部分地區(qū)上學(xué)期高一語文期末試卷匯編非文學(xué)類文本閱讀（含答案）-6

部分地區(qū)上學(xué)期高一語文期末試卷匯編非文學(xué)類文本閱讀（含答案）非文學(xué)類文本閱讀

廣東省湛江市2023-2024學(xué)年度第一學(xué)期期末調(diào)研測試高一語文試卷

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

一部中華工匠史就是一部中華工匠的精神史詩。中華工匠不僅創(chuàng)造了輝煌的物質(zhì)文明，也給世界留下了寶貴的精神品格。

夏朝時就用“正"來為工匠官職命名，如車正、陶正、木正等，顯示出中華工匠精神品格的本源屬性?！罢睘橥跏夜俾?，乃“規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)"之意，其內(nèi)涵及行為指向守正。工正精神鑄成了早期中華匠人守正的精神品格。

周代六官體系中，工官之冬官乃為司空。所謂“司”，即“管理"之義，表現(xiàn)了工官對國家事務(wù)的承擔(dān)與掌管；所謂“司空”，含有“閉藏"“空無”之義，工官的信條與宗旨是藏富于民，反映出工官以民為本的精神品格。周代工匠在司空制度體系下逐漸形成屬于時代的工匠精神，即民本精神。漢代，政府改“司空"為“少府”，以統(tǒng)管國家物資調(diào)配、器物生產(chǎn)以及山川田賦等。“少府"沿襲了“司空”的精神追求，它不僅有較強的中央集權(quán)性質(zhì)，還體現(xiàn)了國家對工官的政治立場以及民本態(tài)度。在文化鼎新發(fā)展的漢代，工匠“爭芳斗艷"，如將作大匠蕭何、長安“機關(guān)達人”丁緩、地動儀發(fā)明者張衡等。漢代誕生了近乎后世所有的工匠行業(yè)、部門與手藝品類，也孕育出具有民本特色的漢代工匠精神品格。

唐時期，以工部制度為前提，以勞動人民的創(chuàng)造為依托，產(chǎn)生了與時代相適應(yīng)的工匠精神。大唐的文化氣象建立在輝煌的物質(zhì)文明基礎(chǔ)之上，唐三彩、唐金銀器、唐刀、唐鏡等折射出唐代工匠精神的光芒。唐物的定名也蘊含著豐富的時代信息，如“庫路真"漆器顯示了中國南北文化的交融態(tài)勢。李皋發(fā)明“車輪船”體現(xiàn)了唐代交通運輸工具的革新，雕漆與金銀平脫的創(chuàng)新發(fā)展顯示出唐代工匠技術(shù)的進步。顯然，唐代工匠的創(chuàng)新精神品格使得工匠文化走向歷史新高，標(biāo)定唐代工匠精神的新方向。在國家統(tǒng)一和文化大融合中，唐代工匠在諸多領(lǐng)域展現(xiàn)了創(chuàng)新精神，彰顯出唐代國家制度對工匠精神品格的涵養(yǎng)與推動。

宋代，中華工匠開創(chuàng)了轉(zhuǎn)型時代的新精神品格?；钭钟∷?、航海羅盤、火藥等得到發(fā)明和應(yīng)用，涌現(xiàn)出成千上萬的中華名匠，共同錘煉出獨特的宋代工匠精神品格。當(dāng)然，他們也沒有丟掉傳統(tǒng)工匠一如既往的創(chuàng)新精神。譬如活字印刷術(shù)的發(fā)明者畢昇，在宋刻雕版一片繁華中窺見“死板"的缺陷，開始進行“活板”試驗，最后改進了雕版印刷工藝，展現(xiàn)了宋代工匠的創(chuàng)新精神?？傮w來看，宋代工匠精神已經(jīng)向理性精神和美學(xué)精神邁進，這無疑是中華工匠精神品格走向成熟的顯著標(biāo)志。

明清時期，在工部制度的推動下，中華工匠精神出現(xiàn)了垂范后世的品格典范——人文精神和科學(xué)精神。

伴隨明代社會發(fā)展以及國家對工匠制度的不斷調(diào)整，工匠群體的處境也在不斷變化。明

早期的工匠制度主要承襲元代，工匠群體以世襲匠戶為主，處境極其困苦；明中期國家對工匠制度有所調(diào)整，工匠群體以輪班匠、住坐匠和軍匠為主，工匠處境略有改善；明晚期的工匠制度較為松散，工匠的處境較為寬松，工匠群體中文人突起，大量文人參與工匠造物活動，由此鑄就了具有世界影響的明式工匠精神的人文品格，形成了中華工匠精神的人文精神典范。明代工匠精神的人文傳統(tǒng)具有歷史進步性，能夠主動適應(yīng)日?；腿宋幕鐣陌l(fā)展需要，誕生了漆工黃大成、木工蒯祥、瓷工童賓、軍匠楊塤、雕工鮑天成等一大批具有人文精神追求的出色工匠，他們的作品展示出明代工匠精神至善的人文化美學(xué)傾向。

至明清之際，顧炎武、王夫之、魏源等一大批思想家大力提倡致用實學(xué)，崇尚求真的科學(xué)精神。在此背景下，清代的工匠也在造物中與時俱進，順應(yīng)時代發(fā)展，不斷淬煉出求真的科學(xué)精神，出現(xiàn)了羅盤匠吳魯衡、針神沈壽、發(fā)明家黃履莊等一大批中華名匠。他們在創(chuàng)新實踐中不斷追求人文精神與科學(xué)精神，共同鑄就了中華工匠的精神品格。

“如切如碰，如琢如磨"。有多少獨具匠心的中華瑰寶，就有多少不可磨滅的精神傳承。中華工匠精神根于工正，立于司空，臻于工部。中華工匠是中華民族精神的承載者、實現(xiàn)者、體現(xiàn)者，他們的精神品格是中華民族精神品格的重要體現(xiàn)。

（摘編自潘天波《中華工匠精神品格》）

1．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．“車正”“陶正"“木正”是我國古時候的官職名稱，其中“正"是“規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)”的意思，它是我國工匠精神品格的源頭。

B．唐朝的器物命名蘊含豐富的時代信息，人們可從“庫路真"這種漆器的命名中看出當(dāng)時我國南北文化的交融態(tài)勢。

C．宋代是我國工匠精神品格的轉(zhuǎn)型時期，所形成的新精神品格促使宋代出現(xiàn)大量名匠，如活字印刷術(shù)的發(fā)明者畢昇。

D．在眾多思想家提倡致用實學(xué)、崇尚求真的科學(xué)精神這一背景下，清代的工匠們也與時俱進，形成了新的精神品格。

2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）（）

A．漢代的工匠行業(yè)、部門和手藝品類齊全，幾乎和后世沒有區(qū)別，這說明我國工匠精神品格的發(fā)展在漢代進入了一個全新的階段。

B．在明代后期，如果工匠的困苦處境沒有得到改善，沒有大量文人加入到工匠隊伍，也許就不能形成明代工匠精神的人文品格。

C．羅盤匠吳魯衡、針神沈壽、發(fā)明家黃履莊等中華工匠也是中華民族精神的踐行者，在他們身上也體現(xiàn)了中華民族的精神品格。

D．我國工匠精神品格的涵育、發(fā)展和我國國家制度的推動密不可分，從工正到司空、少府，再到工部，都推動了工匠精神的發(fā)展。

3．文本的觀點之一是我國工匠具有以民為本的精神品格。下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐這一觀點的一項是（3分）（）

A．面對滔滔洪水，大禹從鯀治水的失敗中汲取教訓(xùn)，改“堵”為“導(dǎo)"，經(jīng)過13年的奮斗，最終完成了治水大業(yè)。

B．蔡倫革新造紙工藝，用樹皮做造紙原料，開創(chuàng)了近代木漿紙的先河，為造紙業(yè)的發(fā)展開辟了更加廣闊的途徑。

C．陸子岡被譽為“治玉圣手”，他一改匠人地位卑微的傳統(tǒng)，將自己的名款刻印在玉器上，使匠人的地位得以提升。

D．墨子巧妙化解公輸盤的攻城戰(zhàn)術(shù)，使楚王知難而退，放棄了攻打宋國的計劃，從而使宋國民眾免遭戰(zhàn)火涂炭。

4．請簡要分析本文是如何做到思路清晰的。（4分）

5．時代不同，工匠精神卻一脈相承。林鳴身上體現(xiàn)了文本中所論及的哪些工匠精神？請根據(jù)以下材料和文本內(nèi)容簡要分析。（6分）

2018年10月23日，港珠澳大橋正式開通。建設(shè)這座世界上最長的跨海大橋，需要在松軟地基上建成世界最長、埋深最大的海底沉管隧道。此前，中國在此領(lǐng)域的技術(shù)積累幾乎為零。港珠澳大橋島隧工程項目總工程師林鳴在歷經(jīng)兩年多艱難攻關(guān)后，編寫出《外海沉管隧道施工成套技術(shù)》，實現(xiàn)了我國相關(guān)技術(shù)“零"的突破。其中，對于沉管采用半剛性的解決方案成了全球首創(chuàng)的結(jié)構(gòu)設(shè)計。施工過程中，林鳴有其“合格”的標(biāo)準(zhǔn)，只是他的“合格"標(biāo)準(zhǔn)，比國際最嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)還要嚴(yán)苛。沉管隧道中的混凝土澆筑工作，國內(nèi)最嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)允許軸線偏差8毫米，但林鳴將誤差控制在3毫米之內(nèi)；一枚紐扣大小螺栓的增加或取消，林鳴都要經(jīng)過反復(fù)比選、充分計算加以論證……面對贊譽，林鳴把他的成功歸于港珠澳大橋的所有建設(shè)者。他說，“這座大橋的建設(shè)者都是勞模，工程都是工人們一點點完成的。要讓工人們感受到對他們的尊重。當(dāng)他們感覺到這種尊重時，就一定會成為更好的工匠，團隊就會形成合力”。

