:要么你們唯識學(xué)者將帶相說堅持到底,即認(rèn)為凡所緣緣都是在心識上變現(xiàn)出的相狀,如此見道位無分別智亦只是認(rèn)知真如的相狀,這就意味著,始自凡夫,終至成佛,都不能親證真如;要么你們唯識學(xué)者放棄帶相說,即認(rèn)為所緣緣不是由心識所變現(xiàn)的相狀,而直接就是外部世界,如此你們說萬法唯識就不能成立,而只能接受我們正量部的理論。般若毱多的這一論破非常有力,據(jù)《宗鏡錄》所說,其后十二年中,唯識學(xué)者竟無人能作出回應(yīng)。23對此,玄奘在《制惡見論》中對帶相說本身作出了改進(jìn),提出了“挾帶”與“變帶”的著名區(qū)分:“汝不解我義。帶者是挾帶義,相者體相,非相狀義。謂正智等生時,挾帶真如之體相起,與真如不一不異,非相非非相?！?4這是說,就一般認(rèn)識而言,正如陳那等所說,帶相是指心識上帶有所認(rèn)知對象的“相狀”,此為“變帶”,或稱之為“帶似”,猶如日常所說的臉上帶火,這是指臉上帶有類似于火的諸如顏色等相狀,而不是說臉上真的有火。然而,“帶”不僅有“變帶”,還有“挾帶”,“相”不僅指“相狀”,亦可以是指“體相”,無分別智親證真如恰屬后一種情形,般若毱多只知其一,不知其二,所以其論破并不能成立。所謂“挾帶”者,乃“逼附之義”,25即能認(rèn)知的心識逼近、親附所認(rèn)知的對象,二者雖有能、所之別而互不相離,猶如日常所說的身上佩帶刀劍。另外,真如雖無遍計所執(zhí)相,故曰“非相”,然亦有“無相之相”,如佛經(jīng)中常說,諸法皆同一相,所謂“無相”,故曰“非非相”,此“無相之相”雖非“相狀”然是“體相”。見道位無分別智親證真如,雖不是“變帶”真如之“相狀”來予以認(rèn)知,然能“挾帶”真如之“體相”而生起,二者不一不異,即,能緣之正智與所緣之真如雖非一體無別,故曰“不一”,然二者互不相離、冥合若一,故曰“不異”。如此真如是有體實法,得具“緣”義;真如之“體相”即“無相之相”能為無分別智所證知,即,無分別智于時即作“無相”之行解,故亦得具“所緣”義。合此二義,為無分別智所“挾帶”之真如即能成為其所緣緣。玄奘提出“挾帶”與“變帶”的區(qū)分,以“挾帶”來補(bǔ)充“變帶”,主要是為了解決無分別智親證真如的疑難,但唯識后學(xué)卻進(jìn)一步擴(kuò)大了“挾帶”的范圍,從而也引發(fā)了一定的爭議,限于篇幅,這里就不展開討論了。正由于正量部堅持認(rèn)為心識能直接認(rèn)知外境,反對唯識學(xué)說,所以玄奘才有進(jìn)一步立量來證成唯識的必要,這就是著名的“唯識比量”在整個《制惡見論》中的定位。所謂“唯識比量”是指:宗:真故極成色,不離于眼識,因:自許初三攝,眼所不攝故,喻:猶如眼識。26這里共有三個簡別語:“真故”用來簡別整個宗支,意即是依大乘殊勝義來立宗,而不是基于世俗或小乘的立場,從而避免了“世間相違”的過失?！皹O成”是用來簡別宗中有法,意即取立敵雙方所共許的色法以為宗中有法,從而避免了宗中一分“自教相違”與一分“所別不極成”的過失、因中一分“所依不成”的過失。而引起爭議的是因中的簡別語“自許”,據(jù)窺基等的解釋,這里“自許”不是用來簡別因支的,實際上僅是簡別“初三”(即眼根、色塵、眼識),但這種簡別不是縮小、而是擴(kuò)大了初三的外延,即在共許的初三外又加入了自許的初三。這樣做的目的,是為了預(yù)防敵論者對此比量出過。具體說來,假如沒有“自許”,敵論者還可以對此比量出“有法差別相違”過,而現(xiàn)在預(yù)先在因中置有“自許”之語,一旦敵論者以“有法差別相違”來破此比量,