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文檔簡介
先秦諸子散文選讀第一章先秦諸子散文概說先秦諸子散文的興起,這是中國文化史上的一大巨變。所謂“諸子”就是指先秦諸多的思想家,因人非一位,書非一種,所以稱之為“諸子”?!稘h書?藝文志》著錄140多家,今存者僅有20多家,且多出于后人的假托?!肚f子?秋水》載公孫龍言:“困百家之知,窮眾口之辯”。《荀子?解蔽》說:“今諸侯異政,百家異說”。在諸子著作中明確提到的諸子數(shù)量并不多,且不一樣:《莊子?天下》所列為11家,《尸子?廣澤》所列6家,《荀子-非十二子》所舉12家,《呂氏春秋?不二》所列10家。對后世文化有巨大影響的諸子是:老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、韓非子。所謂“軸心時代”,是德國哲學家雅斯貝爾斯提出的概念,在《歷史的起源與目標》一文中,他指出:在公元前五百年前后,在古希臘、印度、中國和以色列等地幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家,他們都對人類關(guān)切的根本問題提出了獨到的見解,并且形成了各自的傳統(tǒng),這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富?!叭祟愐恢笨枯S心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時期,并被它重新燃起火焰。”(華夏出版社1989年第14頁)時間:兩千多年來,中國文化以先秦、尤其以春秋戰(zhàn)國時的思想為文化的源泉;空間:在地域上,形成了東亞文化圈。造成這時思想世界變化的原因至少有兩點:第一,秩序的變化使得過去天經(jīng)地義、不言而喻的“知識”和“思想”不再擁有不言自明的權(quán)威性,重新建立思想與知識對于世界的有效解釋,是一種必然的趨勢。第二,周王室的衰微,掌管文化的“王官”(知識分子)散落民間,這些人為了生存,開始出賣知識,促成了私學的興起。由于政治統(tǒng)治的松動,不同職業(yè)的文化人有不同的文化選擇,加速了固有“知識一思想”體系的分化,各種思想學派便紛紛產(chǎn)生。這正如《莊子?天下》所說:道術(shù)將為天下裂。(道術(shù):指春秋前的王官之學。)一、散文之源:目前所見到的最早的記錄語言的文字是甲骨文和金文。甲骨文幾千年來被埋在地下,光緒二十五年(1899)才被發(fā)現(xiàn)于殷墟安陽。因為其內(nèi)容為占卜文字,所以又叫卜辭金文是因鑄在青銅器上而被命名為“金文”。金銘文字組合不像卜辭文字組合那樣神秘,而是一種純政治的記述。多記述天子或家族的功德,所以典雅堂皇?!傲?jīng)”《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。《莊子》云:‘六經(jīng)’,先王之陳跡也。”戴名世在《南山素言》中說:“五經(jīng),皆史也?!兑住分穵W,《書》之史實,《詩》之史婉,《禮》之史詳,《春秋》之史嚴,其義則一而已。”陸游《六藝示子聿》:六藝江河萬古流,吾徒鉆仰死方休。元好問《曲阜紀行十首》:天地有至文,六籍留圣謨。二、散文的勃興:(一)哲人的涌現(xiàn):所謂哲人,就是那些杰出的文士。西周所謂的“士”多指武士。私人講學之風的興起,文化知識在下層社會的傳播,使社會上出現(xiàn)了一個新的階層,即知識分子階層。這個階層的人也可稱之為“士”(這樣,“士”孳生出更多的“士”。)但它的內(nèi)質(zhì)已嬗變?yōu)槲氖?,他們使原先“士”階層的勢力得到了壯大。“士”思考的問題可歸納為三條:1、 在舊社會制度崩潰之后,怎樣建立新的政治制度和道德體系來適應(yīng)新的社會的要求。2、 怎樣結(jié)束列國的紛爭,謀求統(tǒng)一的局面。3、 怎樣總結(jié)那個時代的治國理論、生產(chǎn)知識和技術(shù)經(jīng)驗,并且促使它得到進一步提高。魯迅:“周室寢衰,風人輟采;故曰:'王者之跡熄而詩亡?!臼坑仁辣?,則窮竭神慮,舉其知聞。而諸侯又方并爭,厚招游學之士;或?qū)⑷『鲜乐?,起行其言,乃?fù)力斥異家,以自所執(zhí)持者為要道,騁辯騰說,著作云起矣。然當時足稱‘顯學’者,實止三家,曰道,曰儒,曰墨?!保ǘ?經(jīng)濟的發(fā)展:1、 生產(chǎn)力的提高:2、 城市的繁榮:齊國臨淄:“其民無不吹竽鼓瑟,彈琴擊筑(古樂器名),斗鳴走狗,六博(下棋)踏鞠(踢球)者。臨淄之途車轂擊,人肩摩,連衽成帷,舉袂成幕,揮汗成雨;家殷人足,志高氣揚?!保ā妒酚?蘇秦列傳》中蘇秦說齊宣王之語。)3、 交通的發(fā)達:(三) 言論的自由(政治的自由):孟子:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議?!薄抖Y記?王制》:“司徒修六禮以節(jié)民性,明七教以興民德,齊八政以防淫,一道德以同俗。”王國維:“自周之衰,文王、周公勢力之瓦解也。國民之智力成熟于內(nèi),政治之紛亂乘之于外,上無統(tǒng)一之制度,下迫于社會之要求,于是諸子九流各創(chuàng)其學說,于道德政治文學上,燦然放萬丈之光焰,此為中國思想之能動時代?!薄八枷胫軇訒r代”是指思想具有原創(chuàng)性的時代。王先生認為漢武帝以后的時代為“思想之受動時代”。三、諸子散文的發(fā)展:(一)從時間的角度來考察諸子散文的發(fā)展歷程,它具有明顯的階段性。諸子散文的演進可分為三個階段:發(fā)軔期、開放期、成熟期。1、諸子散文發(fā)軔期:產(chǎn)生于春秋末、戰(zhàn)國初,《論語》、《老子》、《墨子》等屬于這個階段的作品?!墩撜Z》是純粹的語錄體,老子以格言體為主,《墨子》則在語錄體中夾雜著質(zhì)樸的論說文;這些作品離《詩經(jīng)》的時代較近,故受詩歌的影響較重,語言多簡括而富有韻致,但缺少騰挪舒展之氣。2、 諸子散文開放期:產(chǎn)生于戰(zhàn)國中期,《孟子》、《莊子》屬于這個階段的作品。此時散文擺脫了先前那種拘謹之氣,開始了漫無邊際的論說。雖開始以專題論文為主,但卻有包羅萬象的氣概?!睹献印冯m還是語錄體,但已發(fā)展成為長篇對話式的論辯文;《莊子》除少數(shù)幾篇外,已突破語錄體而發(fā)展為長篇專題論說文。它們共同的特征是文辭宏富,說理暢達。3、 諸子散文成熟期:產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期,主要作品有《荀子》、《韓非子》。此時散文以據(jù)題議論為主,結(jié)束了玄虛之論而走上了務(wù)實之途。它們已完全擺脫了語錄體的形式,成為中心突出、說理充分、邏輯謹嚴、結(jié)構(gòu)縝密的純粹論說文,標志著先秦議論說理散文發(fā)展到了最高階段。三個階段的共同特征:講究文學修辭方法,多用比喻或寓言來闡明道理,形象生動,說理透徹。雖然有的語言是言簡意賅,有的是文辭繁富,但都有極強的感染力。趙明《先秦大文學史》:(1) 關(guān)注人生的創(chuàng)作態(tài)度;(2) 重視情感的審美傾向;(3) 以美啟真的認知方式;(4) 以形見理的表達方式。(二)若散點透視諸子散文,凸現(xiàn)出在以上三階段雖已提及但不很突出的一些發(fā)展特征,則有以下六點:1、成書方式的演變:先秦諸子散文的成書,經(jīng)歷了由徒眾綴集到一人撰著的過程。其始,孔子聚徒講學,多資口說、“述而不作”;其弟子懼怕“退而異言”、“傳聞異辭”、久而失傳,故記錄孔子言論而成《論語》。到荀子時,便多為作者獨自撰述了。2、 篇幅由簡短到豐長:《論語》、《老子》章節(jié)的文字簡短;《孟子》由語錄體發(fā)展到長篇的對話體;《荀子》、《韓非子》就發(fā)展成宏篇大論了。3、 結(jié)構(gòu)由零散到系統(tǒng):早期的語錄體散文,篇章結(jié)構(gòu)很零散,大體上是以一句或數(shù)句或數(shù)段為一章,每章獨立,不相連貫。如《論語》、《孟子》雖是分篇立名,篇名卻沒有特定的含義,只是取首句名篇而已。《墨子》、《莊子》、《荀子》已是集段成篇,以意名篇,篇題基本上概括了一篇的主題,不過也有少數(shù)是首句名篇的?!俄n非子》已是全書以意名篇,諸子散文題蘊篇意,至此才臻于完備。4、 寫作手法從引古立論到托事論證,再到寓言說理:《論語》、《老子》沒有寓言,多為引用古語、古事進行說理;《孟子》開始運用寓言;《韓非子》以寓言故事說理己構(gòu)成基本寫作手法。比喻由早先的一理一喻發(fā)展到類比推理。5、 論證方法由一事一議,發(fā)展到詳盡細密地分析事理:例如論亡國的原因,孔子、荀子總述不以“禮”則亡,孟子概述不以“仁”則亡,而韓非在《亡征》中列舉亡國的原因達47條之多。這說明諸子對社會的觀察探究,越來越深刻周詳。6、 語言由古樸到華美:魯迅《漢文學史綱要?老莊》:然儒者崇實,墨家尚質(zhì),故《論語》《墨子》,其文辭皆略無華飾,取足達意而已?!