廣東省梅州市2023-2024學(xué)年高一上學(xué)期期末考試語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共4小題，13分）

閱讀下面的文字，完成1～4小題。

材料一：

作為一種物質(zhì)和元素，土在中國文化中具有崇高的地位。在古代中國人看來，世界是由五種最重要的元素構(gòu)成的：金木水火土，正是這五種元素相生相克，構(gòu)成了變動不居的世界。

而在這五種元素中，“土"無疑是最重要的。女媧摶土造人及大禹治水的神話通過口頭傳說、后世的史書記載及文學(xué)作品的表現(xiàn)等，一代一代地傳承下來，成為中國人的一種文化共識和集體記憶。也正因此，中國古人對土是極其崇拜的。早在先秦流行的中國傳統(tǒng)“五行”觀念中，土就是居中的，最為尊貴也最為重要。

中國人不僅把土地看作是一切生命的母體，也把土地看作是死亡和靈魂的歸宿。在中國傳統(tǒng)社會，“入土為安"也是一種重要的死亡和喪葬觀念。作為生命的歸宿，土地可以給中國人帶來最終的慰藉。可見，對中國人而言，從生到死，土地對于人生的意義都是至關(guān)重要的。選擇一方“風(fēng)水寶地”，不僅能夠護佑自己，也可以護佑整個家族。中國人信仰的“風(fēng)水觀念"也與土地密切相關(guān)。風(fēng)水信仰是傳統(tǒng)中國人的一種獨特觀念，其內(nèi)容涉及人與環(huán)境的關(guān)系，其主旨則是“地脈說”，即通過勘察土地的位置，地勢的高低、朝向，地面和四周的景物等來推測其給生者或死者帶來的運氣。不論是生前的住宅選址，還是在死后的墓地選擇，對于生死之地，中國人都是極其重視的。

中國人對土地的崇拜和依戀在漢語和漢字中也有鮮明的體現(xiàn)?！班l(xiāng)土"“風(fēng)土人情”“土生土長"等詞語都體現(xiàn)了對土地的依戀，“社稷”與“社會"同樣體現(xiàn)了對土地的崇拜觀念。中國古代常常用“社稷”來代表國家。所謂“社"，即土地神，右邊是“土”字，左邊“示"表示祭祀?！吧纭奔词菍ν恋刂竦募漓搿Ｖ袊耸肿⒅亍凹郎?，自先秦時期，人們便“唯為社事，單出里。唯為社田，國人畢作。唯社，丘乘共漿盛，所以報本反始也?！薄梆?則是谷神。在中國文化中，土地及其所生的谷物成為“國家”的代表，這當(dāng)中體現(xiàn)的即是農(nóng)業(yè)民族的土地崇拜觀念。

中國古代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有“春祈秋報"的祭祀儀式，即春耕前舉行祭祀，祈禱土地神保佑豐收，秋收后則同樣要舉行儀式報答土地神的思德，向社神獻上谷物、果品或犧牲動物。這種祭祀社神的活動也促成民間一系列節(jié)慶活動的形成。在中國傳統(tǒng)社會，幾乎每個村落都有土地廟，構(gòu)成一種中國鄉(xiāng)村的神圣空間，里面伺奉著“土地公公”或“土地奶奶"。在鄉(xiāng)民的眼里，土地神是一方鄉(xiāng)土的保護神，村里有人去逝必至土地廟前“報廟”，春耕、宗祠祭祀或建房破土前也都要先祭土地公公。據(jù)說民間每年農(nóng)歷的二月初二是土地神的誕辰，這一天除了要祭拜，還要演戲酬神。

“一方水土一方人"，正是通過這樣一種對土地的崇拜觀念和祭祀儀式，日復(fù)一日，年復(fù)一年，這方土地上的人們就形成了一個共同體：他們共享同一種觀念，共同參與同一種儀式，會聚而成了一個緊密的“集合體”，這種共同體就是“社會"。可以說，中國“社會”的形成離不開對土地的崇拜和祭祀。在中國文化中，土地即國家，土地即社會。中國政治史中“封建社會"中的“封建”一詞，也是“分土建國"之意?？梢哉f，中國文化飽含了對土地的歷史記憶，從神話傳說到民間信仰再到我們的語言詞匯，處處可見“戀土情結(jié)”的印記。

（摘編自人民論壇網(wǎng)《中國人為什么有著濃厚的“戀土情結(jié)"？》）

材料二：

土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因為在鄉(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法。在我們這片遠(yuǎn)東大陸上，可能在很古的時候住過些還不知道種地的原始人，那些人的生活怎樣，對于我們至多只有一些好奇的興趣罷了。以現(xiàn)在的情形來說，這片大陸上最大多數(shù)的人是拖泥帶水下田討生活的了。我們不妨縮小一些范圍來看，三條大河的流域已經(jīng)全是農(nóng)業(yè)區(qū)。而且，據(jù)說凡是從這個農(nóng)業(yè)老家里遷移到四圍邊地上去的子弟，也老是很忠實地守著這直接向土里去討生活的傳統(tǒng)。最近我遇著一位到內(nèi)蒙旅行回來的美國朋友，他很奇怪地問我：你們中原去的人，到了這最適宜于放牧的草原，依舊鋤地播種，一家家劃著小小的一方地，種植起來；真像是向土里一鉆，看不到其他利用這片地的方法了。我記得我的老師史祿國先生也告訴過我，遠(yuǎn)在西伯利亞，中國人住下了，不管天氣如何，還是要下些種子，試試看能不能種地。這樣說來，我們的民族確是和泥土分不開的了。從土里長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛，現(xiàn)在很有些飛不上天的樣子。

（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）

1．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．先秦流行的中國傳統(tǒng)“五行”觀念中，土是居中的，最為尊貴也最為重要，因此中國古人對土極其崇拜。

B．中國古代常常用“社稷"來代表國家，在中國文化中這實際上體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)民族對土地的崇拜觀念。

C．中國民間一系列節(jié)慶活動的形成與古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)“春祈秋報”的祭祀社神活動存在一定關(guān)聯(lián)。

D．材料二認(rèn)為我們的民族和泥土分不開，這與材料一在論述中國人與土地的關(guān)系問題上的態(tài)度基本一致。

2．根據(jù)材料一內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）（）

A．在古代中國人看來，金木水火土這五種最重要的元素具有相生相克的關(guān)系，它們共同構(gòu)成了變動不居的世界。

B．在中國傳統(tǒng)社會，“入土為安"成為一種重要的死亡和喪葬觀念，從這可以看出中國人把土地看作是死亡和靈魂的歸宿。

C．作者認(rèn)為，以“地脈說”為主旨的風(fēng)水信仰，是傳統(tǒng)中國人的一種獨特觀念，能夠判斷土地的位置，地勢的高低、朝向等給生者或死者帶來的運氣。

D．中國“社會"的形成離不開對土地的崇拜和祭祀，生活在一方土地上的人們共享同一種觀念，共同參與同一種儀式。

3．下列選項內(nèi)容，最適合用來詮釋材料二“從土里長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛”的一項是（3分）（）

A．《西游記》中唐王李世民送唐僧西天取經(jīng)，拾了一撮土到唐僧酒杯說：“寧惜本國一捻土，莫戀他國萬兩金！"

