先秦諸子散文選讀

先秦諸子散文選讀第一章先秦諸子散文概說(shuō)先秦諸子散文的興起，這是中國(guó)文化史上的一大巨變。所謂“諸子”就是指先秦諸多的思想家，因人非一位，書(shū)非一種，所以稱(chēng)之為“諸子”?！稘h書(shū)?藝文志》著錄140多家，今存者僅有20多家，且多出于后人的假托?！肚f子?秋水》載公孫龍言：“困百家之知，窮眾口之辯”。《荀子?解蔽》說(shuō)：“今諸侯異政，百家異說(shuō)”。在諸子著作中明確提到的諸子數(shù)量并不多，且不一樣：《莊子?天下》所列為11家，《尸子?廣澤》所列6家，《荀子-非十二子》所舉12家，《呂氏春秋?不二》所列10家。對(duì)后世文化有巨大影響的諸子是：老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、韓非子。所謂“軸心時(shí)代”，是德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯提出的概念，在《歷史的起源與目標(biāo)》一文中，他指出：在公元前五百年前后，在古希臘、印度、中國(guó)和以色列等地幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對(duì)人類(lèi)關(guān)切的根本問(wèn)題提出了獨(dú)到的見(jiàn)解，并且形成了各自的傳統(tǒng)，這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展已經(jīng)成為人類(lèi)文化的主要精神財(cái)富。“人類(lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰?！保ㄈA夏出版社1989年第14頁(yè)）時(shí)間：兩千多年來(lái)，中國(guó)文化以先秦、尤其以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想為文化的源泉；空間：在地域上，形成了東亞文化圈。造成這時(shí)思想世界變化的原因至少有兩點(diǎn)：第一，秩序的變化使得過(guò)去天經(jīng)地義、不言而喻的“知識(shí)”和“思想”不再擁有不言自明的權(quán)威性，重新建立思想與知識(shí)對(duì)于世界的有效解釋?zhuān)且环N必然的趨勢(shì)。第二，周王室的衰微，掌管文化的“王官”（知識(shí)分子）散落民間，這些人為了生存，開(kāi)始出賣(mài)知識(shí)，促成了私學(xué)的興起。由于政治統(tǒng)治的松動(dòng)，不同職業(yè)的文化人有不同的文化選擇，加速了固有“知識(shí)一思想”體系的分化，各種思想學(xué)派便紛紛產(chǎn)生。這正如《莊子?天下》所說(shuō)：道術(shù)將為天下裂。（道術(shù)：指春秋前的王官之學(xué)。）一、散文之源：目前所見(jiàn)到的最早的記錄語(yǔ)言的文字是甲骨文和金文。甲骨文幾千年來(lái)被埋在地下，光緒二十五年（1899）才被發(fā)現(xiàn)于殷墟安陽(yáng)。因?yàn)槠鋬?nèi)容為占卜文字，所以又叫卜辭金文是因鑄在青銅器上而被命名為“金文”。金銘文字組合不像卜辭文字組合那樣神秘，而是一種純政治的記述。多記述天子或家族的功德，所以典雅堂皇。“六經(jīng)”《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》?！肚f子》云：‘六經(jīng)’，先王之陳?ài)E也?！贝髅涝凇赌仙剿匮浴分姓f(shuō)：“五經(jīng)，皆史也。《易》之史奧，《書(shū)》之史實(shí)，《詩(shī)》之史婉，《禮》之史詳，《春秋》之史嚴(yán)，其義則一而已。”陸游《六藝示子聿》：六藝江河萬(wàn)古流，吾徒鉆仰死方休。元好問(wèn)《曲阜紀(jì)行十首》：天地有至文，六籍留圣謨。二、散文的勃興：（一）哲人的涌現(xiàn)：所謂哲人，就是那些杰出的文士。西周所謂的“士”多指武士。私人講學(xué)之風(fēng)的興起，文化知識(shí)在下層社會(huì)的傳播，使社會(huì)上出現(xiàn)了一個(gè)新的階層，即知識(shí)分子階層。這個(gè)階層的人也可稱(chēng)之為“士”（這樣，“士”孳生出更多的“士”。）但它的內(nèi)質(zhì)已嬗變?yōu)槲氖?，他們使原先“士”階層的勢(shì)力得到了壯大。“士”思考的問(wèn)題可歸納為三條：1、 在舊社會(huì)制度崩潰之后，怎樣建立新的政治制度和道德體系來(lái)適應(yīng)新的社會(huì)的要求。2、 怎樣結(jié)束列國(guó)的紛爭(zhēng)，謀求統(tǒng)一的局面。3、 怎樣總結(jié)那個(gè)時(shí)代的治國(guó)理論、生產(chǎn)知識(shí)和技術(shù)經(jīng)驗(yàn)，并且促使它得到進(jìn)一步提高。魯迅：“周室寢衰，風(fēng)人輟采；故曰：'王者之跡熄而詩(shī)亡?！臼坑仁辣?，則窮竭神慮，舉其知聞。而諸侯又方并爭(zhēng)，厚招游學(xué)之士；或?qū)⑷『鲜乐鳎鹦衅溲?，乃?fù)力斥異家，以自所執(zhí)持者為要道，騁辯騰說(shuō)，著作云起矣。然當(dāng)時(shí)足稱(chēng)‘顯學(xué)’者，實(shí)止三家，曰道，曰儒，曰墨?！保ǘ?經(jīng)濟(jì)的發(fā)展：1、 生產(chǎn)力的提高：2、 城市的繁榮：齊國(guó)臨淄：“其民無(wú)不吹竽鼓瑟，彈琴擊筑（古樂(lè)器名），斗鳴走狗，六博（下棋）踏鞠（踢球）者。臨淄之途車(chē)轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨；家殷人足，志高氣揚(yáng)?！保ā妒酚?蘇秦列傳》中蘇秦說(shuō)齊宣王之語(yǔ)。）3、 交通的發(fā)達(dá)：（三） 言論的自由（政治的自由）：孟子：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議?！薄抖Y記?王制》：“司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗?！蓖鯂?guó)維：“自周之衰，文王、周公勢(shì)力之瓦解也。國(guó)民之智力成熟于內(nèi)，政治之紛亂乘之于外，上無(wú)統(tǒng)一之制度，下迫于社會(huì)之要求，于是諸子九流各創(chuàng)其學(xué)說(shuō)，于道德政治文學(xué)上，燦然放萬(wàn)丈之光焰，此為中國(guó)思想之能動(dòng)時(shí)代?！薄八枷胫軇?dòng)時(shí)代”是指思想具有原創(chuàng)性的時(shí)代。王先生認(rèn)為漢武帝以后的時(shí)代為“思想之受動(dòng)時(shí)代”。三、諸子散文的發(fā)展：（一）從時(shí)間的角度來(lái)考察諸子散文的發(fā)展歷程，它具有明顯的階段性。諸子散文的演進(jìn)可分為三個(gè)階段：發(fā)軔期、開(kāi)放期、成熟期。1、諸子散文發(fā)軔期：產(chǎn)生于春秋末、戰(zhàn)國(guó)初，《論語(yǔ)》、《老子》、《墨子》等屬于這個(gè)階段的作品。《論語(yǔ)》是純粹的語(yǔ)錄體，老子以格言體為主，《墨子》則在語(yǔ)錄體中夾雜著質(zhì)樸的論說(shuō)文；這些作品離《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代較近，故受詩(shī)歌的影響較重，語(yǔ)言多簡(jiǎn)括而富有韻致，但缺少騰挪舒展之氣。2、 諸子散文開(kāi)放期：產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)中期，《孟子》、《莊子》屬于這個(gè)階段的作品。此時(shí)散文擺脫了先前那種拘謹(jǐn)之氣，開(kāi)始了漫無(wú)邊際的論說(shuō)。雖開(kāi)始以專(zhuān)題論文為主，但卻有包羅萬(wàn)象的氣概?！睹献印冯m還是語(yǔ)錄體，但已發(fā)展成為長(zhǎng)篇對(duì)話式的論辯文；《莊子》除少數(shù)幾篇外，已突破語(yǔ)錄體而發(fā)展為長(zhǎng)篇專(zhuān)題論說(shuō)文。它們共同的特征是文辭宏富，說(shuō)理暢達(dá)。3、 諸子散文成熟期：產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)末期，主要作品有《荀子》、《韓非子》。此時(shí)散文以據(jù)題議論為主，結(jié)束了玄虛之論而走上了務(wù)實(shí)之途。它們已完全擺脫了語(yǔ)錄體的形式，成為中心突出、說(shuō)理充分、邏輯謹(jǐn)嚴(yán)、結(jié)構(gòu)縝密的純粹論說(shuō)文，標(biāo)志著先秦議論說(shuō)理散文發(fā)展到了最高階段。三個(gè)階段的共同特征：講究文學(xué)修辭方法，多用比喻或寓言來(lái)闡明道理，形象生動(dòng)，說(shuō)理透徹。雖然有的語(yǔ)言是言簡(jiǎn)意賅，有的是文辭繁富，但都有極強(qiáng)的感染力。趙明《先秦大文學(xué)史》：（1） 關(guān)注人生的創(chuàng)作態(tài)度；（2） 重視情感的審美傾向；（3） 以美啟真的認(rèn)知方式；（4） 以形見(jiàn)理的表達(dá)方式。（二）若散點(diǎn)透視諸子散文，凸現(xiàn)出在以上三階段雖已提及但不很突出的一些發(fā)展特征，則有以下六點(diǎn)：1、成書(shū)方式的演變：先秦諸子散文的成書(shū)，經(jīng)歷了由徒眾綴集到一人撰著的過(guò)程。其始，孔子聚徒講學(xué)，多資口說(shuō)、“述而不作”；其弟子懼怕“退而異言”、“傳聞異辭”、久而失傳，故記錄孔子言論而成《論語(yǔ)》。到荀子時(shí)，便多為作者獨(dú)自撰述了。2、 篇幅由簡(jiǎn)短到豐長(zhǎng)：《論語(yǔ)》、《老子》章節(jié)的文字簡(jiǎn)短；《孟子》由語(yǔ)錄體發(fā)展到長(zhǎng)篇的對(duì)話體；《荀子》、《韓非子》就發(fā)展成宏篇大論了。3、 結(jié)構(gòu)由零散到系統(tǒng)：早期的語(yǔ)錄體散文，篇章結(jié)構(gòu)很零散，大體上是以一句或數(shù)句或數(shù)段為一章，每章獨(dú)立，不相連貫。如《論語(yǔ)》、《孟子》雖是分篇立名，篇名卻沒(méi)有特定的含義，只是取首句名篇而已。《墨子》、《莊子》、《荀子》已是集段成篇，以意名篇，篇題基本上概括了一篇的主題，不過(guò)也有少數(shù)是首句名篇的。《韓非子》已是全書(shū)以意名篇，諸子散文題蘊(yùn)篇意，至此才臻于完備。4、 寫(xiě)作手法從引古立論到托事論證，再到寓言說(shuō)理：《論語(yǔ)》、《老子》沒(méi)有寓言，多為引用古語(yǔ)、古事進(jìn)行說(shuō)理；《孟子》開(kāi)始運(yùn)用寓言；《韓非子》以寓言故事說(shuō)理己構(gòu)成基本寫(xiě)作手法。