献由斨芗?,漸有繁辭,而敘述則時特精妙。然文辭之美富者,實惟道家……莊子其文則汪洋辟闔,儀態(tài)萬方,晚周諸子之作,莫能先也。(以上六點參見章滄授《先秦諸子散文藝術(shù)論》)總之,在諸子散文發(fā)展的過程中,論說文由幼稚而成熟,由簡短而繁富,由即事論辯而專題論證,遵循著論說文自身的規(guī)律而向前發(fā)展。第二章諸子散文的發(fā)軔期一、老子:(一)老子的生平:《史記》說:老子姓李名耳,字聃。楚國苦縣人,曾擔任過“周守藏室之史”據(jù)說孔子就曾經(jīng)“適周問禮于老聃”。尹喜說:"子將隱矣,強為我著書。”在尹喜的請求下,“于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去。”最后成了隱士,“莫知其所終”。(《史記?老莊申韓列傳》)一是周守藏史老聃。二是與孔子同時的楚人老萊子。三是孔子死后一百二十九年(約戰(zhàn)國中期)的周太史儋。以胡適、唐蘭、高亨等人為代表,認為老子早于孔子;以梁啟超、錢穆等人為代表,認為老子晚于孔子。另外,現(xiàn)在有學者認為,《老子》這本書可能不像司馬遷說的那樣是老子自己寫的,而是老子后學對老子及其學派中人的言論的集錦;故馮友蘭先生認為,老子人長于孔子,但《老子》一書晚于《論語》。)(二)老子的思想:1、哲學原點:道法自然老子的思想,帶有濃厚的南方色彩,他和楚國的接輿、長沮、桀溺等人是一樣的人物,是為全身而隱退的。朱熹說,“老子之術(shù)須自家占得十分穩(wěn)便,方肯做;若有一毫不便,便不肯做?!苯f:“老子一出,盡泄天地之秘藏?!标懹卧娫疲骸兜赖隆肺迩а?,巍巍眾妙門;管窺那見豹,指染僅嘗黿。(黿yuan,鱉,此為鱉的湯汁。)《老子》一書的核心只有一個字,這就是“道”。從物質(zhì)實體到自然規(guī)律再到生活道德,老子建立起了他的學說體系;其方法是:從研究物質(zhì)實體開始,在研究物質(zhì)實體中總結(jié)自然規(guī)律,再用自然規(guī)律來指導(dǎo)生活道德。老子說:天之道,猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足;人之道則不然,損不足以奉有余。(77章)大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。(18章)夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。(38章)小國寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。(80章)2、人生理想:赤子嬰兒(1) 赤子嬰兒的人生境界:知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。(28章)含德之厚,比于赤子。毒蟲不蟄,猛獸不據(jù),攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而胺zui作,精之至也。終日號而不嘎,和之至也。(55章)莊子:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子”。(2) 回歸赤子嬰兒人生境界的途徑:A、首先,要做到“見素抱樸,少私寡欲”致虛極,守靜篤。(19章)五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳聘田獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。(12章)罪莫大于可欲,禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。(46章)雖有榮觀,燕處超然。(26章)B、其次,要做到“忘卻肉身”。吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?(13章)3、處世之法:崇柔無為(1) 崇柔:A、 柔弱勝剛強:人之生也柔弱,其死也堅強(僵)。萬物草木生也柔脆(柔軟脆弱),其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則滅,木強則折;堅強處下,柔弱處上。(76章)上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。(8章)天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝。(78章)B、 功成身退:生而不有,為而不恃,功成而弗居。(2章)C、 謙下不爭:我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。(67章)“慈”者,柔弱慈祥也;“儉”者,吝嗇節(jié)約也?!按取薄ⅰ皟€”和“不敢為天下先”,中心意思都是謙下不爭。木秀于林,風必摧之;堆出于岸,水必湍之;德高于眾,人必非之。(2) 無為:A、 無為而無不為:為學日益,為道日損(指損'妄為’),損之又損,以至于無為,無為而無不為。(48章)天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。(7章)B、 反對“有為”:是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治也。(3章)我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸?!保?7章)天下多忌諱(指規(guī)矩、禁忌)而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。(57章)大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。(18章)故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首也。(38章)4、審視世界:藝術(shù)觀照(1) 審美的態(tài)度:“見素抱樸,少私寡欲”、“滌除玄覽”、空靈淡泊的心境狀態(tài),其實是一種最佳的審美態(tài)度。(2) 審美的取向:樸素而天下莫能與之爭美李白:“清水出芙蓉,天然去雕飾?!碧K軾:“如行云流水,常行于所當行,常止于不可不止?!薄按笄扇糇尽?、“大音稀聲”、“大象無形”。袁枚:“詩宜樸不宜巧,然必須大巧之樸;詩宜淡不宜濃,然必須濃后之淡。”(《隨園詩話?卷五》)(3) 人生藝術(shù)化王微:“望秋云,神飛揚;臨春風,思浩蕩;雖有金石之樂,珪璋之琛珍寶,豈能仿佛之哉!”(《敘畫》)(三)《老子》的藝術(shù)特色:1、 用文學史的眼光來認識,《老子》一書是由詩人時代向哲人時代過渡的產(chǎn)物,因此它較多地保存著詩的韻律。鄧延楨:“諸子多有韻文,惟《老子》獨密,《易》《詩》而外,斯為最古矣?!?、 老子的文章,不是以篇章的謀篇布局取勝,而是以語言的精粹取勝。它不拘泥于奇正開合、點綴關(guān)聯(lián),卻篇有百尺之錦,句有千鈞之力,字有百煉之精。極繁雜的現(xiàn)象,用三言兩語便概括無余,表現(xiàn)出極強的抽象思維的能力。如:合抱之木,生于毫末;九層之臺,起于累土;千里之行,始于足下。(64章,此言事物的發(fā)展)信言不美,美言不信;善者不辯,辯者不善;知者不博,博者不知。(81章,此言事物的辨證關(guān)系)文辭靈脫而瀏亮,旨趣杳冥而深遠。3、白描似的形象勾勒:老子雖擅長抽象思維,但他對事物的描寫手段也是很高明的。他不屑于精雕細刻,往往只是隨手幾筆,便使所表現(xiàn)的事物形態(tài)可掬。人之生也柔弱,其死也堅強(僵)。萬物草木生也柔脆(柔軟脆弱),其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則滅,木強則折;堅強處下,柔弱處上。(76章)二、孔子:(一)孔子的生平:孔子(前551-前479年)姓孔名丘,字仲尼,魯國人。先世是宋國貴族,孔子第六代先祖孔父嘉在一次宮廷斗爭中被殺,其子木金父(此說本于匡亞明;楊伯峻說是曾孫孔防叔。)避難奔魯,從此定居魯國的陬邑。父親叔梁紇為魯國陬邑的大夫,母親叫顏征在??鬃诱f:“太宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事,君子多乎哉?不多也?!薄蹲雍?.6》)孔子一生主要進行著兩種活動,一是奔走列國,希望實現(xiàn)自己的政治理想;一是廣收學徒,培養(yǎng)人才,把希望寄托于下一代。老子對政治是冷淡的、消極的,而孔子則是熱心的、積極的。老子是背靠現(xiàn)實,面向遠古;孔子則是背靠往古,面對現(xiàn)實。老子為人飄逸灑脫,孔子則老實、拘謹。老子將冷峻的情感熔鑄于深刻的哲理,孔子則將平實的理想寓之于溫厚的情感。兩個傳統(tǒng):重禮德、序親疏,明階級、畏天命、貴自強、務(wù)實際,這是北方“山派”文化的精神與思想。