B．《中國農(nóng)業(yè)全書》中說：“解決農(nóng)民的土地問題，實現(xiàn)‘耕者有其田’”，是中國民主革命的根本問題。

C．近代史上闖關(guān)東、下南洋等大規(guī)模的遷徙運動，客觀上促進了不同地域文化的交融碰撞。

D．大明王朝物產(chǎn)豐饒、國力強盛，同時也在由歐洲開啟的大航海時代到來之時逐漸迷失。

4．材料一是如何展開論述的？請結(jié)合文本簡要分析。（4分）

廣東省茂名市2023—2024學(xué)年度第一學(xué)期期末質(zhì)量監(jiān)測高一語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

鄉(xiāng)下人在城里人眼睛里是“愚"的。我們當(dāng)然記得不少提倡鄉(xiāng)村工作的朋友們，把愚和病貧聯(lián)結(jié)起來去作為中國鄉(xiāng)村的癥候。關(guān)于病和貧我們似乎還有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可說，但是說鄉(xiāng)下人“愚”，卻是憑什么呢？鄉(xiāng)下人在馬路上聽見背后汽車連續(xù)地按喇叭，慌了手腳，東避也不是，西躲又不是，司機拉住閘車，在玻璃窗里，探出半個頭，向著那土老頭兒，碎了一口：“笨蛋！"——如果這是愚，真冤枉了他們。我曾帶了學(xué)生下鄉(xiāng)，田里長著苞谷，有一位小姐，冒充著內(nèi)行，說：“今年麥子長得這么高。”旁邊的鄉(xiāng)下朋友，雖則沒有碎她一口，但是微微的一笑，也不妨譯作“笨蛋"。鄉(xiāng)下人沒有見過城里的世面，因之而不明白怎樣應(yīng)付汽車，那是知識問題，不是智力問題，正等于城里人到了鄉(xiāng)下，連狗都不會趕一般。如果我們不承認(rèn)郊游的仕女們一聽見狗吠就變色是“白癡”，自然沒有理由說鄉(xiāng)下人不知道“靠左邊走"或“靠右邊走”等時常會因政令而改變的方向是因為他們“愚不可及"了。

其實鄉(xiāng)村工作的朋友說鄉(xiāng)下人愚，那是因為他們不識字，我們稱之為“文盲”，意思是白生了眼睛，連字都不識?？墒侨绻f不識字就是愚，我心里總難甘服。“愚"如果是智力的不足或缺陷，識字不識字并非愚不愚的標(biāo)準(zhǔn)。智力是學(xué)習(xí)的能力，如果一個人沒有機會學(xué)習(xí)，不論他有沒有學(xué)習(xí)的能力還是學(xué)不到什么的。這樣看來，鄉(xiāng)村工作的朋友們說鄉(xiāng)下人愚，顯然不是指他們智力不及人，而是說他們知識不及人了，鄉(xiāng)下人在城市生活所需的知識上是不及城里人多。這是正確的。

（摘編自《鄉(xiāng)土中國·文字下鄉(xiāng)》）

材料二：

禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬，像《鏡花緣》里所描寫的君子國一般的社會。禮并不帶有“文明”、或是“慈善"、或是“見了人點個頭”、不窮兇極惡的意思。禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的，禮卻不需要有形的權(quán)力機構(gòu)來維持，維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮"?？鬃雍苤匾暦Y的主動性，在下面一段話里說得很清楚：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。"子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣。"

這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即使在沒有人的地方也會不能自已。曾子易簀是一個很好的例子。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

（摘編自《鄉(xiāng)土中國·禮治秩序》）

材料三：

家庭在西洋是一種界限分明的團體。如果有朋友寫信說他將要“帶他的家庭”一起來看你，你就知道要和他一同來的是哪幾個人。在中國，這句話卻模糊得很。在英美，家庭包括他和妻子以及未成年的孩子。如果他只和太太一起來，就不會用“家庭"。在我們中國常用“闔第光臨”，但是很少人能說出這個“第"字究竟應(yīng)當(dāng)包括些什么人。

提到了我們的用字，這個“家”字可以說最能伸縮自如了。“家里的"可指自己太太一個人，“家門”可指叔伯侄子一大批，“自家人"可以包羅任何要拉入自己的圈子、表示親熱的人物。自家人的范圍是因時因地可伸縮，大到數(shù)不清，真是天下可成一家。

為什么我們對這個最基本的社會單位的名詞會這樣不清不楚呢？在我看來卻表示了我們的社會結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局是不相同的，西洋的格局是一捆一捆扎清楚的柴，我們的格局（實際上就是差序格局）好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。

我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關(guān)系。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現(xiàn)在的和未來的人物。我們俗語里有“一表三千里”，就是這個意思，其實三千里也不過指其廣袤的意思而已。這個網(wǎng)絡(luò)像個蜘蛛的網(wǎng)，有一個中心，就是自己。我們每個人都有這么一個以親屬關(guān)系布出去的網(wǎng)，但是沒有一個網(wǎng)所罩住的人是相同的。在一個社會里的人可以用同一個體系來記認(rèn)他們的親屬，所同的只是這體系罷了。天下沒有兩個人所認(rèn)取的親屬可以完全相同的，以親屬關(guān)系所聯(lián)系成的社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)來說，是個別的，每一個網(wǎng)絡(luò)有個“己"作為中心，各個網(wǎng)絡(luò)的中心都不同。

（摘編自《鄉(xiāng)土中國·差序格局》）

1．材料一中對“愚”的相關(guān)概念的理解和分析，正確的一項是（3分）（）

A．從客觀標(biāo)準(zhǔn)來看，鄉(xiāng)下人是“愚"的，中國鄉(xiāng)村的癥候就是愚、病貧相聯(lián)結(jié)。

B．鄉(xiāng)下人不知如何躲避汽車與城里人不認(rèn)識苞谷一樣，都是“愚”的具體表現(xiàn)。

C．作者看來，“愚"就是智力的不足或缺陷，而識不識字并不是愚不愚的標(biāo)準(zhǔn)。

D．鄉(xiāng)下人“愚”是說他們知識不及人，主要是城市生活所需的知識不如城里人。

2．材料二中關(guān)于“禮"的說法，不正確的一項是（3分）（）

A．禮是在教化中養(yǎng)成的敬畏之感，但有時也需要一定的外在權(quán)力來推行。

B．禮是社會公認(rèn)“合式”的行為規(guī)范，并不帶“文明"“慈善”等意思。

C．禮是由個人習(xí)慣來維持的，即使在沒有人的地方也不會自己私下停止。

D．禮是高于道德的，并非社會輿論所維持，是經(jīng)教化而主動服禮的習(xí)慣。

3．三則材料中論證方法的運用和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．材料一在分析鄉(xiāng)下人的“愚"時，運用了例證法，使論證更形象、明確。

B．材料二采用了正反對比論證，明確地指出了禮與法律、道德的不同之處。

C．材料三以“柴”與“波紋"為喻，生動地論述了中西方社會結(jié)構(gòu)的不同。

D．材料三引用“一表三千里”，說明生育和婚姻結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)不斷向外擴展。

4．材料二引用了“顏淵問仁"的事例，其作用是什么？（4分）

5．請結(jié)合材料三，概括“差序格局”的主要特點。（6分）

廣東省江門市2023-2024學(xué)年高一上學(xué)期期末考試語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題,17分)

閱讀下面的文字，完成1~5題。

材料一：

鄉(xiāng)下人在城里人眼睛里是“愚"的。我們當(dāng)然記得不少提倡鄉(xiāng)村工作的朋友們，把愚和病貧聯(lián)結(jié)起來去作為中國鄉(xiāng)村的癥候。關(guān)于病和貧我們似乎還有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可說，但是說鄉(xiāng)下人“愚”，卻是憑什么呢鄉(xiāng)下人在馬路上聽見背后汽車連續(xù)地按喇叭，慌了手腳，東避也不是，西躲又不是，司機拉住閘車，在玻璃窗里，探出半個頭，向著那土老頭兒，啐了一口：“笨蛋！"——如果這是愚，真冤枉了他們。我曾帶了學(xué)生下鄉(xiāng)，田里長著苞谷，有一位小姐，冒充著內(nèi)行，說：“今年麥子長得這么高。”旁邊的鄉(xiāng)下朋友，雖則沒有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨譯作“笨蛋"。鄉(xiāng)下人沒有見過城里的世面，因之而不明白怎樣應(yīng)付汽車，那是知識問題，不是智力問題，正等于城里人到了鄉(xiāng)下，連狗都不會趕一般。

其實，鄉(xiāng)村工作的朋友說鄉(xiāng)下人愚那是因為他們不識字，我們稱之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，連字都不識。這自然是事實。可是如果說不識字就是愚，我心里總難甘服。識字不識字并非愚不愚的標(biāo)準(zhǔn)。智力是學(xué)習(xí)的能力。如果一個人沒有機會學(xué)習(xí)，不論他有沒有學(xué)習(xí)的能力還是學(xué)不到什么的。再說，我們是不是可以說鄉(xiāng)下多文盲是因為鄉(xiāng)下本來無需文字眼睛呢說到這里，我們應(yīng)當(dāng)討論一下文字的用處了。