比喻由早先的一理一喻發(fā)展到類(lèi)比推理。5、 論證方法由一事一議，發(fā)展到詳盡細(xì)密地分析事理：例如論亡國(guó)的原因，孔子、荀子總述不以“禮”則亡，孟子概述不以“仁”則亡，而韓非在《亡征》中列舉亡國(guó)的原因達(dá)47條之多。這說(shuō)明諸子對(duì)社會(huì)的觀察探究，越來(lái)越深刻周詳。6、 語(yǔ)言由古樸到華美：魯迅《漢文學(xué)史綱要?老莊》：然儒者崇實(shí)，墨家尚質(zhì)，故《論語(yǔ)》《墨子》，其文辭皆略無(wú)華飾，取足達(dá)意而已?！献由?dāng)周季，漸有繁辭，而敘述則時(shí)特精妙。然文辭之美富者，實(shí)惟道家……莊子其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方，晚周諸子之作，莫能先也。（以上六點(diǎn)參見(jiàn)章滄授《先秦諸子散文藝術(shù)論》）總之，在諸子散文發(fā)展的過(guò)程中，論說(shuō)文由幼稚而成熟，由簡(jiǎn)短而繁富，由即事論辯而專(zhuān)題論證，遵循著論說(shuō)文自身的規(guī)律而向前發(fā)展。第二章諸子散文的發(fā)軔期一、老子：（一）老子的生平：《史記》說(shuō)：老子姓李名耳，字聃。楚國(guó)苦縣人，曾擔(dān)任過(guò)“周守藏室之史”據(jù)說(shuō)孔子就曾經(jīng)“適周問(wèn)禮于老聃”。尹喜說(shuō)："子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)。”在尹喜的請(qǐng)求下，“于是老子乃著書(shū)上下篇，言道德之意五千余言而去?！弊詈蟪闪穗[士，“莫知其所終”。（《史記?老莊申韓列傳》）一是周守藏史老聃。二是與孔子同時(shí)的楚人老萊子。三是孔子死后一百二十九年（約戰(zhàn)國(guó)中期）的周太史儋。以胡適、唐蘭、高亨等人為代表，認(rèn)為老子早于孔子；以梁?jiǎn)⒊㈠X(qián)穆等人為代表，認(rèn)為老子晚于孔子。另外，現(xiàn)在有學(xué)者認(rèn)為，《老子》這本書(shū)可能不像司馬遷說(shuō)的那樣是老子自己寫(xiě)的，而是老子后學(xué)對(duì)老子及其學(xué)派中人的言論的集錦；故馮友蘭先生認(rèn)為，老子人長(zhǎng)于孔子，但《老子》一書(shū)晚于《論語(yǔ)》。）（二）老子的思想：1、哲學(xué)原點(diǎn)：道法自然老子的思想，帶有濃厚的南方色彩，他和楚國(guó)的接輿、長(zhǎng)沮、桀溺等人是一樣的人物，是為全身而隱退的。朱熹說(shuō)，“老子之術(shù)須自家占得十分穩(wěn)便，方肯做；若有一毫不便，便不肯做?！苯f(shuō)：“老子一出，盡泄天地之秘藏?！标懹卧?shī)云：《道德》五千言，巍巍眾妙門(mén)；管窺那見(jiàn)豹，指染僅嘗黿。（黿yuan，鱉，此為鱉的湯汁。）《老子》一書(shū)的核心只有一個(gè)字，這就是“道”。從物質(zhì)實(shí)體到自然規(guī)律再到生活道德，老子建立起了他的學(xué)說(shuō)體系；其方法是：從研究物質(zhì)實(shí)體開(kāi)始，在研究物質(zhì)實(shí)體中總結(jié)自然規(guī)律，再用自然規(guī)律來(lái)指導(dǎo)生活道德。老子說(shuō)：天之道，猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。（77章）大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（18章）夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。（38章）小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。（80章）2、人生理想：赤子?jì)雰海?） 赤子?jì)雰旱娜松辰纾褐湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。（28章）含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不蟄，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而胺zui作，精之至也。終日號(hào)而不嘎，和之至也。（55章）莊子：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子”。（2） 回歸赤子?jì)雰喝松辰绲耐緩剑篈、首先，要做到“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”致虛極，守靜篤。（19章）五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（12章）罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。（46章）雖有榮觀，燕處超然。（26章）B、其次，要做到“忘卻肉身”。吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？（13章）3、處世之法：崇柔無(wú)為（1） 崇柔：A、 柔弱勝剛強(qiáng)：人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)（僵）。萬(wàn)物草木生也柔脆（柔軟脆弱），其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折；堅(jiān)強(qiáng)處下，柔弱處上。（76章）上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。（8章）天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。（78章）B、 功成身退：生而不有，為而不恃，功成而弗居。（2章）C、 謙下不爭(zhēng)：我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。（67章）“慈”者，柔弱慈祥也；“儉”者，吝嗇節(jié)約也?！按取?、“儉”和“不敢為天下先”，中心意思都是謙下不爭(zhēng)。木秀于林，風(fēng)必摧之；堆出于岸，水必湍之；德高于眾，人必非之。（2） 無(wú)為:A、 無(wú)為而無(wú)不為：為學(xué)日益，為道日損（指損'妄為’），損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。（48章）天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。（7章）B、 反對(duì)“有為”：是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治也。（3章）我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！保?7章）天下多忌諱（指規(guī)矩、禁忌）而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（57章）大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（18章）故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。（38章）4、審視世界：藝術(shù)觀照（1） 審美的態(tài)度：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”、“滌除玄覽”、空靈淡泊的心境狀態(tài)，其實(shí)是一種最佳的審美態(tài)度。（2） 審美的取向：樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美李白：“清水出芙蓉，天然去雕飾?！碧K軾：“如行云流水，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止?！薄按笄扇糇尽?、“大音稀聲”、“大象無(wú)形”。袁枚：“詩(shī)宜樸不宜巧，然必須大巧之樸；詩(shī)宜淡不宜濃，然必須濃后之淡?！保ā峨S園詩(shī)話?卷五》）（3） 人生藝術(shù)化王微：“望秋云，神飛揚(yáng)；臨春風(fēng)，思浩蕩；雖有金石之樂(lè)，珪璋之琛珍寶，豈能仿佛之哉！”（《敘畫(huà)》）（三）《老子》的藝術(shù)特色：1、 用文學(xué)史的眼光來(lái)認(rèn)識(shí)，《老子》一書(shū)是由詩(shī)人時(shí)代向哲人時(shí)代過(guò)渡的產(chǎn)物，因此它較多地保存著詩(shī)的韻律。鄧延楨：“諸子多有韻文，惟《老子》獨(dú)密，《易》《詩(shī)》而外，斯為最古矣?！?、 老子的文章，不是以篇章的謀篇布局取勝，而是以語(yǔ)言的精粹取勝。它不拘泥于奇正開(kāi)合、點(diǎn)綴關(guān)聯(lián)，卻篇有百尺之錦，句有千鈞之力，字有百煉之精。極繁雜的現(xiàn)象，用三言兩語(yǔ)便概括無(wú)余，表現(xiàn)出極強(qiáng)的抽象思維的能力。如：合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。（64章，此言事物的發(fā)展）信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。（81章，此言事物的辨證關(guān)系）文辭靈脫而瀏亮，旨趣杳冥而深遠(yuǎn)。3、白描似的形象勾勒：老子雖擅長(zhǎng)抽象思維，但他對(duì)事物的描寫(xiě)手段也是很高明的。他不屑于精雕細(xì)刻，往往只是隨手幾筆，便使所表現(xiàn)的事物形態(tài)可掬。人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)（僵）。萬(wàn)物草木生也柔脆（柔軟脆弱），其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折；堅(jiān)強(qiáng)處下，柔弱處上。（76章）二、孔子：（一）孔子的生平：孔子（前551-前479年）姓孔名丘，字仲尼，魯國(guó)人。先世是宋國(guó)貴族，孔子第六代先祖孔父嘉在一次宮廷斗爭(zhēng)中被殺，其子木金父（此說(shuō)本于匡亞明；楊伯峻說(shuō)是曾孫孔防叔。）避難奔魯，從此定居魯國(guó)的陬邑。父親叔梁紇為魯國(guó)陬邑的大夫，母親叫顏征在。孔子說(shuō)：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也。”《子罕9.6》)孔子一生主要進(jìn)行著兩種活動(dòng)，一是奔走列國(guó)，希望實(shí)現(xiàn)自己的政治理想；一是廣收學(xué)徒，培養(yǎng)人才，把希望寄托于下一代。