明哲理、重平等,任自然、貴纖柔、崇虛想、順本性,這是南方“水派”文化的精神與思想。清?魏禧說:“文有得水分者,有得山分者,子瞻水分多,故波浪動蕩;退之山分多,故峰巒峭起。”(二)孔子的思想:1、“禮”的特征:何為“周禮”?一般地說,“周禮”是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。它的基本特征,是建立在以原始巫術(shù)禮儀為基本形式的、以血緣為基礎(chǔ)、以等級為內(nèi)質(zhì)的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。“周禮”的作用:“周禮”的作用主要表現(xiàn)在政治、教化方面。遠古氏族正是通過這種原始的禮儀活動,將其群體組織起來,團結(jié)起來,按照一定的社會秩序和規(guī)范來進行生產(chǎn)和生活,以維系整個社會的生存和活動。因此這套“禮儀”對每個氏族成員都具有極大的強制性和約束力,它相當于后世的法律,實際上它就是一種未成文的習慣法。(3)孔子對“周禮”的態(tài)度:在這個動蕩的變革時代,孔子明確地站在保守的一方。在政治上他主張維護“周禮”的統(tǒng)治秩序,反對用征伐、刑罰的手段進行統(tǒng)治。在經(jīng)濟上,他主張不患寡而患不均,不患貧而患不安,反對因追求財富而損害君臣父子的既定的社會秩序,要求人們輕利重義??鬃泳S護“周禮”,是保守、落后的,甚至與當時的時代潮流是相對抗的;但他反對殘酷的剝削壓榨,要求保持、恢復(fù)相對溫和的遠古氏族統(tǒng)治體制,又具有一定的民主性和人道主義精神??鬃拥娜蕦W思想體系,就建立在這樣一種矛盾復(fù)雜的基礎(chǔ)之上。2、“仁”的結(jié)構(gòu):仁學結(jié)構(gòu)的四個因素分別是:(1) 血緣基礎(chǔ);(2) 心理原則;(3) 人道主義;(4) 個體人格;其整體特征則是:(5)實踐理性。(1) 血緣基礎(chǔ):《論語》:有若說:“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣。不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生,孝悌也者,其為人之本歟!”(《學而1.2》)“孝”、“悌”通過血緣從縱橫兩個方面把個體的人定格在一種社會關(guān)系中,并使之成為人的自覺行為。(2) 心理原則:《論語》:宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可己矣?!弊釉唬骸笆撤虻?,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安?!薄芭?,則為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之。”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”《陽貨17.21》)孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制,直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理,把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣,既把整套“禮”的血緣實質(zhì)規(guī)定為“孝悌”,又把“孝悌”建筑在日常親子之愛的情感上,這就把“禮、儀”從外在的規(guī)范約束,解說成人心的內(nèi)在要求,把原來僵硬的強制規(guī)定,提升為生活的自覺理念,把一種宗教性、神秘性的東西變而為人們生活之常情,從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體。“禮”由于取得這種心理學的內(nèi)在依據(jù),從而人性化。由“神”的準繩命令變而為人的內(nèi)在欲求和自覺意識,由服從于神變而為服從于人、服從于自己,這一轉(zhuǎn)變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。(3) 人道主義:許慎《說文解字》:“仁,從人從二,于義訓親。”“老者安之、朋友信之、少者懷之”是他的人生追求?!皩拕t得眾,惠則足以使民?!薄鞍傩兆?,君熟與不足?百姓不足,君熟與足?”“傷人乎?不問馬?!薄靶尬牡乱詠碇?,既來之,則安之?!弊勇吩唬骸盎腹珰⒐蛹m,召忽死亡,管仲不死。曰未仁乎?”子曰:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也!如其仁,如其仁!”(《憲問14.16》)子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?!弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?”(《憲問14.17》)(4) 個體人格:“人道主義”是“仁”對人外在責任的要求,與之相對應(yīng)的對人的內(nèi)在方面的要求,是“仁”突出了個體人格的主動性和獨立性。外在的形式
(禮儀)沉入內(nèi)心
血緣基礎(chǔ) 心理原則外在的責任
沉入內(nèi)心人道主義 個體人格“為仁由己,而由人乎哉?”“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣?!比寮覐娬{(diào)“修身、齊家、治國、平天下”。三綱:大學之道在明明德,在新民,在止于至善。八目:格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。A、 追求知識、勤奮學習;B、 講求控制、鍛煉意志(煉志)。志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(《衛(wèi)靈公15.9》)三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。(《子罕9.26》)以及曾子說的:可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節(jié)而不奪也,君子人歟?君子人也?。ā短┎?.6》)以及曾子說的:士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”(《泰伯8.7》)(5)實踐理性:實踐理性是“仁”以上四個方面共同呈現(xiàn)的特征,這一特征被李澤厚稱之為“實踐理性”或“實用理性”。它構(gòu)成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征。所謂“實踐理性”:A、首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。B、這種理性具有極端重視現(xiàn)實實用的特點。孔子說:“敬鬼神而遠之,可謂知矣”。4、 孔子思想的價值:孔子思想的的核心是孔子的“仁學”。孔子的“仁學”是建立在血緣基礎(chǔ)之上,以“人情味”(社會性)的親子之愛為輻射核心,擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格,從而構(gòu)成了一個具有實踐性格的而不待外求的心理模式??鬃油ㄟ^教誨學生,整理詩書,使這個模式產(chǎn)生了社會影響,并日益滲透在廣大人們生活、關(guān)系、習慣、風俗、行為方式和思維方式之中,通過傳播、熏陶和教育,在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神,服從理性的清醒態(tài)度,以及重實用輕思辨,重人事輕鬼神,善于協(xié)調(diào)群體,在人事日用中保持情欲的滿足與平衡,避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……,這些終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象,構(gòu)成了一種民族性的文化一心理結(jié)構(gòu)。因此,孔學之所以幾乎成為中國文化的代名詞,決非偶然。盡管在當時政治事業(yè)中,孔子是失敗了,但在建立或塑造這樣一種民族的文化一心理結(jié)構(gòu)上,孔子卻成功了。他的思想對中華民族起了其它任何思想學說都難以比擬、無法匹敵的巨大作用。這就是孔子思想的價值之所在,也是孔子的價值之所在。5、 弱點:熊十力認為,漢儒“假托孔子以護帝制,不獨諸子百家并廢,而儒學亦變其質(zhì),絕其傳矣”。后代的人們,從其現(xiàn)實的利益和要求出發(fā),各取所需,或夸揚其保守的方面,或強調(diào)其合理的因素,以服務(wù)于當時的政治需要。直到今天,孔子的形象基本上仍然是宋儒塑造的形象。“五四”新文化運動所打倒的孔子,基本上就是這個孔子。