文字發(fā)生之初是“結(jié)繩記事"，需要結(jié)繩來記事是因為在空間和時間中人和人的接觸發(fā)生了阻礙。我們不能當(dāng)面講話，才需要找一些東西來代話。在廣西的瑤山里，部落有急，就派了人送一枚銅錢到別的部落里去，對方接到了這記號，立刻派人來救。這是“文字”，一種雙方約好代表一種意義的記號。如果是面對面可以直接說話時，這種被預(yù)先約好的意義所拘束的記號，不但多余，而且有時會詞不達意引起誤會的。

這樣說來，在鄉(xiāng)土社會里不用文字絕不能說是“愚"的表現(xiàn)了。面對面的往來是直接接觸，為什么舍此比較完善的語言而采取文字呢

而且，在一個社群所用的共同語言之外，也必然會因個人間的需要而發(fā)生許多少數(shù)人間的特殊語言?！疤厥庹Z言”是親密社群中所使用的象征體系的一部分，用聲音來作象征的那一部分。在親密社群中可用來作象征體系的原料比較多。表情、動作，因為在面對面的情境中，有時比聲音更容易傳情達意。即使用語言時，也總是密切配合于其他象征原料的。譬如，我可以和一位熟人說：“真是那個！"同時眉毛一皺，嘴角向下一斜，面上的皮膚一緊，用手指在頭發(fā)里一插，頭一沉，對方也就明白“那個”是“沒有辦法"“失望”的意思了。如果同樣的兩個字用在另一表情的配合里，意義可以完全不同。

于是在熟人中，我們話也少了，我們“眉目傳情"，我們“指石相證”，我們拋開了比較間接的象征原料，而求更直接的會意了。所以在鄉(xiāng)土社會中，不但文字是多余的，連語言都并不是傳達情意的唯一象征體系。

我決不是說我們不必推行文字下鄉(xiāng)，在現(xiàn)代化的過程中，我們已經(jīng)開始拋離鄉(xiāng)土社會，文字是現(xiàn)代化的工具。我要辨明的是鄉(xiāng)土社會中的文盲，并非出于鄉(xiāng)下人的“愚"，而是由于鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)。而且我還愿意進一步說，單從文字和語言的角度去批判一個社會中人和人的了解程度是不夠的，因為文字和語言，只是傳情達意的一種工具，并非唯一的工具，而且這工具本身是有缺陷的，能傳的情、能達的意是有限的。所以提倡文字下鄉(xiāng)的人，必須先考慮到文字和語言的基礎(chǔ)，否則開幾個鄉(xiāng)村學(xué)校和使鄉(xiāng)下人多識幾個字，也許并不能使鄉(xiāng)下人“聰明”起來。

(費孝通《鄉(xiāng)土中國》有刪節(jié))

材料二：

我國公共文化服務(wù)體系建設(shè)已經(jīng)取得極大發(fā)展，但鄉(xiāng)村文化發(fā)展依然滯后，其中一個重要原因是我國文化發(fā)展的基本導(dǎo)向出了問題，即實行城市文化向鄉(xiāng)村文化單向輸入，鄉(xiāng)村處于被動接受的地位，缺乏建設(shè)自身文化的內(nèi)生動力。

文化下鄉(xiāng)活動的開展標(biāo)志著鄉(xiāng)村文化政策由農(nóng)村社會主義精神文明建設(shè)向鄉(xiāng)村文化建設(shè)的逐漸轉(zhuǎn)變。如今，文化下鄉(xiāng)已成為一項定期性的、制度化的活動。在此過程中，政府采取了很多措施促進城市公共服務(wù)資源向鄉(xiāng)村流動，如建設(shè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)綜合文化服務(wù)中心、鄉(xiāng)鎮(zhèn)電影院，送文藝演出、電影放映、圖書等。

文化下鄉(xiāng)的根本目的是促進鄉(xiāng)村文化建設(shè)，滿足農(nóng)民的精神文化生活需求，但從其政策特征來看，文化下鄉(xiāng)很大程度上體現(xiàn)著城鄉(xiāng)二元性在文化領(lǐng)域的延伸。下鄉(xiāng)的“文化"實質(zhì)上就是城市文化，二者是同質(zhì)構(gòu)成的。反過來看，這隱含著鄉(xiāng)村缺乏文化或者鄉(xiāng)村文化是邊緣性文化，需要扶持和幫助。在這種政策立意中，作為主流文化載體的城市具有鄉(xiāng)村無法比擬的文化優(yōu)勢，城市文化與鄉(xiāng)村文化在地位上是不平等的。城市文化散發(fā)出先進、文明的氣息，代表著主流的、主導(dǎo)性的文化。唯其如此，才有必要向鄉(xiāng)村輸入。

此外，文化下鄉(xiāng)政策也體現(xiàn)了單向的外部輸入性。文化下鄉(xiāng)是一種自上而下的路徑。從供給的主體看，這是一種主動作為，文化下鄉(xiāng)活動往往是多部門聯(lián)合實施，從中央到地方層層推進，各司其職。從被供給對象看，這意味著被動接受從外而來、從上而下的文化。就發(fā)展歷程看，受城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)思維的影響，我國鄉(xiāng)村文化政策的主要特征就是城市文化對鄉(xiāng)村文化的強勢改造，如能改變這種狀況，則鄉(xiāng)村文化在現(xiàn)在發(fā)展的基礎(chǔ)上更能前進。

(鮑磊《文化下鄉(xiāng)及其影響》有刪改)

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是(3分)

A.鄉(xiāng)村工作者把“愚”作為中國鄉(xiāng)村的癥候，因為他們沒有區(qū)分知識問題和智力問題。

B.熟人社會中能夠做到“眉目傳情"，是因為面對面交流不需要使用象征體系原料。

C.建設(shè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)綜合文化服務(wù)中心、鄉(xiāng)鎮(zhèn)電影院，從特點和功能上是城市文化的延伸。

D.城市文化與鄉(xiāng)村文化不對等的地位，影響著文化下鄉(xiāng)活動采取單向輸入的方式。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(3分)

A.如果把識字作為評價愚的標(biāo)準(zhǔn)，對沒有機會學(xué)習(xí)的鄉(xiāng)下人是不公平的，也是不客觀的。

B.雖然鄉(xiāng)土社會有比較完善的語言表達體系，但在鄉(xiāng)土社會中依然有必要推行文字下鄉(xiāng)。

C.盡管文化下鄉(xiāng)定期性、制度性開展活動，但鄉(xiāng)村文化發(fā)展落后的現(xiàn)狀沒有改觀。

D.從語言風(fēng)格上看，材料一語言平易曉暢，生動活潑；材料二則嚴(yán)謹(jǐn)準(zhǔn)確，邏輯嚴(yán)密。

3.下列選項中，和材料一畫橫線的部分運用了相同的論證方法的一項是(3分)

A.黨八股的第一條罪狀是：空話連篇，言之無物。我們有些同志歡喜寫長文章，但是沒有什么內(nèi)容，真是“懶婆娘的裹腳，又長又臭”。

B.吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。

C.俗話說：“到什么山上唱什么歌。"又說：“看菜吃飯，量體裁衣。”我們無論做什么事都要看情形辦理，文章和演說也是這樣。

D.自從給槍炮打破了大門之后，又碰了一串釘子，到現(xiàn)在，成了什么都是“送去主義"了。別的且不說罷，單是學(xué)藝上的東西，近來就先送一批古董到巴黎去展覽，但終“不知后事如何”。

4.兩則材料給教育人士和政府機構(gòu)“文字下鄉(xiāng)"和“文化下鄉(xiāng)”工作提供了哪些建議。(4分)

5.五邑中學(xué)高一(5)班將開展鄉(xiāng)村文化建設(shè)下鄉(xiāng)調(diào)查活動，請你以調(diào)查小組成員身份，結(jié)合材料二，提供調(diào)查方向并作簡要說明。(4分)

廣東省惠州市2023-2024學(xué)年高一上學(xué)期期末考試語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

埃德蒙在《社會人類學(xué)》一書里評論包括我在內(nèi)的中國幾個人類學(xué)者的著作時，提出了兩個問題：一是像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可??？二是在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？埃德蒙對這兩個問題都抱否定的態(tài)度。

先以第一個問題說，我們的分歧歸根到底是各自的文化傳統(tǒng)帶來了“偏見"，或更正確些應(yīng)說是“成見”。這些“成見"有其文化根源，也就是說產(chǎn)生于埃德蒙所說的公眾的經(jīng)驗。他所謂公眾經(jīng)驗，在我的理解中，就是指民族的歷史傳統(tǒng)和當(dāng)前處境。