老子對(duì)政治是冷淡的、消極的，而孔子則是熱心的、積極的。老子是背靠現(xiàn)實(shí)，面向遠(yuǎn)古；孔子則是背靠往古，面對(duì)現(xiàn)實(shí)。老子為人飄逸灑脫，孔子則老實(shí)、拘謹(jǐn)。老子將冷峻的情感熔鑄于深刻的哲理，孔子則將平實(shí)的理想寓之于溫厚的情感。兩個(gè)傳統(tǒng)：重禮德、序親疏，明階級(jí)、畏天命、貴自強(qiáng)、務(wù)實(shí)際，這是北方“山派”文化的精神與思想。明哲理、重平等，任自然、貴纖柔、崇虛想、順本性，這是南方“水派”文化的精神與思想。清?魏禧說(shuō)：“文有得水分者，有得山分者，子瞻水分多，故波浪動(dòng)蕩；退之山分多，故峰巒峭起?！?二)孔子的思想：1、“禮”的特征：何為“周禮”？一般地說(shuō)，“周禮”是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。它的基本特征，是建立在以原始巫術(shù)禮儀為基本形式的、以血緣為基礎(chǔ)、以等級(jí)為內(nèi)質(zhì)的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化?！爸芏Y”的作用：“周禮”的作用主要表現(xiàn)在政治、教化方面。遠(yuǎn)古氏族正是通過(guò)這種原始的禮儀活動(dòng)，將其群體組織起來(lái)，團(tuán)結(jié)起來(lái)，按照一定的社會(huì)秩序和規(guī)范來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)和生活，以維系整個(gè)社會(huì)的生存和活動(dòng)。因此這套“禮儀”對(duì)每個(gè)氏族成員都具有極大的強(qiáng)制性和約束力，它相當(dāng)于后世的法律，實(shí)際上它就是一種未成文的習(xí)慣法。（3）孔子對(duì)“周禮”的態(tài)度：在這個(gè)動(dòng)蕩的變革時(shí)代，孔子明確地站在保守的一方。在政治上他主張維護(hù)“周禮”的統(tǒng)治秩序，反對(duì)用征伐、刑罰的手段進(jìn)行統(tǒng)治。在經(jīng)濟(jì)上，他主張不患寡而患不均，不患貧而患不安，反對(duì)因追求財(cái)富而損害君臣父子的既定的社會(huì)秩序，要求人們輕利重義?？鬃泳S護(hù)“周禮”，是保守、落后的，甚至與當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流是相對(duì)抗的；但他反對(duì)殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢復(fù)相對(duì)溫和的遠(yuǎn)古氏族統(tǒng)治體制，又具有一定的民主性和人道主義精神。孔子的仁學(xué)思想體系，就建立在這樣一種矛盾復(fù)雜的基礎(chǔ)之上。2、“仁”的結(jié)構(gòu)：仁學(xué)結(jié)構(gòu)的四個(gè)因素分別是：（1） 血緣基礎(chǔ)；（2） 心理原則；（3） 人道主義；（4） 個(gè)體人格；其整體特征則是：（5）實(shí)踐理性。（1） 血緣基礎(chǔ)：《論語(yǔ)》：有若說(shuō)：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為人之本歟！”（《學(xué)而1.2》）“孝”、“悌”通過(guò)血緣從縱橫兩個(gè)方面把個(gè)體的人定格在一種社會(huì)關(guān)系中，并使之成為人的自覺(jué)行為。（2） 心理原則：《論語(yǔ)》：宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可己矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！痹孜页?。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”《陽(yáng)貨17.21》）孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親子之愛(ài)的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常親子之愛(ài)的情感上，這就把“禮、儀”從外在的規(guī)范約束，解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把一種宗教性、神秘性的東西變而為人們生活之常情，從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體?！岸Y”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)，從而人性化。由“神”的準(zhǔn)繩命令變而為人的內(nèi)在欲求和自覺(jué)意識(shí)，由服從于神變而為服從于人、服從于自己，這一轉(zhuǎn)變?cè)谥袊?guó)古代思想史上具有劃時(shí)代的意義。（3） 人道主義：許慎《說(shuō)文解字》：“仁，從人從二，于義訓(xùn)親?！薄袄险甙仓⑴笥研胖?、少者懷之”是他的人生追求?！皩拕t得眾，惠則足以使民?！薄鞍傩兆?，君熟與不足？百姓不足，君熟與足？”“傷人乎？不問(wèn)馬?！薄靶尬牡乱詠?lái)之，既來(lái)之，則安之?！弊勇吩唬骸盎腹珰⒐蛹m，召忽死亡，管仲不死。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也！如其仁，如其仁！”（《憲問(wèn)14.16》）子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”（《憲問(wèn)14.17》）（4） 個(gè)體人格：“人道主義”是“仁”對(duì)人外在責(zé)任的要求，與之相對(duì)應(yīng)的對(duì)人的內(nèi)在方面的要求，是“仁”突出了個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性。外在的形式

（禮儀）沉入內(nèi)心

血緣基礎(chǔ) 心理原則外在的責(zé)任

沉入內(nèi)心人道主義 個(gè)體人格“為仁由己，而由人乎哉？”“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！比寮覐?qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。三綱：大學(xué)之道在明明德，在新民，在止于至善。八目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。A、 追求知識(shí)、勤奮學(xué)習(xí)；B、 講求控制、鍛煉意志（煉志）。志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。（《衛(wèi)靈公15.9》）三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（《子罕9.26》）以及曾子說(shuō)的：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不奪也，君子人歟？君子人也?。ā短┎?.6》）以及曾子說(shuō)的：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯8.7》）（5）實(shí)踐理性：實(shí)踐理性是“仁”以上四個(gè)方面共同呈現(xiàn)的特征，這一特征被李澤厚稱(chēng)之為“實(shí)踐理性”或“實(shí)用理性”。它構(gòu)成儒學(xué)甚至中國(guó)整個(gè)文化心理的一個(gè)重要的民族特征。所謂“實(shí)踐理性”：A、首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。B、這種理性具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的特點(diǎn)。孔子說(shuō)：“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”。4、 孔子思想的價(jià)值：孔子思想的的核心是孔子的“仁學(xué)”?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”是建立在血緣基礎(chǔ)之上，以“人情味”（社會(huì)性）的親子之愛(ài)為輻射核心，擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格，從而構(gòu)成了一個(gè)具有實(shí)踐性格的而不待外求的心理模式?？鬃油ㄟ^(guò)教誨學(xué)生，整理詩(shī)書(shū)，使這個(gè)模式產(chǎn)生了社會(huì)影響，并日益滲透在廣大人們生活、關(guān)系、習(xí)慣、風(fēng)俗、行為方式和思維方式之中，通過(guò)傳播、熏陶和教育，在時(shí)空中蔓延開(kāi)來(lái)。對(duì)待人生、生活的積極進(jìn)取精神，服從理性的清醒態(tài)度，以及重實(shí)用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協(xié)調(diào)群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開(kāi)反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……，這些終于成為漢民族的一種無(wú)意識(shí)的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化一心理結(jié)構(gòu)。因此，孔學(xué)之所以幾乎成為中國(guó)文化的代名詞，決非偶然。盡管在當(dāng)時(shí)政治事業(yè)中，孔子是失敗了，但在建立或塑造這樣一種民族的文化一心理結(jié)構(gòu)上，孔子卻成功了。他的思想對(duì)中華民族起了其它任何思想學(xué)說(shuō)都難以比擬、無(wú)法匹敵的巨大作用。這就是孔子思想的價(jià)值之所在，也是孔子的價(jià)值之所在。5、 弱點(diǎn):熊十力認(rèn)為，漢儒“假托孔子以護(hù)帝制，不獨(dú)諸子百家并廢，而儒學(xué)亦變其質(zhì)，絕其傳矣”。后代的人們，從其現(xiàn)實(shí)的利益和要求出發(fā)，各取所需，或夸揚(yáng)其保守的方面，或強(qiáng)調(diào)其合理的因素，以服務(wù)于當(dāng)時(shí)的政治需要。直到今天，孔子的形象基本上仍然是宋儒塑造的形象?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)所打倒的孔子，基本上就是這個(gè)孔子。