有如李大釗所說:“捂擊孔子,非捂擊孔子本身,乃捂擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也,非捂擊孔子,乃捂擊專制政治之靈魂也?!本唧w地說,孔子思想有以下四個方面的弱點:(1) 孔子對血緣基礎(chǔ)與宗法等級的維護,對各種傳統(tǒng)禮儀的尊重,使他的思想具有濃厚的因循守舊、反對變革更新的意識。他使個體的人在沉重的血緣和人際關(guān)系中而失去了虎虎生氣,妨礙了個體人格的張揚。通俗地說,就是用社會性遏制了個體性的正常發(fā)展。(2) 孔子思想產(chǎn)生在生產(chǎn)力水平非常低下的古代社會,它不重視生產(chǎn)的發(fā)展和生活的提高,而是通過意志的鍛煉滿足在某種平均的貧困之中,從而獲得或喚起精神上的勝利和人格上的完成。因此,所謂的“安貧樂道”,“何必曰利”;以道德作為價值尺度,而不以物質(zhì)作為價值尺度;要求某種平均化(同一等級的平均化)的經(jīng)濟平等;滿足和維護農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的勞動生活和封閉體系;等等之類的思想,不只是封建和農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)社會的產(chǎn)物,而且與孔子的思想有關(guān),它始終是中國走向工商化、現(xiàn)代化的嚴重障礙。(3) 孔子思想中的實踐理性,其本身也有弱點和缺憾。它在一定程度上有阻礙科學和藝術(shù)發(fā)展的負面作用。由于強調(diào)人世現(xiàn)實,過分偏重與實用結(jié)合,便相對地忽視、輕視甚至反對科學的抽象思辨,使中國古代科學長久停留并滿足在經(jīng)驗論的水平之上,缺乏理論的深入發(fā)展和純思辨的興趣與愛好。而沒有抽象思辨理論的發(fā)展,是不可能有現(xiàn)代科學的充分開拓。這一點今天特別值得注意,必須用力量去克服這一民族性格在思維方式上的弱點和習慣。(4) 由于實踐理性對情感展露經(jīng)常采取克制、引導(dǎo)、自我調(diào)節(jié)的方針,所謂以理節(jié)情,“發(fā)乎情止乎禮義”,這也就使生活中和藝術(shù)中的情感經(jīng)常處在自我壓抑的狀態(tài)中,不能充分地痛快地傾泄表達出來。(三)《論語》的藝術(shù)特色:1、闡發(fā)義理的特色:《論語》不像《老子》的玄妙,也不像《孫子》的淺近。而是平實、迂徐,融經(jīng)驗于哲理,寓哲理于物象,因此有濃郁的意趣,耐人尋味。曾鞏:“測之而益深,窮之而益遠”。同時,《論語》在闡發(fā)義理時,沒有戰(zhàn)國百家騁辭鷲說、生龍活虎之氣,而是語辭迂徐,溫文爾雅,表現(xiàn)出雍容謙恭的貴族風度。如:子曰:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”(《述而7.16》)葉公問孔子于子路,子路不對。子曰:“女奚不曰:'其為人也,發(fā)憤忘食,樂而忘憂,不知老之將至云爾?!保ā妒龆?.19》)2、記言敘事的特色:《論語》文學價值的另一方面,在于它通過記言敘事,表現(xiàn)了孔子及其弟子們的鮮明形象。如寫孔子,儼然是一位“仁者”的代表,他富有感情,富有同情心,富有正義感,博學而又謙虛,謹慎而又倔強,端莊而又迂謹。如《子路曾皙冉有公西華侍坐章》。(1) 形象生動:(2) 理趣橫生:A、 侍坐的場景有一定的理趣:作者安排了“侍坐”這一典型環(huán)境,這是一個極其平常普通的生活場景,師生圍坐一起促膝相談,通過孔子提問,讓弟子們一個個相繼言志。這種溫馨的場景,其本身就蘊涵著一種和諧融洽的耐人尋味的理趣。B、 春景圖中的儒家理想和情懷:文章采用把深刻哲理蘊藏在詩情畫意之中的手法,著力于道德實踐的描繪。它實際上是一幅春光明媚、惠風和暢的春景圖,它所呈現(xiàn)的正是儒家的政治理想。說明了曾皙這一批受到儒家思想熏陶的人物,有志于在無事無為之中,做出有事有為的政績來的意向。楊樹達說:“孔子與曾點者,以點之所言為太平社會之縮影也。”(3)結(jié)構(gòu)曲盡其妙:全體弟子 >牢騷;平時志向遠大;孔子對弟子們的態(tài)度不很滿意。子路 ^自信、剛直;直言遠大志向;孔子的態(tài)度是“哂之”。冉有 謙恭、謹慎;屈言,較??;不評,但冉有的態(tài)度與子路相反,孔子的態(tài)度不言自明;寫法含蓄。公西華 謙恭到了虛偽的程度;屈言,小得不能再??;不評,但留下了懸念。 >若沿著這條思路發(fā)展,文章無法再寫下去了。在這山窮水復(fù)之際,曾皙的態(tài)度使文章豁然開朗起來,振作了全篇。曾皙放達、灑脫;撇開灰色的、惱人的政論走進春意盎然的生活,由政論變?yōu)檎?孔子喟然長嘆,出乎意料地表示贊許??鬃訉ψ杂蓪徝廊松南蛲?1、道不行,乘桴浮于海。2、興于詩、立于禮、成于樂。(志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝。)楚狂接輿章朱熹《四書章句集注》:“鳳有道則見,無道則隱。接輿以比孔子而譏其不能隱,為德衰也。來者可追,言及今尚可隱去。”長沮、桀溺耦而耕章康有為《論語注》說:“憂然,猶悵然,惜其不諭(知)己救世之意也。既生人身,則與人為群,當安而懷之。坐視其饑溺,則心有不忍?!w圣人之來斯世,明知亂世昏濁而來救之,非以其福樂而來之也。……特入地獄而救眾生,斯所以為大圣大仁歟:惻隱之心,悲憫之懷,周流之苦,不厭不舍。”李澤厚《記》曰:此乃儒、道(隱者)之分,避政(避開壞的政治)與避世(干脆不問世事)之別。后世士大夫即使身在江湖,也總是心存魏闕,總難忘情于國家大事,總與政治相關(guān)連,這是儒學傳統(tǒng),也是中國士大夫知識分子的文化心理特征之一,而政治(理論、觀念、思想、態(tài)度)也常構(gòu)成他們的哲學或文藝的重要方面或內(nèi)容,能徹底掙脫者,是很少的。從屈原到魯迅,從先秦諸圣哲到現(xiàn)代新儒家,莫不如此。子路從而后章康有為《論語注》說:“蓋人分氣于天,凡人類皆同胞,義當救之。君子之棲棲周流,皇皇從仕,以行其救民之義,發(fā)其不忍之心也。如親戚有疾,雖知不愈,仍必奔走求藥以救之?!比?、墨子:(一)墨子的生平:墨子(約前468—約前376),名翟,魯國人。手工業(yè)者出身,熟悉“農(nóng)與工肆之人”的生活狀況,自稱“賤人”、“北方鄙臣”,他擅長機械,通曉軍事。墨子說:“意越王將聽吾言,用吾道,則翟將往,量腹而食,度身而衣,自比于群臣,奚能以封為哉!抑越王不聽吾言,不用吾道,而吾往焉,則是我以義糶也。鈞之糶,亦于中國耳,何必于越哉!”(《墨子?魯問》)“歧口痛哭”之事見《賈子新書?審微》。墨子的思想:據(jù)《淮南子?要略》說,早年的墨子“學儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”,但沒過多長時間就發(fā)現(xiàn)了儒家思想存在著種種致命的弊端,“以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?!睋?jù)墨子自己歸納,儒家思想存在的明顯弊端主要有以下四點:以天為不明,以鬼為不神;厚葬久喪,送死若徙;弦歌鼓舞,習為聲樂;以命為有,不可損益。(見《公孟篇》)墨子在批判儒家思想的同時,提出了自己的思想學說,主要有以下三點:1、兼愛與非攻:《墨子》一書中的《兼愛》、《天志》等篇反復(fù)提倡“兼相愛”、“交相利”。這是墨子的基本主張??鬃诱驹诰S護周禮的立場上批判現(xiàn)實,墨子則站在弱者、寡者、貧賤者的立場上批判現(xiàn)實??鬃又鲝埖摹皭廴恕笔且勒兆诜ㄖ频摹坝H親”原則,對親疏不同的人有先后輕重之分,墨子則主張“愛無差等V“愛無厚薄”?!皭塾胁畹取迸c“愛無差等”之爭,是儒、墨兩家交鋒的一個重要問題?!胺枪ァ本褪欠磳シバ缘膽?zhàn)爭,它是“兼愛”原則在國與國關(guān)系上的運用。墨子的“非攻”思想有兩點值得肯定墨子區(qū)分了進攻性的戰(zhàn)爭和防御性的戰(zhàn)爭。墨子站在勞動者的立場上,揭露了戰(zhàn)爭的危害?!斗枪ハ隆分赋觯簯?zhàn)爭使得“農(nóng)夫不暇耕稼,婦人不暇紡績織纴?!比嗣瘛梆嚭畠鲳H疾病,而轉(zhuǎn)死溝壑者,不可勝計也?!?、尚賢與尚同:墨子主張實行賢人政治。墨子認為,“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”的人,就是賢良之士(《尚賢下》)。墨子提出“眾賢”、“進賢”、“使能”是實行賢人政治的三個基本環(huán)節(jié)?!氨娰t”就是使社會上的賢良之士增多,辦法是“富之、貴之、敬之、譽之”(《尚賢上》)。“進賢”就是任用賢良之士。王公大人們用人的時候要做到“不黨父兄,不偏富貴,不嬖顏色”(《尚賢中》)?!笆鼓堋本褪且坏┤斡?,就要對被任用者“高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予以令”,使他得到民眾的尊重和信任,并且給他以與職責相應(yīng)的權(quán)力,使民眾敬畏他、服從他。