我的選擇是出于一種價值判斷，個人的價值判斷離不開他所屬的文化和所屬的時代。我是出生于二十世紀(jì)初期的中國人，正逢社會劇變、國家危急之際。我學(xué)人類學(xué)，是想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進步，所以是有所為而為的。如果真如埃德蒙所說中國人研究中國社會是不足取的，就是說，學(xué)了人類學(xué)也不能使我了解中國的話，我就不會投入人類學(xué)這門學(xué)科了。

埃德蒙第二個問題的矛頭則直指我的要害。如果我學(xué)人類學(xué)的志愿是了解中國，最終目的是改造中國，那么我們采取在個別小社區(qū)里進行深入的微型觀察和調(diào)查的方法，果真能達到這個目的么？個別入手果真能獲得概括性的了解么？我確是沒想把江村作為整個中國所有千千萬萬的農(nóng)村的典型；也沒有表示過，研究了這個農(nóng)村就能全面了解中國國情。

我也同意，解剖一個農(nóng)村本身是有意義的。但我的旨趣并不僅限于了解這個農(nóng)村。我確有了解中國全部農(nóng)民生活，甚至整個中國人民生活的雄心。調(diào)查江村這個小村子只是我整個旅程的開端。

我這樣想：把一個農(nóng)村看作是全國農(nóng)村的典型，用它來代表所有的中國農(nóng)村，那是錯誤的。但是把一個農(nóng)村看成是一切都與眾不同，自成一格的獨秀，也是不對的。

我對客觀事物存有類型的概念。一切事物都在一定條件下存在的，如果條件相同就會發(fā)生相同的事物。相同條件形成的相同事物就是一個類型。同一個類型里的個別事物并不是完全一樣的，類型不是個別的眾多重復(fù)，因為條件不可能完全一致的。我所說的類型只是指主要條件相同所形成基本相同的各種個體。

以江村來說，它是一個具有一定條件的中國農(nóng)村。中國各地的農(nóng)村在地理和人文各方面的條件是不同的，所以江村不能作為中國農(nóng)村的典型，也就是說，不能用江村看到的社會體系等情況硬套到其他中國的農(nóng)村去。但同時應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：它是個農(nóng)村而不是牧業(yè)社區(qū)，它是中國農(nóng)村，而不是別國的農(nóng)村。我們這樣說時，其實已經(jīng)出現(xiàn)了類型的概念了。所以我在這里和埃德蒙辯論的焦點并不是江村能不能代表中國所有農(nóng)村，而是江村能不能在某些方面代表一些中國的農(nóng)村。那就是說形成江村的條件是否還形成了其他一些農(nóng)村，這些農(nóng)村能不能構(gòu)成一個類型？

如果承認(rèn)中國存在著江村這種農(nóng)村類型，接著可問，還有其他哪些類型？如果我們用比較方法把中國農(nóng)村的各種類型一個一個地描述出來，那就不需要把千千萬萬個農(nóng)村一一地加以觀察而接近于了解中國所有的農(nóng)村了。通過類型比較法是有可能從個別逐步接近整體的。

我認(rèn)真地想一想，我這種在埃德蒙看來也許是過于天真庸俗的性格并不是偶然產(chǎn)生的，也不是我個人的特點，其中不可能不存在中國知識分子的傳統(tǒng)烙印。我隨手可舉出兩條：一是“天下興亡，匹夫有責(zé)”，二是“學(xué)以致用"。這兩條很可以總結(jié)我自己為學(xué)的根本態(tài)度。

（摘編自費孝通《人的研究在中國》）

材料二：

費孝通先生認(rèn)為社會學(xué)家應(yīng)該積極參與社會生活。他一貫提倡學(xué)術(shù)研究的“經(jīng)世致用”。他不僅對積累和發(fā)展社會學(xué)知識有興趣，更看重如何把社會學(xué)知識應(yīng)用于現(xiàn)實生活。因此，費先生總是關(guān)注中國社會急劇變革中出現(xiàn)的最敏感的問題，總是希望用社會學(xué)知識解釋問題、解決問題。

費先生認(rèn)為，社會學(xué)家應(yīng)該站在社會改革的前沿，發(fā)現(xiàn)和研究重要的社會問題。為此，社會學(xué)家不應(yīng)該只坐在書齋里苦思冥想，而是要與現(xiàn)實世界保持密切的聯(lián)系。對社會的了解要以實地社會調(diào)查為基礎(chǔ)。在費先生看來，只有到實地去，才能在不斷變化的社會中獲得真知識。一方面我們可以避免無謂的論爭；另一方面，也避免了盲目照搬西方理論來解釋中國的國情。

在費先生長達七十年的學(xué)術(shù)生涯中，“差序格局"應(yīng)該是最具有國際影響力的一個概念。在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費先生創(chuàng)造性地提出了“差序格局”的概念，試圖通過人際關(guān)系的不同，展示中國社會與西方社會不同的社會結(jié)構(gòu)和文明形態(tài)。

費先生一面提倡學(xué)術(shù)自立。他認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)注意社會的個性。我們發(fā)展社會學(xué)也要走自己的路，搞中國式的人民的社會學(xué)。另一方面，費先生時刻不忘和世界接軌。費先生提出的要建立“文化自覺"也是指，既要培育好、發(fā)展好自己本民族的文化，又不要閉關(guān)自守，隔離于世界文化之林，而應(yīng)該努力融入世界這個大家庭。

（摘編自王勛《費孝通是推動社會科學(xué)中國化的典范》）

1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）

A．費孝通學(xué)習(xí)人類學(xué)的主要目的是想了解中國、改造中國、推動中國社會進步，這體現(xiàn)了他“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)觀點。

B．費孝通承認(rèn)對個別社區(qū)的微型調(diào)查研究本身不具有意義，但是對江村的研究可以幫助我們了解中國某種類型的農(nóng)村。

C．費孝通在面對埃德蒙的質(zhì)疑時沒有妄自菲薄，而是對自己的研究進行了深刻的反思，并借此闡明了自己的研究主張。

D．費孝通認(rèn)為社會學(xué)者應(yīng)該積極參與社會生活，發(fā)現(xiàn)和研究重要的社會問題，而不應(yīng)該只在書齋中冥想解決問題的方法。

2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）

A．費孝通認(rèn)為他和埃德蒙在這兩個學(xué)術(shù)問題上的分歧主要是因為他們各自所處的社會文化傳統(tǒng)不同。

B．費孝通確信應(yīng)用類型比較法省去了對個別事物的逐一觀察，但仍然實現(xiàn)了從個別到整體的把握。

C．費孝通在中國社會學(xué)上的卓越成就，間接回答了以自己的社會為研究對象是否可取這個學(xué)術(shù)問題。

D．埃德蒙批評包含費孝通在內(nèi)的中國幾位學(xué)者在學(xué)術(shù)研究上缺乏異文化的眼光，這體現(xiàn)了門戶之見。

3．在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費孝通創(chuàng)造“差序格局"這個概念來體現(xiàn)不同于西方社會的中國式社會結(jié)構(gòu)和文明形態(tài)，下列關(guān)于“差序格局”的表述不正確的一項是（3分）

A．在差序格局中每個人都有一個以自己為中心的網(wǎng)絡(luò)，也都處于另外網(wǎng)絡(luò)上的某一層，而不屬于某一個界限分明的團體。

B．在差序格局中所有的道德都不能超脫于差序的人倫而存在，并不存在普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)，這與西方社會的團體格局不同。

C．在差序格局中社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義，這與西方社會的團體格局不同。

D．差序格局中的道德都因所施的對象和“自己"的關(guān)系而加以程度上的伸縮，公與私?jīng)]有明顯的界限，私人之間的聯(lián)系被否定。

4．結(jié)合文本，談?wù)勔幻麅?yōu)秀的社會學(xué)研究者應(yīng)該具有怎樣的精神品質(zhì)（4分）

5．南粵中學(xué)組織同學(xué)們分組合作開展嶺南文化調(diào)查研究活動。請根據(jù)材料一，借鑒費孝通先生的研究方法，完成以下表格。（6分）

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

埃德蒙在《社會人類學(xué)》一書里評論包括我在內(nèi)的中國幾個人類學(xué)者的著作時，提出了兩個問題：一是像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可?。慷窃谥袊@樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？埃德蒙對這兩個問題都抱否定的態(tài)度。

先以第一個問題說，我們的分歧歸根到底是各自的文化傳統(tǒng)帶來了“偏見”，或更正確些應(yīng)說是“成見"。這些“成見”有其文化根源，也就是說產(chǎn)生于埃德蒙所說的公眾的經(jīng)驗。他所謂公眾經(jīng)驗，在我的理解中，就是指民族的歷史傳統(tǒng)和當(dāng)前處境。