有如李大釗所說(shuō)：“捂擊孔子，非捂擊孔子本身，乃捂擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也，非捂擊孔子，乃捂擊專(zhuān)制政治之靈魂也?！本唧w地說(shuō)，孔子思想有以下四個(gè)方面的弱點(diǎn)：（1） 孔子對(duì)血緣基礎(chǔ)與宗法等級(jí)的維護(hù)，對(duì)各種傳統(tǒng)禮儀的尊重，使他的思想具有濃厚的因循守舊、反對(duì)變革更新的意識(shí)。他使個(gè)體的人在沉重的血緣和人際關(guān)系中而失去了虎虎生氣，妨礙了個(gè)體人格的張揚(yáng)。通俗地說(shuō)，就是用社會(huì)性遏制了個(gè)體性的正常發(fā)展。（2） 孔子思想產(chǎn)生在生產(chǎn)力水平非常低下的古代社會(huì)，它不重視生產(chǎn)的發(fā)展和生活的提高，而是通過(guò)意志的鍛煉滿足在某種平均的貧困之中，從而獲得或喚起精神上的勝利和人格上的完成。因此，所謂的“安貧樂(lè)道”，“何必曰利”；以道德作為價(jià)值尺度，而不以物質(zhì)作為價(jià)值尺度；要求某種平均化（同一等級(jí)的平均化）的經(jīng)濟(jì)平等；滿足和維護(hù)農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的勞動(dòng)生活和封閉體系；等等之類(lèi)的思想，不只是封建和農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)社會(huì)的產(chǎn)物，而且與孔子的思想有關(guān)，它始終是中國(guó)走向工商化、現(xiàn)代化的嚴(yán)重障礙。（3） 孔子思想中的實(shí)踐理性，其本身也有弱點(diǎn)和缺憾。它在一定程度上有阻礙科學(xué)和藝術(shù)發(fā)展的負(fù)面作用。由于強(qiáng)調(diào)人世現(xiàn)實(shí)，過(guò)分偏重與實(shí)用結(jié)合，便相對(duì)地忽視、輕視甚至反對(duì)科學(xué)的抽象思辨，使中國(guó)古代科學(xué)長(zhǎng)久停留并滿足在經(jīng)驗(yàn)論的水平之上，缺乏理論的深入發(fā)展和純思辨的興趣與愛(ài)好。而沒(méi)有抽象思辨理論的發(fā)展，是不可能有現(xiàn)代科學(xué)的充分開(kāi)拓。這一點(diǎn)今天特別值得注意，必須用力量去克服這一民族性格在思維方式上的弱點(diǎn)和習(xí)慣。（4） 由于實(shí)踐理性對(duì)情感展露經(jīng)常采取克制、引導(dǎo)、自我調(diào)節(jié)的方針，所謂以理節(jié)情，“發(fā)乎情止乎禮義”，這也就使生活中和藝術(shù)中的情感經(jīng)常處在自我壓抑的狀態(tài)中，不能充分地痛快地傾泄表達(dá)出來(lái)。（三）《論語(yǔ)》的藝術(shù)特色：1、闡發(fā)義理的特色：《論語(yǔ)》不像《老子》的玄妙，也不像《孫子》的淺近。而是平實(shí)、迂徐，融經(jīng)驗(yàn)于哲理，寓哲理于物象，因此有濃郁的意趣，耐人尋味。曾鞏：“測(cè)之而益深，窮之而益遠(yuǎn)”。同時(shí)，《論語(yǔ)》在闡發(fā)義理時(shí)，沒(méi)有戰(zhàn)國(guó)百家騁辭鷲說(shuō)、生龍活虎之氣，而是語(yǔ)辭迂徐，溫文爾雅，表現(xiàn)出雍容謙恭的貴族風(fēng)度。如：子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā妒龆?.16》）葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：“女奚不曰：'其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)而忘憂，不知老之將至云爾?！保ā妒龆?.19》）2、記言敘事的特色：《論語(yǔ)》文學(xué)價(jià)值的另一方面，在于它通過(guò)記言敘事，表現(xiàn)了孔子及其弟子們的鮮明形象。如寫(xiě)孔子，儼然是一位“仁者”的代表，他富有感情，富有同情心，富有正義感，博學(xué)而又謙虛，謹(jǐn)慎而又倔強(qiáng)，端莊而又迂謹(jǐn)。如《子路曾皙冉有公西華侍坐章》。（1） 形象生動(dòng)：（2） 理趣橫生：A、 侍坐的場(chǎng)景有一定的理趣：作者安排了“侍坐”這一典型環(huán)境，這是一個(gè)極其平常普通的生活場(chǎng)景，師生圍坐一起促膝相談，通過(guò)孔子提問(wèn)，讓弟子們一個(gè)個(gè)相繼言志。這種溫馨的場(chǎng)景，其本身就蘊(yùn)涵著一種和諧融洽的耐人尋味的理趣。B、 春景圖中的儒家理想和情懷：文章采用把深刻哲理蘊(yùn)藏在詩(shī)情畫(huà)意之中的手法，著力于道德實(shí)踐的描繪。它實(shí)際上是一幅春光明媚、惠風(fēng)和暢的春景圖，它所呈現(xiàn)的正是儒家的政治理想。說(shuō)明了曾皙這一批受到儒家思想熏陶的人物，有志于在無(wú)事無(wú)為之中，做出有事有為的政績(jī)來(lái)的意向。楊樹(shù)達(dá)說(shuō)：“孔子與曾點(diǎn)者，以點(diǎn)之所言為太平社會(huì)之縮影也?！保?）結(jié)構(gòu)曲盡其妙：全體弟子 >牢騷；平時(shí)志向遠(yuǎn)大；孔子對(duì)弟子們的態(tài)度不很滿意。子路 ^自信、剛直；直言遠(yuǎn)大志向；孔子的態(tài)度是“哂之”。冉有 謙恭、謹(jǐn)慎；屈言，較?。徊辉u(píng)，但冉有的態(tài)度與子路相反，孔子的態(tài)度不言自明；寫(xiě)法含蓄。公西華 謙恭到了虛偽的程度；屈言，小得不能再?。徊辉u(píng)，但留下了懸念。 >若沿著這條思路發(fā)展，文章無(wú)法再寫(xiě)下去了。在這山窮水復(fù)之際，曾皙的態(tài)度使文章豁然開(kāi)朗起來(lái)，振作了全篇。曾皙放達(dá)、灑脫;撇開(kāi)灰色的、惱人的政論走進(jìn)春意盎然的生活，由政論變?yōu)檎?孔子喟然長(zhǎng)嘆，出乎意料地表示贊許。孔子對(duì)自由審美人生的向往:1、道不行，乘桴浮于海。2、興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)。（志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。）楚狂接輿章朱熹《四書(shū)章句集注》：“鳳有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。接輿以比孔子而譏其不能隱，為德衰也。來(lái)者可追，言及今尚可隱去?！遍L(zhǎng)沮、桀溺耦而耕章康有為《論語(yǔ)注》說(shuō)：“憂然，猶悵然，惜其不諭（知）己救世之意也。既生人身，則與人為群，當(dāng)安而懷之。坐視其饑溺，則心有不忍?！w圣人之來(lái)斯世，明知亂世昏濁而來(lái)救之，非以其福樂(lè)而來(lái)之也。……特入地獄而救眾生，斯所以為大圣大仁歟：惻隱之心，悲憫之懷，周流之苦，不厭不舍?！崩顫珊瘛队洝吩唬捍四巳?、道（隱者）之分，避政（避開(kāi)壞的政治）與避世（干脆不問(wèn)世事）之別。后世士大夫即使身在江湖，也總是心存魏闕，總難忘情于國(guó)家大事，總與政治相關(guān)連，這是儒學(xué)傳統(tǒng)，也是中國(guó)士大夫知識(shí)分子的文化心理特征之一，而政治（理論、觀念、思想、態(tài)度）也常構(gòu)成他們的哲學(xué)或文藝的重要方面或內(nèi)容，能徹底掙脫者，是很少的。從屈原到魯迅，從先秦諸圣哲到現(xiàn)代新儒家，莫不如此。子路從而后章康有為《論語(yǔ)注》說(shuō)：“蓋人分氣于天，凡人類(lèi)皆同胞，義當(dāng)救之。君子之棲棲周流，皇皇從仕，以行其救民之義，發(fā)其不忍之心也。如親戚有疾，雖知不愈，仍必奔走求藥以救之。”三、墨子：（一）墨子的生平：墨子（約前468—約前376），名翟，魯國(guó)人。手工業(yè)者出身，熟悉“農(nóng)與工肆之人”的生活狀況，自稱(chēng)“賤人”、“北方鄙臣”，他擅長(zhǎng)機(jī)械，通曉軍事。墨子說(shuō)：“意越王將聽(tīng)吾言，用吾道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉！抑越王不聽(tīng)吾言，不用吾道，而吾往焉，則是我以義糶也。鈞之糶，亦于中國(guó)耳，何必于越哉！”(《墨子?魯問(wèn)》)“歧口痛哭”之事見(jiàn)《賈子新書(shū)?審微》。墨子的思想：據(jù)《淮南子?要略》說(shuō)，早年的墨子“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但沒(méi)過(guò)多長(zhǎng)時(shí)間就發(fā)現(xiàn)了儒家思想存在著種種致命的弊端，“以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！睋?jù)墨子自己歸納，儒家思想存在的明顯弊端主要有以下四點(diǎn)：以天為不明，以鬼為不神；厚葬久喪，送死若徙；弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)；以命為有，不可損益。(見(jiàn)《公孟篇》)墨子在批判儒家思想的同時(shí)，提出了自己的思想學(xué)說(shuō)，主要有以下三點(diǎn)：1、兼愛(ài)與非攻：《墨子》一書(shū)中的《兼愛(ài)》、《天志》等篇反復(fù)提倡“兼相愛(ài)”、“交相利”。這是墨子的基本主張?？鬃诱驹诰S護(hù)周禮的立場(chǎng)上批判現(xiàn)實(shí)，墨子則站在弱者、寡者、貧賤者的立場(chǎng)上批判現(xiàn)實(shí)?？鬃又鲝埖摹皭?ài)人”是依照宗法制的“親親”原則，對(duì)親疏不同的人有先后輕重之分，墨子則主張“愛(ài)無(wú)差等V“愛(ài)無(wú)厚薄”?！皭?ài)有差等”與“愛(ài)無(wú)差等”之爭(zhēng)，是儒、墨兩家交鋒的一個(gè)重要問(wèn)題?！胺枪ァ本褪欠磳?duì)攻伐性的戰(zhàn)爭(zhēng)，它是“兼愛(ài)”原則在國(guó)與國(guó)關(guān)系上的運(yùn)用。墨子的“非攻”思想有兩點(diǎn)值得肯定墨子區(qū)分了進(jìn)攻性的戰(zhàn)爭(zhēng)和防御性的戰(zhàn)爭(zhēng)。墨子站在勞動(dòng)者的立場(chǎng)上，揭露了戰(zhàn)爭(zhēng)的危害?！斗枪ハ隆分赋觯簯?zhàn)爭(zhēng)使得“農(nóng)夫不暇耕稼，婦人不暇紡績(jī)織纴?！比嗣瘛梆嚭畠鲳H疾病，而轉(zhuǎn)死溝壑者，不可勝計(jì)也。”2、尚賢與尚同：墨子主張實(shí)行賢人政治。墨子認(rèn)為，“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”的人，就是賢良之士（《尚賢下》）。