墨子認為:“古之圣王”的用人原則是“不辨貧富貴賤,遠邇親疏,賢者舉而上之,不肖者抑而廢之”(《尚賢中》)?!敖裰豕笕恕庇萌嗽瓌t是“親戚則使之,無故富貴,面目佼好者則使之”(《尚賢上》)。墨子的“尚同”思想是“尚賢”思想的發(fā)展?!吧型本褪浅缟型??!笆枪蔬x擇天下之賢可者,立以為天子”(《尚同上》),天子又選擇“賢可者”立為三公、卿相、將軍、大夫以及鄉(xiāng)里之長。天子的職責是統(tǒng)一天下的是非。三公的職責是幫助天子統(tǒng)一天下的是非,各級正長(首長)的職責是分別在自己管理的范圍內(nèi)統(tǒng)一人們的是非;而從下到上,逐級以上一級的是非為是非,“上之所是,必皆是之,上之所非,必皆非之”,并根據(jù)是非標準進行賞罰。墨子的結(jié)論“尚同為政之本而治之要也?!保ā渡型隆罚┰谀右郧?,中國只有天命神學的國家起源理論(即“君權(quán)神授論”)。墨子認識到國家是歷史的產(chǎn)物,產(chǎn)生于人類社會本身的需要,這在當時是一種新的思想?!氨闫┮詾樽笥?,宗族、父兄、故舊,置以為正長”。(《尚同中》)“賞譽不足以勸善,刑法不足以沮暴”(同上)??鬃诱f“勇而無禮則亂”(《論語?泰伯》),這是把宗法制被破壞說成是社會動亂的根源。墨子相反,認為宗法制本身才是社會動亂的根源。3、天志與非命:墨子說:“天必欲人之相愛相利,而不欲人相惡相賊?!薄皭廴死苏?,天必福之;惡人賊人者,天必禍之?!保ā赌?法儀》)“天之意,不欲大國之攻小國也,大家之亂小家也,強之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相營,有道相教,有財相分也?!保ā赌?天志中》)墨子并不隱瞞他所樹立的上帝、鬼神是推行自己學說的工具。墨子以“天志”衡量統(tǒng)治者的刑罰政令,具有一定的宗教色彩;但他的宗教思想實際上是傳統(tǒng)宗教思想的異端。異端主要表現(xiàn)在:墨子不忌諱自己宗教思想的工具性。傳統(tǒng)的宗教思想多為統(tǒng)治者服務(wù),墨子的宗教思想則為被統(tǒng)治者服務(wù)。正由于墨子的“天志”是一種宗教異端思想,他沒有從中引出“天命”論,相反,他提出了“非命”的觀點。他提出“力”(人的努力)來反對“命”。墨子說:“天下皆曰'其力也’,必不能曰'我見命焉’?!保ā赌?非命中》)“力”、“命”之爭也是墨子與儒家爭論的一個重要問題。墨子強調(diào)人的努力是儒家“死生有命,富貴在天”(《論語?顏淵》)的反命題。墨子“天志論”的實用功利色彩:為了組織起來,便搬出神圣的“天志”,以便在神秘化的宗教氛圍中完成墨家組織結(jié)構(gòu)的嚴密性;但為了使每個成員反抗命運,有所作為,又必須要“非命”。在論證“非命”的過程中,墨子提出了鑒別言論“是非利害”的標準,即“言有三表”,此處的“表”,也就是標準的意思。墨子說:故言必有三表。何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?廢(發(fā))以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。(《墨子?非命上》)第一條是本,即推究言論的來歷,看言論與歷史經(jīng)驗是否一致。第二條是原,即考察言論的當下情形,看言論與當前的百姓耳目見聞是否一致;并把平民百姓的經(jīng)驗引入認識論,作為真理的標準,這是認識史上的創(chuàng)舉。第三條是用,即檢查言論的實際效用,看言論的理論形態(tài)(即所制定的刑罰教令)實施之后,它的社會效果如何?!叭矸ā北憩F(xiàn)了唯物論認識論的特色。但它有幾個缺點:一、 片面夸大感性認識的作用,有忽視理性認識的傾向。二、 把真理問題叫做“是非利害之辯”,混淆了是非與利害的區(qū)別;是非是真假的問題(即認識論的問題),利害是效果的問題(即價值論的問題);是非與利害不是在任何情況下都是統(tǒng)一的,如為了一個善良的愿望而說點假話,在認識論的層面上是錯誤的,但在價值論的層面上卻是有意義的。(三)墨家學派簡介:墨家學派是一個有著嚴密組織和嚴格紀律的學術(shù)性團體。這個團體具有以下幾個特點:1、米取尚賢制:墨家團體的首領(lǐng)稱為“疆子”。先后擔任“疆子”職位的有:墨子、孟勝、田襄子、腹黃等人。2、 崇尚艱苦樸素:《貴義》:“獨自苦而為義?!薄肚f子?天下》:“以自苦為極?!蹦拥茏硬芄幼允鲈诶蠋熼T下,穿著短褐之衣,吃著“藜藿之羹,朝得之,則夕弗得”。3、 紀律嚴明墨家內(nèi)部有所謂的“墨者之法”,按照“墨者之法”的規(guī)定,殺人者償命,傷人者服刑。自上而下,一視同仁。4、 集學習、生產(chǎn)、軍事于一體:墨家把夏禹作為自己的榜樣人物,夏禹為一代圣王,卻櫛風沐雨,親自操橐耜治水,平整土地。墨子教導(dǎo)他的弟子如果不能像大禹那樣,就不能算是一個真正的墨者。因此,種地、做工,尤其是手工制造,便成為墨者從事的日常工作和必須掌握的基本技能。墨家團體又是一支召之即來、來之能戰(zhàn)的義勇軍?!敖印泵蟿儆H自率領(lǐng)墨家弟子為陽城君死守城池,血戰(zhàn)到底。(事見《呂氏春秋?上德》)5、 見義勇為,死不旋踵:“舍生取義”是墨子及其弟子們信守的一個基本原則,也是他們視為人生價值的最高體現(xiàn)。據(jù)《呂氏春秋?上德》記載,墨家“疆子”孟勝為陽城君守城,明知寡不敵眾,仍恪守信義,與楚軍力戰(zhàn)而死,跟他同歸于盡的弟子有183人。尤為感人的是,出城送信的兩位弟子在完成任務(wù)后,又義不容辭地返回城里,一同殉難。墨家這種求正義、敢犧牲的精神,正是中國義俠精神的源頭,可以說,中國的義俠源自于墨家學派。6、推薦弟子到列國從政:墨子不斷推薦那些學業(yè)有成的弟子到各諸侯國去從政,以推行墨家之道。從以上六點中,我們可以發(fā)現(xiàn),墨家學派是一個具有宗教色彩的宗派團體,這種組織形式和價值取向,成為后來農(nóng)民起義的重要精神資源。譚嗣同在敘及自己思想所受的影響時,首推墨子;他說:“吾自少而壯,遍遭綱倫之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,瀕死累矣,而卒不死;由是益輕其生命,以為塊然軀殼,除利人之外,復(fù)何足惜!深念高望,私懷墨子摩頂放踵之志矣?!保ā度蕦W?自敘》。學界很多人認為,《禮記?禮運》中“大同世界”的表述是墨子言論的轉(zhuǎn)述。大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜(矜通鰥)寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己;力,惡其不出于身也,不必為己。是故,謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同??鬃诱f:“君子和而不同,小人同而不和?!保ā墩撜Z?子路》)《元和姓纂》寫道:“墨氏,孤竹君之后,本墨臺(yi)氏,后改為墨氏,……戰(zhàn)國時宋人墨翟,著書號《墨子》?!保ㄋ模┠铀枷爰澳覍W派的局限:荀子《解蔽》:蔽于用而不知文?!坝谩本褪菍嶋H效用,即重視能夠?qū)崿F(xiàn)的利益,這種思路的落腳處在現(xiàn)世;而“文”則是和諧、華美的形式及其象征物或象征符號,它的著眼點常常在于傳統(tǒng)。王充《論衡?薄葬》“不留精澄意,茍以外效立事是非,信聞見于外,不詮訂于內(nèi),是用耳目論,不以心意議也”;又說:“墨議不以心而原(原:探究)物,茍信聞見,則雖效驗章明,猶為失實。失實之議難以教,雖得愚民之欲,不合知者之心,喪物(物:此指象征物)索用,無益于世。此蓋墨術(shù)所以不傳也?!薄肚f子?天下》:其生也勤,其死也薄,其道大觳(薄,苛刻)使人憂,使人悲,其行難為也,恐其不可以為圣人之道。反天下之心,天下不堪。墨子雖獨能任,奈天下何?離于天下,其去王也遠矣。他生時勤勞,死后菲薄,他的學說太苛刻了;使人憂苦,使人悲愁,他的主張難以實行,實行起來很困難,恐怕不能成為圣人之道,違反了天下人的心愿,天下的人不堪忍受。墨子雖然獨自能擔當,奈何天下人不能履行!背離了天下的人,距離王道也遠了。墨學弱點有以下三點:1、 首先,與儒家重視思想的薪火相傳與文化的基本教育不同,墨子一系在傳承上,更多地帶有那種人身的依附性和團體的封閉性,無形中消解了思想層面的聯(lián)系紐帶而凸顯了團體層面的宗派關(guān)系,于是不免會在“疆子”、“圣人”的光環(huán)消失時分崩離析,連思想的聯(lián)系也隨之崩潰。2、 其次,墨子一系的學說對于個人的要求未免太過,正如《莊子?天下》篇中所說的要求人“生不歌,死不服”,完全服從一種實用到底的思想,用近乎苛刻的樸素來限制人的欲望,是“反天下之心,天下不堪”;而要求每一個人都“以裘褐為衣,以跂(通屐)踏為服,日夜不休,以自苦為極”,弄得“腓無胈,脛無毛”,也是使從學者難以忍受的。