我的選擇是出于一種價值判斷，個人的價值判斷離不開他所屬的文化和所屬的時代。我是出生于二十世紀(jì)初期的中國人，正逢社會劇變、國家危急之際。我學(xué)人類學(xué)，是想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進步，所以是有所為而為的。如果真如埃德蒙所說中國人研究中國社會是不足取的，就是說，學(xué)了人類學(xué)也不能使我了解中國的話，我就不會投入人類學(xué)這門學(xué)科了。

埃德蒙第二個問題的矛頭則直指我的要害。如果我學(xué)人類學(xué)的志愿是了解中國，最終目的是改造中國，那么我們采取在個別小社區(qū)里進行深入的微型觀察和調(diào)查的方法，果真能達到這個目的么？個別入手果真能獲得概括性的了解么？我確是沒想把江村作為整個中國所有千千萬萬的農(nóng)村的典型；也沒有表示過，研究了這個農(nóng)村就能全面了解中國國情。

我也同意，解剖一個農(nóng)村本身是有意義的。但我的旨趣并不僅限于了解這個農(nóng)村。我確有了解中國全部農(nóng)民生活，甚至整個中國人民生活的雄心。調(diào)查江村這個小村子只是我整個旅程的開端。

我這樣想：把一個農(nóng)村看作是全國農(nóng)村的典型，用它來代表所有的中國農(nóng)村，那是錯誤的。但是把一個農(nóng)村看成是一切都與眾不同，自成一格的獨秀，也是不對的。

我對客觀事物存有類型的概念。一切事物都在一定條件下存在的，如果條件相同就會發(fā)生相同的事物。相同條件形成的相同事物就是一個類型。同一個類型里的個別事物并不是完全一樣的，類型不是個別的眾多重復(fù)，因為條件不可能完全一致的。我所說的類型只是指主要條件相同所形成基本相同的各種個體。

以江村來說，它是一個具有一定條件的中國農(nóng)村。中國各地的農(nóng)村在地理和人文各方面的條件是不同的，所以江村不能作為中國農(nóng)村的典型，也就是說，不能用江村看到的社會體系等情況硬套到其他中國的農(nóng)村去。但同時應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：它是個農(nóng)村而不是牧業(yè)社區(qū)，它是中國農(nóng)村，而不是別國的農(nóng)村。我們這樣說時，其實已經(jīng)出現(xiàn)了類型的概念了。所以我在這里和埃德蒙辯論的焦點并不是江村能不能代表中國所有農(nóng)村，而是江村能不能在某些方面代表一些中國的農(nóng)村。那就是說形成江村的條件是否還形成了其他一些農(nóng)村，這些農(nóng)村能不能構(gòu)成一個類型？

如果承認(rèn)中國存在著江村這種農(nóng)村類型，接著可問，還有其他哪些類型？如果我們用比較方法把中國農(nóng)村的各種類型一個一個地描述出來，那就不需要把千千萬萬個農(nóng)村一一地加以觀察而接近于了解中國所有的農(nóng)村了。通過類型比較法是有可能從個別逐步接近整體的。

我認(rèn)真地想一想，我這種在埃德蒙看來也許是過于天真庸俗的性格并不是偶然產(chǎn)生的，也不是我個人的特點，其中不可能不存在中國知識分子的傳統(tǒng)烙印。我隨手可舉出兩條：一是“天下興亡，匹夫有責(zé)"，二是“學(xué)以致用”。這兩條很可以總結(jié)我自己為學(xué)的根本態(tài)度。

（摘編自費孝通《人的研究在中國》）

材料二：

費孝通先生認(rèn)為社會學(xué)家應(yīng)該積極參與社會生活。他一貫提倡學(xué)術(shù)研究的“經(jīng)世致用"。他不僅對積累和發(fā)展社會學(xué)知識有興趣，更看重如何把社會學(xué)知識應(yīng)用于現(xiàn)實生活。因此，費先生總是關(guān)注中國社會急劇變革中出現(xiàn)的最敏感的問題，總是希望用社會學(xué)知識解釋問題、解決問題。

費先生認(rèn)為，社會學(xué)家應(yīng)該站在社會改革的前沿，發(fā)現(xiàn)和研究重要的社會問題。為此，社會學(xué)家不應(yīng)該只坐在書齋里苦思冥想，而是要與現(xiàn)實世界保持密切的聯(lián)系。對社會的了解要以實地社會調(diào)查為基礎(chǔ)。在費先生看來，只有到實地去，才能在不斷變化的社會中獲得真知識。一方面我們可以避免無謂的論爭；另一方面，也避免了盲目照搬西方理論來解釋中國的國情。

在費先生長達七十年的學(xué)術(shù)生涯中，“差序格局”應(yīng)該是最具有國際影響力的一個概念。在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費先生創(chuàng)造性地提出了“差序格局"的概念，試圖通過人際關(guān)系的不同，展示中國社會與西方社會不同的社會結(jié)構(gòu)和文明形態(tài)。

費先生一面提倡學(xué)術(shù)自立。他認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)注意社會的個性。我們發(fā)展社會學(xué)也要走自己的路，搞中國式的人民的社會學(xué)。另一方面，費先生時刻不忘和世界接軌。費先生提出的要建立“文化自覺”也是指，既要培育好、發(fā)展好自己本民族的文化，又不要閉關(guān)自守，隔離于世界文化之林，而應(yīng)該努力融入世界這個大家庭。

（摘編自王勛《費孝通是推動社會科學(xué)中國化的典范》）

1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）

A．費孝通學(xué)習(xí)人類學(xué)的主要目的是想了解中國、改造中國、推動中國社會進步，這體現(xiàn)了他“經(jīng)世致用"的學(xué)術(shù)觀點。

B．費孝通承認(rèn)對個別社區(qū)的微型調(diào)查研究本身不具有意義，但是對江村的研究可以幫助我們了解中國某種類型的農(nóng)村。

C．費孝通在面對埃德蒙的質(zhì)疑時沒有妄自菲薄，而是對自己的研究進行了深刻的反思，并借此闡明了自己的研究主張。

D．費孝通認(rèn)為社會學(xué)者應(yīng)該積極參與社會生活，發(fā)現(xiàn)和研究重要的社會問題，而不應(yīng)該只在書齋中冥想解決問題的方法。

2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）

A．費孝通認(rèn)為他和埃德蒙在這兩個學(xué)術(shù)問題上的分歧主要是因為他們各自所處的社會文化傳統(tǒng)不同。

B．費孝通確信應(yīng)用類型比較法省去了對個別事物的逐一觀察，但仍然實現(xiàn)了從個別到整體的把握。

C．費孝通在中國社會學(xué)上的卓越成就，間接回答了以自己的社會為研究對象是否可取這個學(xué)術(shù)問題。

D．埃德蒙批評包含費孝通在內(nèi)的中國幾位學(xué)者在學(xué)術(shù)研究上缺乏異文化的眼光，這體現(xiàn)了門戶之見。

3．在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費孝通創(chuàng)造“差序格局”這個概念來體現(xiàn)不同于西方社會的中國式社會結(jié)構(gòu)和文明形態(tài)，下列關(guān)于“差序格局"的表述不正確的一項是（3分）

A．在差序格局中每個人都有一個以自己為中心的網(wǎng)絡(luò)，也都處于另外網(wǎng)絡(luò)上的某一層，而不屬于某一個界限分明的團體。

B．在差序格局中所有的道德都不能超脫于差序的人倫而存在，并不存在普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)，這與西方社會的團體格局不同。

C．在差序格局中社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義，這與西方社會的團體格局不同。

D．差序格局中的道德都因所施的對象和“自己”的關(guān)系而加以程度上的伸縮，公與私?jīng)]有明顯的界限，私人之間的聯(lián)系被否定。

4．結(jié)合文本，談?wù)勔幻麅?yōu)秀的社會學(xué)研究者應(yīng)該具有怎樣的精神品質(zhì)（4分）

5．南粵中學(xué)組織同學(xué)們分組合作開展嶺南文化調(diào)查研究活動。請根據(jù)材料一，借鑒費孝通先生的研究方法，完成以下表格。（6分）

調(diào)查步驟步驟主要做法

第一步：選取對象①

第二步：開展調(diào)查②

第三步：整理分析各小組分別描述所研究對象的特征；

第四步：比較概括各小組合作，③

第五步：展示成果以調(diào)查報告等形式展現(xiàn)嶺南文化風(fēng)貌。

廣東省東莞市2023-2024學(xué)年高一上學(xué)期期末教學(xué)質(zhì)量檢測語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀I(本題共3小題，12分)