墨子提出“眾賢”、“進(jìn)賢”、“使能”是實(shí)行賢人政治的三個(gè)基本環(huán)節(jié)?！氨娰t”就是使社會(huì)上的賢良之士增多，辦法是“富之、貴之、敬之、譽(yù)之”（《尚賢上》）?！斑M(jìn)賢”就是任用賢良之士。王公大人們用人的時(shí)候要做到“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”（《尚賢中》）?！笆鼓堋本褪且坏┤斡?，就要對(duì)被任用者“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予以令”，使他得到民眾的尊重和信任，并且給他以與職責(zé)相應(yīng)的權(quán)力，使民眾敬畏他、服從他。墨子認(rèn)為：“古之圣王”的用人原則是“不辨貧富貴賤，遠(yuǎn)邇親疏，賢者舉而上之，不肖者抑而廢之”（《尚賢中》）?！敖裰豕笕恕庇萌嗽瓌t是“親戚則使之，無(wú)故富貴，面目佼好者則使之”（《尚賢上》）。墨子的“尚同”思想是“尚賢”思想的發(fā)展?！吧型本褪浅缟型弧！笆枪蔬x擇天下之賢可者，立以為天子”（《尚同上》），天子又選擇“賢可者”立為三公、卿相、將軍、大夫以及鄉(xiāng)里之長(zhǎng)。天子的職責(zé)是統(tǒng)一天下的是非。三公的職責(zé)是幫助天子統(tǒng)一天下的是非，各級(jí)正長(zhǎng)（首長(zhǎng)）的職責(zé)是分別在自己管理的范圍內(nèi)統(tǒng)一人們的是非；而從下到上，逐級(jí)以上一級(jí)的是非為是非，“上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之”，并根據(jù)是非標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行賞罰。墨子的結(jié)論“尚同為政之本而治之要也?！保ā渡型隆罚┰谀右郧?，中國(guó)只有天命神學(xué)的國(guó)家起源理論（即“君權(quán)神授論”）。墨子認(rèn)識(shí)到國(guó)家是歷史的產(chǎn)物，產(chǎn)生于人類(lèi)社會(huì)本身的需要，這在當(dāng)時(shí)是一種新的思想?！氨闫┮詾樽笥遥谧?、父兄、故舊，置以為正長(zhǎng)”。（《尚同中》）“賞譽(yù)不足以勸善，刑法不足以沮暴”（同上）?？鬃诱f(shuō)“勇而無(wú)禮則亂”（《論語(yǔ)?泰伯》），這是把宗法制被破壞說(shuō)成是社會(huì)動(dòng)亂的根源。墨子相反，認(rèn)為宗法制本身才是社會(huì)動(dòng)亂的根源。3、天志與非命：墨子說(shuō)：“天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人相惡相賊。”“愛(ài)人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”（《墨子?法儀》）“天之意，不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也。”（《墨子?天志中》）墨子并不隱瞞他所樹(shù)立的上帝、鬼神是推行自己學(xué)說(shuō)的工具。墨子以“天志”衡量統(tǒng)治者的刑罰政令，具有一定的宗教色彩；但他的宗教思想實(shí)際上是傳統(tǒng)宗教思想的異端。異端主要表現(xiàn)在：墨子不忌諱自己宗教思想的工具性。傳統(tǒng)的宗教思想多為統(tǒng)治者服務(wù)，墨子的宗教思想則為被統(tǒng)治者服務(wù)。正由于墨子的“天志”是一種宗教異端思想，他沒(méi)有從中引出“天命”論，相反，他提出了“非命”的觀點(diǎn)。他提出“力”（人的努力）來(lái)反對(duì)“命”。墨子說(shuō)：“天下皆曰'其力也’，必不能曰'我見(jiàn)命焉’。”（《墨子?非命中》）“力”、“命”之爭(zhēng)也是墨子與儒家爭(zhēng)論的一個(gè)重要問(wèn)題。墨子強(qiáng)調(diào)人的努力是儒家“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)?顏淵》）的反命題。墨子“天志論”的實(shí)用功利色彩：為了組織起來(lái)，便搬出神圣的“天志”，以便在神秘化的宗教氛圍中完成墨家組織結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性；但為了使每個(gè)成員反抗命運(yùn)，有所作為，又必須要“非命”。在論證“非命”的過(guò)程中，墨子提出了鑒別言論“是非利害”的標(biāo)準(zhǔn)，即“言有三表”，此處的“表”，也就是標(biāo)準(zhǔn)的意思。墨子說(shuō)：故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也。（《墨子?非命上》）第一條是本，即推究言論的來(lái)歷，看言論與歷史經(jīng)驗(yàn)是否一致。第二條是原，即考察言論的當(dāng)下情形，看言論與當(dāng)前的百姓耳目見(jiàn)聞是否一致；并把平民百姓的經(jīng)驗(yàn)引入認(rèn)識(shí)論，作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，這是認(rèn)識(shí)史上的創(chuàng)舉。第三條是用，即檢查言論的實(shí)際效用，看言論的理論形態(tài)（即所制定的刑罰教令）實(shí)施之后，它的社會(huì)效果如何?！叭矸ā北憩F(xiàn)了唯物論認(rèn)識(shí)論的特色。但它有幾個(gè)缺點(diǎn)：一、 片面夸大感性認(rèn)識(shí)的作用，有忽視理性認(rèn)識(shí)的傾向。二、 把真理問(wèn)題叫做“是非利害之辯”，混淆了是非與利害的區(qū)別；是非是真假的問(wèn)題（即認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題），利害是效果的問(wèn)題（即價(jià)值論的問(wèn)題）；是非與利害不是在任何情況下都是統(tǒng)一的，如為了一個(gè)善良的愿望而說(shuō)點(diǎn)假話，在認(rèn)識(shí)論的層面上是錯(cuò)誤的，但在價(jià)值論的層面上卻是有意義的。（三）墨家學(xué)派簡(jiǎn)介：墨家學(xué)派是一個(gè)有著嚴(yán)密組織和嚴(yán)格紀(jì)律的學(xué)術(shù)性團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：1、米取尚賢制：墨家團(tuán)體的首領(lǐng)稱(chēng)為“疆子”。先后擔(dān)任“疆子”職位的有：墨子、孟勝、田襄子、腹黃等人。2、 崇尚艱苦樸素：《貴義》：“獨(dú)自苦而為義?！薄肚f子?天下》：“以自苦為極?！蹦拥茏硬芄幼允鲈诶蠋熼T(mén)下，穿著短褐之衣，吃著“藜藿之羹，朝得之，則夕弗得”。3、 紀(jì)律嚴(yán)明墨家內(nèi)部有所謂的“墨者之法”，按照“墨者之法”的規(guī)定，殺人者償命，傷人者服刑。自上而下，一視同仁。4、 集學(xué)習(xí)、生產(chǎn)、軍事于一體：墨家把夏禹作為自己的榜樣人物，夏禹為一代圣王，卻櫛風(fēng)沐雨，親自操橐耜治水，平整土地。墨子教導(dǎo)他的弟子如果不能像大禹那樣，就不能算是一個(gè)真正的墨者。因此，種地、做工，尤其是手工制造，便成為墨者從事的日常工作和必須掌握的基本技能。墨家團(tuán)體又是一支召之即來(lái)、來(lái)之能戰(zhàn)的義勇軍?！敖印泵蟿儆H自率領(lǐng)墨家弟子為陽(yáng)城君死守城池，血戰(zhàn)到底。（事見(jiàn)《呂氏春秋?上德》）5、 見(jiàn)義勇為，死不旋踵：“舍生取義”是墨子及其弟子們信守的一個(gè)基本原則，也是他們視為人生價(jià)值的最高體現(xiàn)。據(jù)《呂氏春秋?上德》記載，墨家“疆子”孟勝為陽(yáng)城君守城，明知寡不敵眾，仍恪守信義，與楚軍力戰(zhàn)而死，跟他同歸于盡的弟子有183人。尤為感人的是，出城送信的兩位弟子在完成任務(wù)后，又義不容辭地返回城里，一同殉難。墨家這種求正義、敢犧牲的精神，正是中國(guó)義俠精神的源頭，可以說(shuō)，中國(guó)的義俠源自于墨家學(xué)派。6、推薦弟子到列國(guó)從政：墨子不斷推薦那些學(xué)業(yè)有成的弟子到各諸侯國(guó)去從政，以推行墨家之道。從以上六點(diǎn)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，墨家學(xué)派是一個(gè)具有宗教色彩的宗派團(tuán)體，這種組織形式和價(jià)值取向，成為后來(lái)農(nóng)民起義的重要精神資源。譚嗣同在敘及自己思想所受的影響時(shí)，首推墨子；他說(shuō)：“吾自少而壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死；由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜！深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！保ā度蕦W(xué)?自敘》。學(xué)界很多人認(rèn)為，《禮記?禮運(yùn)》中“大同世界”的表述是墨子言論的轉(zhuǎn)述。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜（矜通鰥）寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語(yǔ)?子路》）《元和姓纂》寫(xiě)道：“墨氏，孤竹君之后，本墨臺(tái)（yi）氏，后改為墨氏，……戰(zhàn)國(guó)時(shí)宋人墨翟，著書(shū)號(hào)《墨子》。”（四）墨子思想及墨家學(xué)派的局限：荀子《解蔽》：蔽于用而不知文?！坝谩本褪菍?shí)際效用，即重視能夠?qū)崿F(xiàn)的利益，這種思路的落腳處在現(xiàn)世；而“文”則是和諧、華美的形式及其象征物或象征符號(hào)，它的著眼點(diǎn)常常在于傳統(tǒng)。王充《論衡?薄葬》“不留精澄意，茍以外效立事是非，信聞見(jiàn)于外，不詮訂于內(nèi)，是用耳目論，不以心意議也”；又說(shuō)：“墨議不以心而原（原：探究）物，茍信聞見(jiàn)，則雖效驗(yàn)章明，猶為失實(shí)。失實(shí)之議難以教，雖得愚民之欲，不合知者之心，喪物（物：此指象征物）索用，無(wú)益于世。此蓋墨術(shù)所以不傳也。”《莊子?天下》：其生也勤，其死也薄，其道大觳（薄，苛刻）使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何？離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣。他生時(shí)勤勞，死后菲薄，他的學(xué)說(shuō)太苛刻了；使人憂苦，使人悲愁，他的主張難以實(shí)行，實(shí)行起來(lái)很困難，恐怕不能成為圣人之道，違反了天下人的心愿，天下的人不堪忍受。墨子雖然獨(dú)自能擔(dān)當(dāng)，奈何天下人不能履行！背離了天下的人，距離王道也遠(yuǎn)了。墨學(xué)弱點(diǎn)有以下三點(diǎn)：1、 首先，與儒家重視思想的薪火相傳與文化的基本教育不同，墨子一系在傳承上，更多地帶有那種人身的依附性和團(tuán)體的封閉性，無(wú)形中消解了思想層面的聯(lián)系紐帶而凸顯了團(tuán)體層面的宗派關(guān)系，于是不免會(huì)在“疆子”、“圣人”的光環(huán)消失時(shí)分崩離析，連思想的聯(lián)系也隨之崩潰。2、 其次，墨子一系的學(xué)說(shuō)對(duì)于個(gè)人的要求未免太過(guò)，正如《莊子?天下》篇中所說(shuō)的要求人“生不歌，死不服”，完全服從一種實(shí)用到底的思想，用近乎苛刻的樸素來(lái)限制人的欲望，是“反天下之心，天下不堪”；而要求每一個(gè)人都“以裘褐為衣，以跂（通屐）踏為服，日夜不休，以自苦為極”，弄得“腓無(wú)胈，脛無(wú)毛”，也是使從學(xué)者難以忍受的。3、 第三，墨子的思想學(xué)說(shuō)在墨子后學(xué)那里逐漸轉(zhuǎn)化成一種單純的行動(dòng)，而行動(dòng)的需要又激活了對(duì)實(shí)用技術(shù)的追求。本來(lái)，墨子思想中就有很濃重的實(shí)用色彩，實(shí)用色彩過(guò)于濃重會(huì)淡化人們對(duì)于思想的興趣，而從這一應(yīng)付現(xiàn)實(shí)需要而產(chǎn)生的實(shí)用思想又會(huì)很快激發(fā)人們對(duì)使用技巧和知識(shí)的熱情。后來(lái)，墨家向技術(shù)與邏輯轉(zhuǎn)化的內(nèi)在理路也許就在這里，而墨家從思想界消失的內(nèi)在原因也許也在于此。（五）《墨子》一書(shū)的藝術(shù)特色：《墨子》71篇，今存53篇。書(shū)中《尚賢》、《尚同》、《兼愛(ài)》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂(lè)》、《非命》10篇，各分上、中、下篇，內(nèi)容大同小異，應(yīng)是墨家三派各記所聞的底本匯輯?！赌印匪囆g(shù)特色：1、 《墨子》文章的最大特點(diǎn)是尚實(shí)尚質(zhì)、講究實(shí)用，不重文采。墨家唯恐“以文害用”，故其文反復(fù)申說(shuō)，喋喋不休；意顯而語(yǔ)質(zhì)，言多而不文。雖然質(zhì)樸而充實(shí)，但“言之無(wú)文”也就“行而不遠(yuǎn)”了。2、 《墨子》文章講究邏輯，明辨是非。其文極善辯駁，并提出了著名的“三表法”（見(jiàn)前文）。《墨子?小取》：“夫辯者，將以明是非之分。”故《墨子》之文大都有所為而發(fā)，針對(duì)性極強(qiáng)，主旨突出，觀點(diǎn)鮮明。如其名篇《非攻上》以“入人園圃，竊其桃李”、“攘人犬豕雞豚”、“入人欄廄，取人馬牛”以至于“殺不辜之人”等不義之事為例，層層深入地論證“茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚”的道理，進(jìn)而論斷：“今至大為不義，攻國(guó)?！庇辛Φ嘏g了對(duì)此“弗知非，從而譽(yù)之謂之義”的謬誤乃是混淆黑白、顛倒是非，從而突出了“非攻”這一主旨。其是非極為分明，且富于邏輯力量。3、 《墨子》一書(shū)在文體因革方面，具有承前啟后的作用?！赌印返奈捏w已呈現(xiàn)出由“對(duì)話體”向“專(zhuān)論體”過(guò)渡的趨勢(shì)。這在《尚賢》、《尚同》、《兼愛(ài)》、《非攻》、《明鬼》、《非樂(lè)》等篇中表現(xiàn)得尤為突出?！赌印肺恼轮\篇布局已初具章法，頗有自覺(jué)為文的傾向。其文綱目昭然，層次分明，已構(gòu)成頗具規(guī)模的完整篇章。第三章諸子散文的開(kāi)放期諸子散文發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)中期，由封閉型的自我表現(xiàn)，走向了開(kāi)放型的百家爭(zhēng)鳴。時(shí)代造就了兩位巨人，在北者為孟子，在南者為莊子。莊子上承老子的流韻，下啟虛無(wú)荒誕之論；孟子紹述孔子的遺教，又開(kāi)啟了黨同伐異之風(fēng)。一、孟子：（一） 孟子的生平：孟子名軻、字子輿，約生于公元前372年，卒于公元前289年，鄒國(guó)人（今山東省鄒縣），受業(yè)于子思的門(mén)人。孟子雖然到處碰壁，也不能使他沮喪，沉重地打擊也不能使他灰心，對(duì)生活他始終充滿著信心和熱情，表現(xiàn)了先秦文士特有的奮發(fā)、競(jìng)爭(zhēng)的尚武精神?！睹献印芬粫?shū)共七篇，每篇又分上下兩部分，約三萬(wàn)五千余言。另有《性善辨》、《文說(shuō)》、《孝經(jīng)》、《為政》四篇，號(hào)曰《孟子外書(shū)》，東漢趙岐就已指出它是偽作，今已不傳?！睹献印返淖钤缱⒈臼菛|漢趙岐的《孟子章句》。后來(lái)注家很多，重要的有：朱熹的《孟子集注》；焦循的《孟子正義》；楊伯峻的《孟子譯注》。（二） 孟子的思想：1、民貴君輕論：孟子認(rèn)為：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰不可，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰不可，然后察之，見(jiàn)不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰可殺，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰可殺，然后察之，見(jiàn)可殺焉，然后殺之。故曰國(guó)人殺之也。如此，然后可以為民父母?！保ā读夯萃跸隆罚熬写筮^(guò)，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位。”（《告子下》）“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā峨x婁下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）程頤《孟子序》：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事?！泵魈嬷煸埃骸笆勾死显诮袢?，寧得免耶？”孟子不為統(tǒng)治者所理解，他“立德”、“立功”不成，最后也只好以“立言”自慰，“退而與萬(wàn)章之徒，序《詩(shī)》《書(shū)》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。2、 仁義和仁政：孟子“民貴君輕”的民本思想使他始終具有一種“仁義”的情懷，他一生正是為推行“仁義”而奮斗不息的。孟子認(rèn)為仁就是人的善心，義就是人的善行?！暗锰煜掠械?，得其民斯得天下矣?！保ā峨x婁上》）他再三勸告國(guó)君，保民“若保赤子”；要求國(guó)君“推恩施人”，“制民之產(chǎn)”，輕稅薄賦；譴責(zé)“虐民”、“殘民”和“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍”的現(xiàn)象；（《梁惠王上》）反對(duì)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的兼并戰(zhàn)爭(zhēng);（《離婁上》）主張改革土地制度，實(shí)行井田制，做到“民有恒產(chǎn)”。3、 性善論：告子：“性無(wú)分于善不善?！泵献樱骸叭诵灾埔玻q水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā陡孀由稀罚叭?、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（鑠：朱熹：“以火銷(xiāo)金之名，自外以至內(nèi)?！敝祢E聲：“鑠，按授也”，即賦予的意思。）“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上3.6》）“四心”：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心?！八牡隆保喝?、義、禮、智?！八亩恕保骸八男摹本褪恰八牡隆钡拈_(kāi)端，簡(jiǎn)稱(chēng)為“四端”。孟子說(shuō)：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā豆珜O丑上》）“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā侗M心上》）“圣人與我同類(lèi)。”“人皆可以為堯舜?！?、義利之辨：（1） 孟子從個(gè)人道德修養(yǎng)的角度來(lái)討論義利之辨。孟子認(rèn)為：“欲貴者，人之同心也?！薄摆w孟之所貴，趙孟能賤之?！薄叭巳擞匈F于己者?！碑?dāng)時(shí)有人提出“詬莫大于卑賤，悲莫?jiǎng)儆诟F困”的口號(hào)。孟子卻提出“窮不失義，達(dá)不離道”的主張與之抗衡。（2） 孟子從治國(guó)的角度來(lái)討論義利之辨。孟子：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”“恒產(chǎn)”：按照韋政通的說(shuō)法，是用來(lái)滿足生物邏輯需要的；（生物邏輯指的是人的生命體的存活與繁衍的前提和條件。）“恒心”：朱熹注為“人常有之善心”，它代表一種文化價(jià)值。（三）《孟子》的藝術(shù)特色：宋?程顥把《論語(yǔ)》的文章比作玉，把《孟子》的文章比作水晶，認(rèn)為前者濕潤(rùn)，而后者明銳?！睹献印返乃囆g(shù)特色具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:1、《孟子》一書(shū)氣勢(shì)充沛、感情強(qiáng)烈：《滕文公下》中論述“大丈夫”：居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威威不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下6.2》）《舜發(fā)于吠畝之中》：故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。（《告子下12.15》）2、 《孟子》一書(shū)長(zhǎng)于雄辯：孟子自詡為“知言”，精于論辯術(shù)。在論辯中，他善于明辨論敵言辭中的“淫辭”、“邪辭”、“遁辭”，洞察其局限和漏洞之所在，從而把握對(duì)方心理，善設(shè)機(jī)關(guān)，因勢(shì)利導(dǎo)地進(jìn)行辯說(shuō)，掌握論辯的主動(dòng)權(quán)?！