3、 第三,墨子的思想學說在墨子后學那里逐漸轉(zhuǎn)化成一種單純的行動,而行動的需要又激活了對實用技術(shù)的追求。本來,墨子思想中就有很濃重的實用色彩,實用色彩過于濃重會淡化人們對于思想的興趣,而從這一應(yīng)付現(xiàn)實需要而產(chǎn)生的實用思想又會很快激發(fā)人們對使用技巧和知識的熱情。后來,墨家向技術(shù)與邏輯轉(zhuǎn)化的內(nèi)在理路也許就在這里,而墨家從思想界消失的內(nèi)在原因也許也在于此。(五)《墨子》一書的藝術(shù)特色:《墨子》71篇,今存53篇。書中《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》10篇,各分上、中、下篇,內(nèi)容大同小異,應(yīng)是墨家三派各記所聞的底本匯輯?!赌印匪囆g(shù)特色:1、 《墨子》文章的最大特點是尚實尚質(zhì)、講究實用,不重文采。墨家唯恐“以文害用”,故其文反復(fù)申說,喋喋不休;意顯而語質(zhì),言多而不文。雖然質(zhì)樸而充實,但“言之無文”也就“行而不遠”了。2、 《墨子》文章講究邏輯,明辨是非。其文極善辯駁,并提出了著名的“三表法”(見前文)?!赌?小取》:“夫辯者,將以明是非之分?!惫省赌印分拇蠖加兴鶠槎l(fā),針對性極強,主旨突出,觀點鮮明。如其名篇《非攻上》以“入人園圃,竊其桃李”、“攘人犬豕雞豚”、“入人欄廄,取人馬?!币灾劣凇皻⒉还贾恕钡炔涣x之事為例,層層深入地論證“茍?zhí)澣擞?,其不仁茲甚矣,罪益厚”的道理,進而論斷:“今至大為不義,攻國?!庇辛Φ嘏g了對此“弗知非,從而譽之謂之義”的謬誤乃是混淆黑白、顛倒是非,從而突出了“非攻”這一主旨。其是非極為分明,且富于邏輯力量。3、 《墨子》一書在文體因革方面,具有承前啟后的作用?!赌印返奈捏w已呈現(xiàn)出由“對話體”向“專論體”過渡的趨勢。這在《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《明鬼》、《非樂》等篇中表現(xiàn)得尤為突出?!赌印肺恼轮\篇布局已初具章法,頗有自覺為文的傾向。其文綱目昭然,層次分明,已構(gòu)成頗具規(guī)模的完整篇章。第三章諸子散文的開放期諸子散文發(fā)展到戰(zhàn)國中期,由封閉型的自我表現(xiàn),走向了開放型的百家爭鳴。時代造就了兩位巨人,在北者為孟子,在南者為莊子。莊子上承老子的流韻,下啟虛無荒誕之論;孟子紹述孔子的遺教,又開啟了黨同伐異之風。一、孟子:(一) 孟子的生平:孟子名軻、字子輿,約生于公元前372年,卒于公元前289年,鄒國人(今山東省鄒縣),受業(yè)于子思的門人。孟子雖然到處碰壁,也不能使他沮喪,沉重地打擊也不能使他灰心,對生活他始終充滿著信心和熱情,表現(xiàn)了先秦文士特有的奮發(fā)、競爭的尚武精神?!睹献印芬粫财咂?,每篇又分上下兩部分,約三萬五千余言。另有《性善辨》、《文說》、《孝經(jīng)》、《為政》四篇,號曰《孟子外書》,東漢趙岐就已指出它是偽作,今已不傳?!睹献印返淖钤缱⒈臼菛|漢趙岐的《孟子章句》。后來注家很多,重要的有:朱熹的《孟子集注》;焦循的《孟子正義》;楊伯峻的《孟子譯注》。(二) 孟子的思想:1、民貴君輕論:孟子認為:“民為貴,社稷次之,君為輕”(《盡心下》)“左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也;國人皆曰賢,然后察之,見賢焉,然后用之。左右皆曰不可,勿聽;諸大夫皆曰不可,勿聽;國人皆曰不可,然后察之,見不可焉,然后去之。左右皆曰可殺,勿聽;諸大夫皆曰可殺,勿聽;國人皆曰可殺,然后察之,見可殺焉,然后殺之。故曰國人殺之也。如此,然后可以為民父母?!保ā读夯萃跸隆罚熬写筮^,反復(fù)之而不聽,則易位?!保ā陡孀酉隆罚熬暢既缡肿悖瑒t臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇?!保ā峨x婁下》)“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘。殘賊之人,謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?!保ā读夯萃跸隆罚┏填U《孟子序》:“孟子有些英氣。才有英氣,便有圭角,英氣甚害事?!泵魈嬷煸埃骸笆勾死显诮袢眨瑢幍妹庖??”孟子不為統(tǒng)治者所理解,他“立德”、“立功”不成,最后也只好以“立言”自慰,“退而與萬章之徒,序《詩》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”。2、 仁義和仁政:孟子“民貴君輕”的民本思想使他始終具有一種“仁義”的情懷,他一生正是為推行“仁義”而奮斗不息的。孟子認為仁就是人的善心,義就是人的善行?!暗锰煜掠械?,得其民斯得天下矣?!保ā峨x婁上》)他再三勸告國君,保民“若保赤子”;要求國君“推恩施人”,“制民之產(chǎn)”,輕稅薄賦;譴責“虐民”、“殘民”和“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍”的現(xiàn)象;(《梁惠王上》)反對“爭地以戰(zhàn),殺人盈野,爭城以戰(zhàn),殺人盈城”的兼并戰(zhàn)爭;(《離婁上》)主張改革土地制度,實行井田制,做到“民有恒產(chǎn)”。3、 性善論:告子:“性無分于善不善?!泵献樱骸叭诵灾埔?,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?!保ā陡孀由稀罚叭?、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也?!保ㄨp:朱熹:“以火銷金之名,自外以至內(nèi)?!敝祢E聲:“鑠,按授也”,即賦予的意思。)“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?!保ā豆珜O丑上3.6》)“四心”:惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心,是非之心?!八牡隆保喝省⒘x、禮、智?!八亩恕保骸八男摹本褪恰八牡隆钡拈_端,簡稱為“四端”。孟子說:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?!保ā豆珜O丑上》)“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”(《盡心上》)“圣人與我同類?!薄叭私钥梢詾閳蛩??!?、義利之辨:(1) 孟子從個人道德修養(yǎng)的角度來討論義利之辨。孟子認為:“欲貴者,人之同心也?!薄摆w孟之所貴,趙孟能賤之?!薄叭巳擞匈F于己者?!碑敃r有人提出“詬莫大于卑賤,悲莫勝于窮困”的口號。孟子卻提出“窮不失義,達不離道”的主張與之抗衡。(2) 孟子從治國的角度來討論義利之辨。孟子:“無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善,故民之從之也輕?!薄昂惝a(chǎn)”:按照韋政通的說法,是用來滿足生物邏輯需要的;(生物邏輯指的是人的生命體的存活與繁衍的前提和條件。)“恒心”:朱熹注為“人常有之善心”,它代表一種文化價值。(三)《孟子》的藝術(shù)特色:宋?程顥把《論語》的文章比作玉,把《孟子》的文章比作水晶,認為前者濕潤,而后者明銳?!睹献印返乃囆g(shù)特色具體表現(xiàn)在以下三個方面:1、《孟子》一書氣勢充沛、感情強烈:《滕文公下》中論述“大丈夫”:居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威威不能屈,此之謂大丈夫。(《滕文公下6.2》)《舜發(fā)于吠畝之中》:故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。(《告子下12.15》)2、 《孟子》一書長于雄辯:孟子自詡為“知言”,精于論辯術(shù)。在論辯中,他善于明辨論敵言辭中的“淫辭”、“邪辭”、“遁辭”,洞察其局限和漏洞之所在,從而把握對方心理,善設(shè)機關(guān),因勢利導(dǎo)地進行辯說,掌握論辯的主動權(quán)?!读夯萃跸隆罚好献又^齊宣王曰:“王之臣有托其妻子于其友,而之楚游者,比其反也,則凍餒其妻子,則如之何?”王曰:“棄之”。曰:“士師不能治士,則如之何?”王曰:“己之”。曰:“四境之內(nèi)不治,則如之何?”王顧左右而言他。(《梁惠王下2.6》)趙岐說:“辭不迫切而意己獨至。”在論辯中,孟子善于把個別的感性事實上升到類比的邏輯高度,表現(xiàn)了與墨子“察類”相似的邏輯思想,這種邏輯思想與“請君入甕”之術(shù)巧妙配合,則是孟子獨具的雄辯術(shù)。3、 《孟子》善用比喻和寓言故事闡明道理:在《孟子》一書中,比喻形象生動,寓言故事也理趣橫生、意味深長。如“五十步笑百步”、“揠苗助長”、“齊人乞墦”、“學弈”等等,都是孟子用以說理的寓言故事。