閱讀下面的文字，完成12～14題。

①學(xué)術(shù)界探討墨家兼愛思想的文章非常之多，學(xué)者們大都通過“仁愛與兼愛"的對比討論兼愛思想，認(rèn)為儒、墨之異在于仁愛與兼愛的不同，然而筆者認(rèn)為，兼愛是對仁的一種重新詮釋。梁啟超先生認(rèn)為“兼相愛即仁，交相利即義?！碧凭阆壬J(rèn)為“則墨家之兼愛，明與儒家之仁愛極相似，而亦為一仁教。"墨子正是通過批判不相愛與自愛，提出了兼愛思想。墨子的兼愛是一種普遍之愛，不管人的貧富、強弱、賢愚，不論人的親疏遠(yuǎn)近，都應(yīng)該兼愛，兼愛也表現(xiàn)了人類的同類意識和平等意識。由此，墨子以兼愛為根基構(gòu)建了墨家的“新仁學(xué)”。

②在禮崩樂壞的時代，孔子和墨子皆以仁義為社會的核心價值，以愛為契機重建社會秩序?？鬃铀枷氲暮诵姆懂犑侨?，主張愛人為仁，又主張“為仁由己",“愛人”凸顯了仁的普遍性，“為仁由己"則突出了仁的內(nèi)在性。可以說，仁既有普遍性又具有內(nèi)在性。墨子吸收了孔子的仁學(xué)思想，在對儒家仁學(xué)思想吸收和批判的過程中提出了兼愛學(xué)說，并建構(gòu)了墨家的“新仁學(xué)”。墨子一方面主張兼愛，另一方面強調(diào)仁義價值來源于天志，前者展現(xiàn)了仁愛的普遍性，后者顯示了仁的外在性。所以，墨子的仁具有普遍性和外在性的雙重特性。

③孔子后學(xué)重視孝悌，把孝作為實現(xiàn)仁愛的基礎(chǔ)，從而突出了親親之愛。曾子云：“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝，置之而塞乎天地，浦之而衡乎四海，施諸后世，而無朝夕。"孔子以仁為核心，曾子則把孝提升為核心范疇，將孝作為天地之根本法則。曾子重孝就改變了孔子以仁為主導(dǎo)的思想方向，使孔子的仁學(xué)遭到扭轉(zhuǎn)與顛覆。從孔子到曾子，儒家的仁學(xué)思想有了很大的轉(zhuǎn)變。

④墨子批判了孔子后學(xué)的這種觀點，認(rèn)為孝的凸顯會導(dǎo)致人們根據(jù)血緣關(guān)系的親疏對不同人施與不同的愛，在墨子看來，血緣之愛無法實現(xiàn)普遍之愛。墨子看到了愛人與愛親之間的矛盾，因此提出了兼愛。墨子還思考了仁義價值的根源，用天志來擔(dān)保仁義，從而突出了仁的外在性和普遍性。

⑤在價值觀混亂的時代，墨子重新確立了仁義價值的超越性和神圣性。與孔子的仁學(xué)相比，墨子的仁學(xué)具有了一些新特點。

⑥第一，《墨子》一書中首次出現(xiàn)了仁義連用，且極其普遍?！赌印芬粫羞€出現(xiàn)了仁義對舉?！白幽訛轸旉栁木唬骸浪字?，皆知小物而不知大物。今有人于此，竊一犬一彘則謂之不仁，竊一國一都則以為義?！痹谶@里，竊犬竊彘固為不仁，竊國竊城實為大不義，從反面將仁義對舉且可以互用?！叭柿x"不是仁與義兩個概念的簡單相加，或者說不僅僅是形式上的聯(lián)系，還有內(nèi)在的緊密關(guān)聯(lián)。首先，墨子認(rèn)為義重于仁。其次，墨子認(rèn)為仁義互補。再次，墨子認(rèn)為仁義皆外在。最后，墨子認(rèn)為仁義之間存在著矛盾和沖突?？梢哉f，在墨子的思想體系中“仁義”是具有內(nèi)在聯(lián)系的一對范疇。墨子最早仁義連用，把仁義作為核心范疇，從仁義價值出發(fā)構(gòu)建了自己的思想體系。

⑦第二，墨子突出了仁的外在性。孔子論仁，以個人的道德自覺為起點，孟子論仁以惻隱之心為發(fā)端。墨子則與之相反，“今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。"認(rèn)為仁義的根源是天，用天來保障仁義，也使仁義具有了外在性。

⑧第三，墨子還突出了仁的普遍性。墨子的仁愛表現(xiàn)為對弱者一視同仁，對饑者、寒者都要有仁愛之心?！拔耐踔鎼厶煜轮┐笠?，譬之日月兼照天下之無有私也。”墨子用兼愛來重新詮釋仁，賦予了仁以普遍性。

(摘編自蓋立濤《墨家“新仁學(xué)"思想探析——以先秦儒、墨仁學(xué)比較為線索》)

12.下列關(guān)于文本內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()(3分)

A.學(xué)者們認(rèn)為儒家“仁愛”和墨家“兼愛"的不同導(dǎo)致了儒、墨學(xué)說的差異，如“兼相愛即仁，交相利即義”。

B.孔子的“仁愛"和墨子的“兼愛”都具有普遍性，但前者突出“仁"的內(nèi)在性，后者展示“仁”的外在性。

C.曾子認(rèn)為仁愛要從愛親開始，把孝提升為核心范疇，作為天地的根本法則，這使儒家的仁學(xué)發(fā)生重大變化，

D.世俗君子認(rèn)為偷竊一條狗一只豬是不仁，而竊取了一個國家一個都城卻是義，墨子對這種看法表達了譏諷。

13.下列各項與第④段中墨子觀點相符的是()(3分)

A.父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。(《論語·里仁》)

B.老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。(《孟子·梁惠王上》)

C.慈母手中線，游子身上衣。(孟郊《游子吟》)

D.民，吾同胞；物，吾與也。(張載《西銘》)

14.作者認(rèn)為“兼愛是對仁的一種重新詮釋",請結(jié)合全文簡要分析。(6分)

非文學(xué)類文本閱讀

廣東省湛江市2023-2024學(xué)年度第一學(xué)期期末調(diào)研測試高一語文試卷

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

一部中華工匠史就是一部中華工匠的精神史詩。中華工匠不僅創(chuàng)造了輝煌的物質(zhì)文明，也給世界留下了寶貴的精神品格。

夏朝時就用“正”來為工匠官職命名，如車正、陶正、木正等，顯示出中華工匠精神品格的本源屬性?！罢?為王室官職，乃“規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)”之意，其內(nèi)涵及行為指向守正。工正精神鑄成了早期中華匠人守正的精神品格。

周代六官體系中，工官之冬官乃為司空。所謂“司"，即“管理”之義，表現(xiàn)了工官對國家事務(wù)的承擔(dān)與掌管；所謂“司空"，含有“閉藏”“空無"之義，工官的信條與宗旨是藏富于民，反映出工官以民為本的精神品格。周代工匠在司空制度體系下逐漸形成屬于時代的工匠精神，即民本精神。漢代，政府改“司空”為“少府"，以統(tǒng)管國家物資調(diào)配、器物生產(chǎn)以及山川田賦等。“少府”沿襲了“司空"的精神追求，它不僅有較強的中央集權(quán)性質(zhì)，還體現(xiàn)了國家對工官的政治立場以及民本態(tài)度。在文化鼎新發(fā)展的漢代，工匠“爭芳斗艷”，如將作大匠蕭何、長安“機關(guān)達人"丁緩、地動儀發(fā)明者張衡等。漢代誕生了近乎后世所有的工匠行業(yè)、部門與手藝品類，也孕育出具有民本特色的漢代工匠精神品格。

唐時期，以工部制度為前提，以勞動人民的創(chuàng)造為依托，產(chǎn)生了與時代相適應(yīng)的工匠精神。大唐的文化氣象建立在輝煌的物質(zhì)文明基礎(chǔ)之上，唐三彩、唐金銀器、唐刀、唐鏡等折射出唐代工匠精神的光芒。唐物的定名也蘊含著豐富的時代信息，如“庫路真”漆器顯示了中國南北文化的交融態(tài)勢。李皋發(fā)明“車輪船"體現(xiàn)了唐代交通運輸工具的革新，雕漆與金銀平脫的創(chuàng)新發(fā)展顯示出唐代工匠技術(shù)的進步。顯然，唐代工匠的創(chuàng)新精神品格使得工匠文化走向歷史新高，標(biāo)定唐代工匠精神的新方向。在國家統(tǒng)一和文化大融合中，唐代工匠在諸多領(lǐng)域展現(xiàn)了創(chuàng)新精神，彰顯出唐代國家制度對工匠精神品格的涵養(yǎng)與推動。