读夯萃跸隆罚好献又^齊宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之”。曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“己之”。曰：“四境之內(nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。（《梁惠王下2.6》）趙岐說(shuō)：“辭不迫切而意己獨(dú)至?！痹谡撧q中，孟子善于把個(gè)別的感性事實(shí)上升到類(lèi)比的邏輯高度，表現(xiàn)了與墨子“察類(lèi)”相似的邏輯思想，這種邏輯思想與“請(qǐng)君入甕”之術(shù)巧妙配合，則是孟子獨(dú)具的雄辯術(shù)。3、 《孟子》善用比喻和寓言故事闡明道理：在《孟子》一書(shū)中，比喻形象生動(dòng)，寓言故事也理趣橫生、意味深長(zhǎng)。如“五十步笑百步”、“揠苗助長(zhǎng)”、“齊人乞墦”、“學(xué)弈”等等，都是孟子用以說(shuō)理的寓言故事。此外《孟子》未脫語(yǔ)錄體，但它比《論語(yǔ)》議論增多，篇幅加長(zhǎng)，從思想方式到論證方式都趨于細(xì)致周密，演變?yōu)橐?guī)模較大的對(duì)話體論辯文。但是，我們也應(yīng)該看到，孟子在論辯中為了克敵制勝，有時(shí)也偷換概念，強(qiáng)詞奪理，故而流于浮夸和詭辯。二、莊子如果說(shuō)，孔子、孟子等儒家先賢多于治國(guó)安邦的外在目的上用功，因而更注重一種浩然之氣的發(fā)抒和仁人之心的推廣，那么，莊子這位道家先驅(qū)便致力于對(duì)自我人生和個(gè)體生命的把握，從而也就更注重對(duì)整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)和人生終極意義的思考。如果說(shuō)，前者在給予后世以強(qiáng)大的倫理道德影響的同時(shí)，也嚴(yán)重地束縛了人們的思想，封閉了他們敢怒敢罵、追求個(gè)體自由的路途；那么，后者便以其對(duì)社會(huì)政治的自覺(jué)疏離和通體散發(fā)的處世智慧，昭示著后人從社會(huì)返回自我，從人世退歸自然，從狹隘的思維定勢(shì)走向精神自由活動(dòng)的廣闊空間。后人認(rèn)為《莊子》是“子書(shū)中第一部醒眼的文字”。（陸西星《南華經(jīng)副墨》）（一）莊子的生平：莊子，名周，戰(zhàn)國(guó)宋國(guó)蒙人（今河南商丘人）。據(jù)馬敘倫先生的考證，莊子約生于公元前369年，約卒于前286年，與梁惠王、齊宣王同時(shí)。曾做過(guò)漆園吏。莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死己三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中?！保ㄍ龋和?jiàn)之，先道明此意）惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰：“莊子來(lái)，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥(niǎo)，其名曰褐雛，子知之乎？夫褐雛，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，褐雛過(guò)之，仰而視之曰'嚇！’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”莊子和孟子的區(qū)別：孟子高唱治世老調(diào)，莊子卻要返于自然；孟子兜售仁義，莊子卻要廢棄仁義；孟子汲汲于尋找王侯評(píng)理，莊子卻不愿與那些人見(jiàn)面。孟子的思想方法是肯定的，他要把圣人的一切，都肯定下來(lái)；莊子卻是否定的，他要打倒一切，“自神農(nóng)以至湯武，靡不在其戲侮之列”（胡應(yīng)麟語(yǔ)）。孟子板著學(xué)究的面孔大談?wù)?jīng)，莊子卻說(shuō)東扯西，滿紙荒唐。清人張潮說(shuō)：“設(shè)兩人相遇一堂，騁其高談雄辯，其往復(fù)必多可觀者。”朱熹以為是莊子“只在僻處自說(shuō)”的緣故。清人胡文英說(shuō)：莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨萬(wàn)端。雖知無(wú)用，而未能忘情，到底是熱腸掛??；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。（《莊子獨(dú)見(jiàn)?論略》）莊子對(duì)惠施的死表示悼念：“自夫子（惠子）之死也，吾無(wú)以為質(zhì)矣，吾無(wú)與言之矣。”《列御寇》：莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”“大塊（天地）息我以死。”《莊子》一書(shū)原有五十二篇，今只存三十三篇，《內(nèi)篇》七，《外篇》十五，《雜篇》十一，研究者們多認(rèn)為《內(nèi)篇》是莊子所作，《外篇》《雜篇》多出于莊子后學(xué)所追記。（二）莊子的思想：1、憤世嫉俗的社會(huì)批判：在《莊子》一書(shū)中，蘊(yùn)含著幾個(gè)恒等式（1） 王侯二大盜（2） 顯貴二下流（3） 仁義二刑具（4） 社會(huì)二苦海。（1）王侯二大盜王侯二大盜，這一恒等式抨擊的主要是古今社會(huì)的主宰者。莊子認(rèn)為黃帝是“佞人”，其后“堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂?！弊允且院?，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮?！案`鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉?！庇谩笆ブ侵ㄒ允仄浔I賊之身”。莊子最后的結(jié)論是“圣人不死，大盜不止”只有“捂擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣?！保?） 顯貴二下流：顯貴二下流主要諷刺的是那些利欲熏心、癡迷榮華的權(quán)貴。曹商的舐痔之榮（成語(yǔ)：吮癰舐痔）（3） 仁義二刑具：仁義二刑具，這一恒等式抨擊的主要是傳統(tǒng)道德和傳統(tǒng)制度，尤其是儒家的那一套仁義禮法。首先，仁義是騙局。孔子說(shuō)：“小人學(xué)道則易使也。”仁義道德不僅是騙局，更重要的它還是刑具。（4）社會(huì)二苦海：首先，竊國(guó)“大盜”欲壑難填，故有“殺人之士民，兼人之土地”的罪惡戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生，使得“伏尸百萬(wàn)”，百姓飽受戰(zhàn)爭(zhēng)的折磨。因此戰(zhàn)爭(zhēng)把平民百姓推進(jìn)了水深火熱的苦難之中。其次，統(tǒng)治者為了自己的享樂(lè)，搜刮民膏，“萬(wàn)乘之主，以苦一國(guó)之民，以養(yǎng)耳目鼻口?！彼麄?yōu)榱藵O獵民財(cái)，不擇手段，百姓“財(cái)不足則盜”，但卻又殘?jiān)鈿⒑?。故有“殊死者相枕”、“刑戮者相望”的慘景出現(xiàn)。其三，人與人之間的傾軋?！芭c接為構(gòu)，日與心斗。”2、人生苦難的解救之道：（1） 齊物與逍遙：所謂“齊物”，就是“齊萬(wàn)物”、“等生死”、“同是非”。方生方死、方死方生，方可方不可、方不可方可。所謂“逍遙”，就是無(wú)牽無(wú)掛、自由自在。（2） 人生修養(yǎng)的三重境界：莊子認(rèn)為人生修養(yǎng)有三重境界，這就是泯滅物我、人我和自我。A、莊生夢(mèng)蝶——泯滅物我。莊子認(rèn)為，世人之所以不能回歸精神的、意識(shí)的或心理的世界，達(dá)到神人、至人、真人的理想境界，根本原因在于他們受到外部物質(zhì)世界的遮蔽和羈絆?！洱R物論》：物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。（陳鼓應(yīng)本P：54）故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭懦怪，道通為一?！保≒：61）“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂'物化’?！盉、 逍遙于無(wú)為之業(yè)一一泯滅人我。泯滅人我，指的是切斷所有的人際關(guān)系或社會(huì)關(guān)系，不受任何條件的限制，以達(dá)到無(wú)拘無(wú)束、怡然自得的逍遙游境界。仲尼蹴然曰：“何為坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大道，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚┕蟆肚f子注》說(shuō)：“坐忘者，何所不忘哉？?jī)?nèi)不覺(jué)一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體，而無(wú)不通也。”C、 形如槁木，心如死灰一一泯滅自我。泯滅自我指的是人的自我意識(shí)的消除。《齊物論》：南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”莊子指出，當(dāng)一個(gè)人達(dá)到“吾喪我”、泯滅之我的境界后，身心有兩方面的表現(xiàn)：一是形如槁木，二是心如死灰。a、 泯滅物我是基礎(chǔ)。b、 泯滅人我是關(guān)鍵。c、 泯滅自我是完成。（三）《莊子》的藝術(shù)特色：魯迅說(shuō)：“十萬(wàn)余言，大抵寓言，人物土地，皆空言無(wú)事實(shí)，而其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方，晚周諸子之作，莫能先也?！保ā稘h文學(xué)史綱要》）1、 《莊子》中的散文不是真實(shí)地描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)情景，而是一味地編織自己的主觀幻想。“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也?！鼻页浴耙载囱裕ㄓ鳠o(wú)心之言）為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。（《天下》）《逍遙游》中的“神人”形象：肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！秳t陽(yáng)》：有國(guó)于蝸之左角者，曰觸氏；有國(guó)于蝸之右角者，曰蠻氏。時(shí)相爭(zhēng)地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬(wàn)，逐北，旬有五月而反。虛構(gòu)人物，代己言道；寓言論理，富真于誕。