此外《孟子》未脫語錄體,但它比《論語》議論增多,篇幅加長,從思想方式到論證方式都趨于細致周密,演變?yōu)橐?guī)模較大的對話體論辯文。但是,我們也應(yīng)該看到,孟子在論辯中為了克敵制勝,有時也偷換概念,強詞奪理,故而流于浮夸和詭辯。二、莊子如果說,孔子、孟子等儒家先賢多于治國安邦的外在目的上用功,因而更注重一種浩然之氣的發(fā)抒和仁人之心的推廣,那么,莊子這位道家先驅(qū)便致力于對自我人生和個體生命的把握,從而也就更注重對整個人類命運和人生終極意義的思考。如果說,前者在給予后世以強大的倫理道德影響的同時,也嚴重地束縛了人們的思想,封閉了他們敢怒敢罵、追求個體自由的路途;那么,后者便以其對社會政治的自覺疏離和通體散發(fā)的處世智慧,昭示著后人從社會返回自我,從人世退歸自然,從狹隘的思維定勢走向精神自由活動的廣闊空間。后人認為《莊子》是“子書中第一部醒眼的文字”。(陸西星《南華經(jīng)副墨》)(一)莊子的生平:莊子,名周,戰(zhàn)國宋國蒙人(今河南商丘人)。據(jù)馬敘倫先生的考證,莊子約生于公元前369年,約卒于前286年,與梁惠王、齊宣王同時。曾做過漆園吏。莊子釣于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以境內(nèi)累矣!”莊子持竿不顧,曰:“吾聞楚有神龜,死己三千歲矣,王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者,寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰:“寧生而曳尾涂中?!鼻f子曰:“往矣!吾將曳尾于涂中?!保ㄍ龋和娭鹊烂鞔艘猓┗葑酉嗔?,莊子往見之?;蛑^惠子曰:“莊子來,欲代子相?!庇谑腔葑涌郑延趪腥杖?。莊子往見之,曰:“南方有鳥,其名曰褐雛,子知之乎?夫褐雛,發(fā)于南海而飛于北海,非梧桐不止,非練實不食,非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠,褐雛過之,仰而視之曰'嚇!’今子欲以子之梁國而嚇我邪?”莊子和孟子的區(qū)別:孟子高唱治世老調(diào),莊子卻要返于自然;孟子兜售仁義,莊子卻要廢棄仁義;孟子汲汲于尋找王侯評理,莊子卻不愿與那些人見面。孟子的思想方法是肯定的,他要把圣人的一切,都肯定下來;莊子卻是否定的,他要打倒一切,“自神農(nóng)以至湯武,靡不在其戲侮之列”(胡應(yīng)麟語)。孟子板著學究的面孔大談?wù)?jīng),莊子卻說東扯西,滿紙荒唐。清人張潮說:“設(shè)兩人相遇一堂,騁其高談雄辯,其往復(fù)必多可觀者?!敝祆湟詾槭乔f子“只在僻處自說”的緣故。清人胡文英說:莊子眼極冷,心腸極熱。眼冷,故是非不管;心腸熱,故感慨萬端。雖知無用,而未能忘情,到底是熱腸掛??;雖不能忘情,而終不下手,到底是冷眼看穿。(《莊子獨見?論略》)莊子對惠施的死表示悼念:“自夫子(惠子)之死也,吾無以為質(zhì)矣,吾無與言之矣?!薄读杏堋罚呵f子將死,弟子欲厚葬之。莊子曰:“吾以天地為棺槨,以日月為連璧,星辰為珠璣,萬物為赍送。吾葬具豈不備邪?何以加此!”弟子曰:“吾恐烏鳶之食夫子也?!鼻f子曰:“在上為烏鳶食,在下為螻蟻食,奪彼與此,何其偏也!”“大塊(天地)息我以死?!薄肚f子》一書原有五十二篇,今只存三十三篇,《內(nèi)篇》七,《外篇》十五,《雜篇》十一,研究者們多認為《內(nèi)篇》是莊子所作,《外篇》《雜篇》多出于莊子后學所追記。(二)莊子的思想:1、憤世嫉俗的社會批判:在《莊子》一書中,蘊含著幾個恒等式(1) 王侯二大盜(2) 顯貴二下流(3) 仁義二刑具(4) 社會二苦海。(1)王侯二大盜王侯二大盜,這一恒等式抨擊的主要是古今社會的主宰者。莊子認為黃帝是“佞人”,其后“堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂?!弊允且院?,以強凌弱,以眾暴寡的現(xiàn)象屢見不鮮?!案`鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉?!庇谩笆ブ侵ㄒ允仄浔I賊之身”。莊子最后的結(jié)論是“圣人不死,大盜不止”只有“捂擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治矣?!保?) 顯貴二下流:顯貴二下流主要諷刺的是那些利欲熏心、癡迷榮華的權(quán)貴。曹商的舐痔之榮(成語:吮癰舐痔)(3) 仁義二刑具:仁義二刑具,這一恒等式抨擊的主要是傳統(tǒng)道德和傳統(tǒng)制度,尤其是儒家的那一套仁義禮法。首先,仁義是騙局??鬃诱f:“小人學道則易使也?!比柿x道德不僅是騙局,更重要的它還是刑具。(4)社會二苦海:首先,竊國“大盜”欲壑難填,故有“殺人之士民,兼人之土地”的罪惡戰(zhàn)爭的發(fā)生,使得“伏尸百萬”,百姓飽受戰(zhàn)爭的折磨。因此戰(zhàn)爭把平民百姓推進了水深火熱的苦難之中。其次,統(tǒng)治者為了自己的享樂,搜刮民膏,“萬乘之主,以苦一國之民,以養(yǎng)耳目鼻口?!彼麄?yōu)榱藵O獵民財,不擇手段,百姓“財不足則盜”,但卻又殘遭殺害。故有“殊死者相枕”、“刑戮者相望”的慘景出現(xiàn)。其三,人與人之間的傾軋?!芭c接為構(gòu),日與心斗?!?、人生苦難的解救之道:(1) 齊物與逍遙:所謂“齊物”,就是“齊萬物”、“等生死”、“同是非”。方生方死、方死方生,方可方不可、方不可方可。所謂“逍遙”,就是無牽無掛、自由自在。(2) 人生修養(yǎng)的三重境界:莊子認為人生修養(yǎng)有三重境界,這就是泯滅物我、人我和自我。A、莊生夢蝶——泯滅物我。莊子認為,世人之所以不能回歸精神的、意識的或心理的世界,達到神人、至人、真人的理想境界,根本原因在于他們受到外部物質(zhì)世界的遮蔽和羈絆?!洱R物論》:物無非彼,物無非是。自彼則不見,自是則知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說也,雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。(陳鼓應(yīng)本P:54)故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭懦怪,道通為一。”(P:61)“昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂'物化’?!盉、 逍遙于無為之業(yè)一一泯滅人我。泯滅人我,指的是切斷所有的人際關(guān)系或社會關(guān)系,不受任何條件的限制,以達到無拘無束、怡然自得的逍遙游境界。仲尼蹴然曰:“何為坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去智,同于大道,此謂坐忘?!保ā洞笞趲煛罚┕蟆肚f子注》說:“坐忘者,何所不忘哉?內(nèi)不覺一身,外不識有天地,然后曠然與變化為體,而無不通也?!盋、 形如槁木,心如死灰一一泯滅自我。泯滅自我指的是人的自我意識的消除?!洱R物論》:南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?!弊郁朐唬骸百?,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”莊子指出,當一個人達到“吾喪我”、泯滅之我的境界后,身心有兩方面的表現(xiàn):一是形如槁木,二是心如死灰。a、 泯滅物我是基礎(chǔ)。b、 泯滅人我是關(guān)鍵。c、 泯滅自我是完成。(三)《莊子》的藝術(shù)特色:魯迅說:“十萬余言,大抵寓言,人物土地,皆空言無事實,而其文則汪洋辟闔,儀態(tài)萬方,晚周諸子之作,莫能先也?!保ā稘h文學史綱要》)1、 《莊子》中的散文不是真實地描寫現(xiàn)實情景,而是一味地編織自己的主觀幻想?!耙灾囉浦f,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以觭見之也?!鼻页浴耙载囱裕ㄓ鳠o心之言)為曼衍,以重言為真,以寓言為廣”。(《天下》)《逍遙游》中的“神人”形象:肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年谷熟?!秳t陽》:有國于蝸之左角者,曰觸氏;有國于蝸之右角者,曰蠻氏。時相爭地而戰(zhàn),伏尸數(shù)萬,逐北,旬有五月而反。虛構(gòu)人物,代己言道;寓言論理,富真于誕。2、 善于運用比喻:螳臂擋車舐痔結(jié)駟佝僂者承蜩皰丁解牛3、 善于細致描繪人與物:《齊物論》:形容孔洞的比喻有:似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼、似污者。形容風吹孔洞發(fā)出的聲音有:激者、言高者、叱者、吸者、叫者、言豪者、災(zāi)者、咬者。