2、 善于運(yùn)用比喻：螳臂擋車(chē)舐痔結(jié)駟佝僂者承蜩皰丁解牛3、 善于細(xì)致描繪人與物：《齊物論》：形容孔洞的比喻有：似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼、似污者。形容風(fēng)吹孔洞發(fā)出的聲音有：激者、言高者、叱者、吸者、叫者、言豪者、災(zāi)者、咬者?！侗I跖》：“盜跖大怒，兩展其足，按劍瞋目，聲如乳虎?！钡谒恼轮T子散文的成熟期成熟期的諸子散文，在形式和內(nèi)容上出現(xiàn)了“內(nèi)斂”的趨勢(shì)，由粗放走向精美，由玄虛之論走上務(wù)實(shí)之途。漫無(wú)邊際的高談闊論結(jié)束了，據(jù)題議論、緊扣中心、主旨鮮明的論說(shuō)文正在興起。荀子、韓非正是這一轉(zhuǎn)折時(shí)期的代表人物和集大成者。一、荀子：（一） 荀子的生平：荀子，名況，字卿，漢人因避宣帝劉詢的諱，稱(chēng)之為孫卿，戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人，生卒年不詳，姑且按我們教材上的說(shuō)法，約前313年一前238年（袁編文學(xué)史寫(xiě)為“約在公元前298—前238年之間”）?！盾髯印芬粫?shū)共32篇，大部分為其自著。（二） 荀子的思想張舜徽說(shuō)：“周秦人之所謂‘道’，無(wú)慮皆為君道而發(fā)，……亦無(wú)非古者君人南面之術(shù)耳?！保ā吨芮氐勒摪l(fā)微》）荀子的思想是揉百家之說(shuō)而最終成為自己的獨(dú)特之論。與先哲相比，荀子思想確有他的獨(dú)特之處，他不像孔、孟、老、莊那樣，偏重于人內(nèi)在主體精神的開(kāi)掘，而更注重外在社會(huì)環(huán)境的制約。在中國(guó)人學(xué)史上，荀子第一次高揚(yáng)了人在宇宙中的地位，對(duì)于人的本質(zhì)特征、人性的起源和改造、人生境界的提升、人的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)方式都進(jìn)行了全面深入地考察，從而形成了自己獨(dú)特的思想理論體系。1、人最為天下貴：（1）在物種比較中論證“人最為天下貴”《荀子?王制》說(shuō)：水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！傲x”即“宜”也，也就是說(shuō)，人們的言、聽(tīng)、思、行都有一定的規(guī)矩，符合某種準(zhǔn)則，安于各種界限。荀子說(shuō)：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！保ā盾髯?王制》）荀子敏銳地指出：人“勝物”（征服控制自然物）的前提是組成一定的社會(huì)關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系的組織又依賴(lài)于人們按照“義”的規(guī)定恪守彼此的區(qū)分界限“分”）。在荀子看來(lái)，按照一定的社會(huì)規(guī)范（“義”）組成社會(huì)群體（“群”）和進(jìn)行社會(huì)分工“分”）是人之為人的重要本質(zhì)特征，也是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。荀子說(shuō)：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！保ā短煺摗罚┸髯诱f(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！薄短煺摗罚┸髯又赋?，注重學(xué)習(xí)，善于積累，借助外物，制造工具，正是人之為人的重要特征。荀子認(rèn)為，人要與自然力量相抗衡，求得自身的生存發(fā)展，就必須刻苦學(xué)習(xí)。他把學(xué)與不學(xué)作為人與動(dòng)物相區(qū)別的根本標(biāo)志“為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā秳駥W(xué)》），極大地凸現(xiàn)了學(xué)習(xí)知識(shí)對(duì)于人的重要意義。（2）在人群比較中確立做人原則。荀子把人分成四個(gè)層次：小人、至人、君子、圣人。A、 小人：所謂“小人”，是“言無(wú)常信，行無(wú)常貞，唯利所在，無(wú)所不傾，若是可謂小人矣。”（《不茍》）B、 至人：“至人”則能“明于天人之分”，從而把自己提升到人的境界，“明于天人之分，可謂至人矣”?！短煺摗罚┰谲髯涌磥?lái)，至人“行法志堅(jiān)，不以私欲亂所聞”。（《儒效》）C、 君子：“君子”不僅能處理人與自然的關(guān)系，而且善于處理人與人之間的人際關(guān)系，所以達(dá)到一個(gè)更高的人生境界。在荀子看來(lái)，“君子”之所以進(jìn)入更高一級(jí)的人生境界，是因?yàn)槠浣邮軒煼ń袒投Y義法正的規(guī)范作用。荀子說(shuō)：“化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子”（《性惡》）。荀子指出：“君子”既要接受師法教化，循禮行義，又要積累豐富的歷史文化知識(shí)，具備超眾的冷靜理智和聰明睿智。因此，達(dá)于“君子”境界者決非是那種獨(dú)善其身、遺世獨(dú)立的人，他必須參與現(xiàn)實(shí)、改造自然，在參與現(xiàn)實(shí)、改造自然的過(guò)程中與宇宙本體相溝通，從而領(lǐng)悟人生的意義，具備充實(shí)的人生追求和豐富的生活情趣，并完成自己崇高的社會(huì)職責(zé)：為蕓蕓眾生制定禮義規(guī)范、區(qū)分尊卑貴賤?！肮侍斓厣?，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義不統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。”（《王制》）“君子”以其很高的人生境界獲得了治理天地、役使萬(wàn)物、主宰社會(huì)的卓越才能和崇高地位。D、圣人:“君子”雖能自覺(jué)意識(shí)到人在宇宙中的地位，了悟人生的意義，但尚未進(jìn)入人生的最高境界，因?yàn)椤捌溲远喈?dāng)矣，而未諭也；其行多當(dāng)矣，而未安也；其知慮多當(dāng)矣，而未周密也”（《儒效》）。在荀子看來(lái)，“圣人”才是人生的最高境界和終極目標(biāo)：圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。（《解蔽》）圣人備道全美者，是縣（懸）天下之權(quán)稱(chēng)也。（《正論》）荀子指出：圣人“修百王之法，若辨白黑；應(yīng)當(dāng)時(shí)之變，若數(shù)一二；行禮要節(jié)而安之，若生四肢；要時(shí)立功之巧，若詔四時(shí)；平正和民之善，億萬(wàn)之眾而挎若一人。如是，則可謂圣人矣?！保ā度逍А罚笆ト恕钡木辰纭笆ト恕痹谘Y守法、安邦定國(guó)、為人處世時(shí)完全超越了那種絞盡腦汁、反復(fù)權(quán)衡、左右推敲的人生境界，而躍升到輕松自如、隨心所欲、左右逢源的自由境界。所以，“圣人”是人生的最高境界和終極目標(biāo)。荀子雖然把人分為“小人”、“至人”、“君子”、“圣人”四個(gè)層次，但若從是否自覺(jué)意識(shí)到人之為人的本質(zhì)特征和明確人在宇宙中的地位這一根本界限劃分，這四個(gè)層次實(shí)際可歸納為兩大類(lèi)型，這就是：“小人”為一類(lèi)型，“至人”、“君子”、“圣人”為一類(lèi)型。2、性惡論:荀子認(rèn)為人的本性“生而有好利焉”、“生而有嫉惡焉”、“生而有耳目之欲、有好聲色焉”。如果“從人之性，順人之情”，任其發(fā)展，就“必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”，所以他認(rèn)為“人之性惡明矣”（《性惡》）?；云饌我灰患赐ㄟ^(guò)人為的努力轉(zhuǎn)化所謂“惡”的人性，獲得所謂“善”的品質(zhì)，使之符合道德規(guī)范。在荀子看來(lái)，“性”產(chǎn)生“惡”，“偽”產(chǎn)生“善”，“偽”是人受后天環(huán)境影響和經(jīng)過(guò)主觀修煉所獲得的品質(zhì)。荀子認(rèn)為要用“師法之化、禮義之道”去端正人的“惡”的本性。孔孟以人的“仁心”、“善性”為依據(jù)，主張修身之道應(yīng)著重人的內(nèi)在心性的修養(yǎng)，即通過(guò)拓展、充實(shí)、完善人的“不忍人之心”來(lái)成就人的“內(nèi)圣”；因此孔孟的修身之道是內(nèi)傾式的復(fù)性之道，是人生價(jià)值的內(nèi)在化。荀子卻以他的“性惡論”為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)“禮”的規(guī)范，或者說(shuō)強(qiáng)調(diào)禮法制度對(duì)人的修身的絕對(duì)作用。荀子認(rèn)為，“禮者，所以正身也”，“無(wú)禮，何以正身？”所以荀子的修身之道實(shí)際上是一條以學(xué)禮開(kāi)始，以遵禮而為終點(diǎn)的道路；是外傾式的規(guī)訓(xùn)之道，是人生價(jià)值的外在化。3、隆禮：荀子認(rèn)為：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！避髯诱f(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲（養(yǎng)，調(diào)節(jié)），給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持（持，制約）而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）荀子認(rèn)為：禮的內(nèi)容包括“養(yǎng)”和“別”兩個(gè)方面。所謂“養(yǎng)”，就是“養(yǎng)人之欲，給人之求”（禮義以分之，人人有份，然后欲可養(yǎng)，求可給）。所謂“別”，就是“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)”。（《富國(guó)》）。所謂“禮”，就是按照“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)”的規(guī)定去“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》）。荀子認(rèn)為“禮”是“人道之極”，是治理國(guó)家的根本?！疤煜聫闹咧危粡恼邅y；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡?！保ā抖Y論》）“隆禮貴義者，其國(guó)治；簡(jiǎn)禮賤義者，其國(guó)亂?！保ā蹲h兵》）荀子認(rèn)為，對(duì)“禮”，“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不