《盜跖》:“盜跖大怒,兩展其足,按劍瞋目,聲如乳虎?!钡谒恼轮T子散文的成熟期成熟期的諸子散文,在形式和內(nèi)容上出現(xiàn)了“內(nèi)斂”的趨勢,由粗放走向精美,由玄虛之論走上務(wù)實之途。漫無邊際的高談闊論結(jié)束了,據(jù)題議論、緊扣中心、主旨鮮明的論說文正在興起。荀子、韓非正是這一轉(zhuǎn)折時期的代表人物和集大成者。一、荀子:(一) 荀子的生平:荀子,名況,字卿,漢人因避宣帝劉詢的諱,稱之為孫卿,戰(zhàn)國時趙國人,生卒年不詳,姑且按我們教材上的說法,約前313年一前238年(袁編文學史寫為“約在公元前298—前238年之間”)?!盾髯印芬粫?2篇,大部分為其自著。(二) 荀子的思想張舜徽說:“周秦人之所謂‘道’,無慮皆為君道而發(fā),……亦無非古者君人南面之術(shù)耳?!保ā吨芮氐勒摪l(fā)微》)荀子的思想是揉百家之說而最終成為自己的獨特之論。與先哲相比,荀子思想確有他的獨特之處,他不像孔、孟、老、莊那樣,偏重于人內(nèi)在主體精神的開掘,而更注重外在社會環(huán)境的制約。在中國人學史上,荀子第一次高揚了人在宇宙中的地位,對于人的本質(zhì)特征、人性的起源和改造、人生境界的提升、人的價值及其實現(xiàn)方式都進行了全面深入地考察,從而形成了自己獨特的思想理論體系。1、人最為天下貴:(1)在物種比較中論證“人最為天下貴”《荀子?王制》說:水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?!傲x”即“宜”也,也就是說,人們的言、聽、思、行都有一定的規(guī)矩,符合某種準則,安于各種界限。荀子說:“人,力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物?!保ā盾髯?王制》)荀子敏銳地指出:人“勝物”(征服控制自然物)的前提是組成一定的社會關(guān)系,而社會關(guān)系的組織又依賴于人們按照“義”的規(guī)定恪守彼此的區(qū)分界限“分”)。在荀子看來,按照一定的社會規(guī)范(“義”)組成社會群體(“群”)和進行社會分工“分”)是人之為人的重要本質(zhì)特征,也是人與動物的根本區(qū)別。荀子說:“大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應(yīng)時而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰與有物之所以成?故錯人而思天,則失萬物之情。”(《天論》)荀子說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。”《天論》)荀子指出,注重學習,善于積累,借助外物,制造工具,正是人之為人的重要特征。荀子認為,人要與自然力量相抗衡,求得自身的生存發(fā)展,就必須刻苦學習。他把學與不學作為人與動物相區(qū)別的根本標志“為之,人也;舍之,禽獸也?!保ā秳駥W》),極大地凸現(xiàn)了學習知識對于人的重要意義。(2)在人群比較中確立做人原則。荀子把人分成四個層次:小人、至人、君子、圣人。A、 小人:所謂“小人”,是“言無常信,行無常貞,唯利所在,無所不傾,若是可謂小人矣?!保ā恫黄垺罚〣、 至人:“至人”則能“明于天人之分”,從而把自己提升到人的境界,“明于天人之分,可謂至人矣”?!短煺摗罚┰谲髯涌磥?,至人“行法志堅,不以私欲亂所聞”。(《儒效》)C、 君子:“君子”不僅能處理人與自然的關(guān)系,而且善于處理人與人之間的人際關(guān)系,所以達到一個更高的人生境界。在荀子看來,“君子”之所以進入更高一級的人生境界,是因為其接受師法教化和禮義法正的規(guī)范作用。荀子說:“化師法,積文學,道禮義者為君子”(《性惡》)。荀子指出:“君子”既要接受師法教化,循禮行義,又要積累豐富的歷史文化知識,具備超眾的冷靜理智和聰明睿智。因此,達于“君子”境界者決非是那種獨善其身、遺世獨立的人,他必須參與現(xiàn)實、改造自然,在參與現(xiàn)實、改造自然的過程中與宇宙本體相溝通,從而領(lǐng)悟人生的意義,具備充實的人生追求和豐富的生活情趣,并完成自己崇高的社會職責:為蕓蕓眾生制定禮義規(guī)范、區(qū)分尊卑貴賤?!肮侍斓厣?,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子,則天地不理,禮義不統(tǒng),上無君師,下無父子,夫是之謂至亂?!保ā锻踔啤罚熬印币云浜芨叩娜松辰绔@得了治理天地、役使萬物、主宰社會的卓越才能和崇高地位。D、圣人:“君子”雖能自覺意識到人在宇宙中的地位,了悟人生的意義,但尚未進入人生的最高境界,因為“其言多當矣,而未諭也;其行多當矣,而未安也;其知慮多當矣,而未周密也”(《儒效》)。在荀子看來,“圣人”才是人生的最高境界和終極目標:圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣。(《解蔽》)圣人備道全美者,是縣(懸)天下之權(quán)稱也。(《正論》)荀子指出:圣人“修百王之法,若辨白黑;應(yīng)當時之變,若數(shù)一二;行禮要節(jié)而安之,若生四肢;要時立功之巧,若詔四時;平正和民之善,億萬之眾而挎若一人。如是,則可謂圣人矣?!保ā度逍А罚笆ト恕钡木辰纭笆ト恕痹谘Y守法、安邦定國、為人處世時完全超越了那種絞盡腦汁、反復(fù)權(quán)衡、左右推敲的人生境界,而躍升到輕松自如、隨心所欲、左右逢源的自由境界。所以,“圣人”是人生的最高境界和終極目標。荀子雖然把人分為“小人”、“至人”、“君子”、“圣人”四個層次,但若從是否自覺意識到人之為人的本質(zhì)特征和明確人在宇宙中的地位這一根本界限劃分,這四個層次實際可歸納為兩大類型,這就是:“小人”為一類型,“至人”、“君子”、“圣人”為一類型。2、性惡論:荀子認為人的本性“生而有好利焉”、“生而有嫉惡焉”、“生而有耳目之欲、有好聲色焉”。如果“從人之性,順人之情”,任其發(fā)展,就“必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴”,所以他認為“人之性惡明矣”(《性惡》)。化性起偽一一即通過人為的努力轉(zhuǎn)化所謂“惡”的人性,獲得所謂“善”的品質(zhì),使之符合道德規(guī)范。在荀子看來,“性”產(chǎn)生“惡”,“偽”產(chǎn)生“善”,“偽”是人受后天環(huán)境影響和經(jīng)過主觀修煉所獲得的品質(zhì)。荀子認為要用“師法之化、禮義之道”去端正人的“惡”的本性??酌弦匀说摹叭市摹?、“善性”為依據(jù),主張修身之道應(yīng)著重人的內(nèi)在心性的修養(yǎng),即通過拓展、充實、完善人的“不忍人之心”來成就人的“內(nèi)圣”;因此孔孟的修身之道是內(nèi)傾式的復(fù)性之道,是人生價值的內(nèi)在化。荀子卻以他的“性惡論”為依據(jù),強調(diào)“禮”的規(guī)范,或者說強調(diào)禮法制度對人的修身的絕對作用。荀子認為,“禮者,所以正身也”,“無禮,何以正身?”所以荀子的修身之道實際上是一條以學禮開始,以遵禮而為終點的道路;是外傾式的規(guī)訓之道,是人生價值的外在化。3、隆禮:荀子認為:“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?!避髯诱f:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲(養(yǎng),調(diào)節(jié)),給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持(持,制約)而長,是禮之所起也?!保ā抖Y論》)荀子認為:禮的內(nèi)容包括“養(yǎng)”和“別”兩個方面。所謂“養(yǎng)”,就是“養(yǎng)人之欲,給人之求”(禮義以分之,人人有份,然后欲可養(yǎng),求可給)。所謂“別”,就是“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱”。(《富國》)。所謂“禮”,就是按照“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱”的規(guī)定去“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《禮論》)。荀子認為“禮”是“人道之極”,是治理國家的根本?!疤煜聫闹咧?,不從者亂;從之者安,不從者危;從之者存,不從者亡?!保ā抖Y論》)“隆禮貴義者,其國治;簡禮賤義者,其國亂?!保ā蹲h兵》)荀子認為,對“禮”,“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不
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