宋代，中華工匠開創(chuàng)了轉(zhuǎn)型時代的新精神品格。活字印刷、航海羅盤、火藥等得到發(fā)明和應(yīng)用，涌現(xiàn)出成千上萬的中華名匠，共同錘煉出獨特的宋代工匠精神品格。當(dāng)然，他們也沒有丟掉傳統(tǒng)工匠一如既往的創(chuàng)新精神。譬如活字印刷術(shù)的發(fā)明者畢昇，在宋刻雕版一片繁華中窺見“死板”的缺陷，開始進行“活板"試驗，最后改進了雕版印刷工藝，展現(xiàn)了宋代工匠的創(chuàng)新精神?？傮w來看，宋代工匠精神已經(jīng)向理性精神和美學(xué)精神邁進，這無疑是中華工匠精神品格走向成熟的顯著標(biāo)志。

明清時期，在工部制度的推動下，中華工匠精神出現(xiàn)了垂范后世的品格典范——人文精神和科學(xué)精神。

伴隨明代社會發(fā)展以及國家對工匠制度的不斷調(diào)整，工匠群體的處境也在不斷變化。明

早期的工匠制度主要承襲元代，工匠群體以世襲匠戶為主，處境極其困苦；明中期國家對工匠制度有所調(diào)整，工匠群體以輪班匠、住坐匠和軍匠為主，工匠處境略有改善；明晚期的工匠制度較為松散，工匠的處境較為寬松，工匠群體中文人突起，大量文人參與工匠造物活動，由此鑄就了具有世界影響的明式工匠精神的人文品格，形成了中華工匠精神的人文精神典范。明代工匠精神的人文傳統(tǒng)具有歷史進步性，能夠主動適應(yīng)日?；腿宋幕鐣陌l(fā)展需要，誕生了漆工黃大成、木工蒯祥、瓷工童賓、軍匠楊塤、雕工鮑天成等一大批具有人文精神追求的出色工匠，他們的作品展示出明代工匠精神至善的人文化美學(xué)傾向。

至明清之際，顧炎武、王夫之、魏源等一大批思想家大力提倡致用實學(xué)，崇尚求真的科學(xué)精神。在此背景下，清代的工匠也在造物中與時俱進，順應(yīng)時代發(fā)展，不斷淬煉出求真的科學(xué)精神，出現(xiàn)了羅盤匠吳魯衡、針神沈壽、發(fā)明家黃履莊等一大批中華名匠。他們在創(chuàng)新實踐中不斷追求人文精神與科學(xué)精神，共同鑄就了中華工匠的精神品格。

“如切如碰，如琢如磨”。有多少獨具匠心的中華瑰寶，就有多少不可磨滅的精神傳承。中華工匠精神根于工正，立于司空，臻于工部。中華工匠是中華民族精神的承載者、實現(xiàn)者、體現(xiàn)者，他們的精神品格是中華民族精神品格的重要體現(xiàn)。

（摘編自潘天波《中華工匠精神品格》）

1．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．“車正"“陶正”“木正"是我國古時候的官職名稱，其中“正”是“規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)"的意思，它是我國工匠精神品格的源頭。

B．唐朝的器物命名蘊含豐富的時代信息，人們可從“庫路真”這種漆器的命名中看出當(dāng)時我國南北文化的交融態(tài)勢。

C．宋代是我國工匠精神品格的轉(zhuǎn)型時期，所形成的新精神品格促使宋代出現(xiàn)大量名匠，如活字印刷術(shù)的發(fā)明者畢昇。

D．在眾多思想家提倡致用實學(xué)、崇尚求真的科學(xué)精神這一背景下，清代的工匠們也與時俱進，形成了新的精神品格。

2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）（）

A．漢代的工匠行業(yè)、部門和手藝品類齊全，幾乎和后世沒有區(qū)別，這說明我國工匠精神品格的發(fā)展在漢代進入了一個全新的階段。

B．在明代后期，如果工匠的困苦處境沒有得到改善，沒有大量文人加入到工匠隊伍，也許就不能形成明代工匠精神的人文品格。

C．羅盤匠吳魯衡、針神沈壽、發(fā)明家黃履莊等中華工匠也是中華民族精神的踐行者，在他們身上也體現(xiàn)了中華民族的精神品格。

D．我國工匠精神品格的涵育、發(fā)展和我國國家制度的推動密不可分，從工正到司空、少府，再到工部，都推動了工匠精神的發(fā)展。

3．文本的觀點之一是我國工匠具有以民為本的精神品格。下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐這一觀點的一項是（3分）（）

A．面對滔滔洪水，大禹從鯀治水的失敗中汲取教訓(xùn)，改“堵"為“導(dǎo)”，經(jīng)過13年的奮斗，最終完成了治水大業(yè)。

B．蔡倫革新造紙工藝，用樹皮做造紙原料，開創(chuàng)了近代木漿紙的先河，為造紙業(yè)的發(fā)展開辟了更加廣闊的途徑。

C．陸子岡被譽為“治玉圣手"，他一改匠人地位卑微的傳統(tǒng)，將自己的名款刻印在玉器上，使匠人的地位得以提升。

D．墨子巧妙化解公輸盤的攻城戰(zhàn)術(shù)，使楚王知難而退，放棄了攻打宋國的計劃，從而使宋國民眾免遭戰(zhàn)火涂炭。

4．請簡要分析本文是如何做到思路清晰的。（4分）

5．時代不同，工匠精神卻一脈相承。林鳴身上體現(xiàn)了文本中所論及的哪些工匠精神？請根據(jù)以下材料和文本內(nèi)容簡要分析。（6分）

2018年10月23日，港珠澳大橋正式開通。建設(shè)這座世界上最長的跨海大橋，需要在松軟地基上建成世界最長、埋深最大的海底沉管隧道。此前，中國在此領(lǐng)域的技術(shù)積累幾乎為零。港珠澳大橋島隧工程項目總工程師林鳴在歷經(jīng)兩年多艱難攻關(guān)后，編寫出《外海沉管隧道施工成套技術(shù)》，實現(xiàn)了我國相關(guān)技術(shù)“零”的突破。其中，對于沉管采用半剛性的解決方案成了全球首創(chuàng)的結(jié)構(gòu)設(shè)計。施工過程中，林鳴有其“合格"的標(biāo)準(zhǔn)，只是他的“合格”標(biāo)準(zhǔn)，比國際最嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)還要嚴(yán)苛。沉管隧道中的混凝土澆筑工作，國內(nèi)最嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)允許軸線偏差8毫米，但林鳴將誤差控制在3毫米之內(nèi)；一枚紐扣大小螺栓的增加或取消，林鳴都要經(jīng)過反復(fù)比選、充分計算加以論證……面對贊譽，林鳴把他的成功歸于港珠澳大橋的所有建設(shè)者。他說，“這座大橋的建設(shè)者都是勞模，工程都是工人們一點點完成的。要讓工人們感受到對他們的尊重。當(dāng)他們感覺到這種尊重時，就一定會成為更好的工匠，團隊就會形成合力"。

1．【答案】C

【解析】“所形成的新精神品格促使宋代出現(xiàn)大量名匠”錯誤，原文第五段是說“涌現(xiàn)出成千上萬的中華名匠，共同錘煉出獨特的宋代工匠精神品格"，即先有眾多的名匠，后才有新精神品格的形成。

2．【答案】A

【解析】“這說明我國工匠精神品格的發(fā)展在漢代進入了一個全新的階段”錯誤，“漢代的工匠行業(yè)、部門和手藝品類齊全"和“我國工匠精神品格的發(fā)展在漢代進入了一個全新的階段沒有必然的聯(lián)系；同時，“進入了一個全新的階段”錯誤，從原文第三段可知，漢代的工匠精神品格和周代有沿襲關(guān)系，都反映出民本精神。

3．【答案】D

【解析】D項體現(xiàn)了墨子以民為本的精神。A項，體現(xiàn)了大禹的創(chuàng)新精神；B項，體現(xiàn)了蔡倫的創(chuàng)新精神；C項，體現(xiàn)了陸子岡的人文精神。

4．【答案】①運用“總一分一總"的結(jié)構(gòu)：先總寫中華工匠留下了寶貴的精神品格，后分寫各個時代所形成的不同的精神品格，最后總結(jié)全文。②以時間為序：文章以我國各個朝代的發(fā)展為順序，從夏朝一直寫到清朝，思路清晰。（每點2分，意思對即可。源于文本且合理的其他答案也可給分）

5．【答案】①守正精神。林鳴在施工過程中，遵守規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)，堅持高標(biāo)準(zhǔn)、嚴(yán)要求。②創(chuàng)新精神。林鳴實現(xiàn)了相關(guān)技術(shù)“零”的突破，采取了全球首創(chuàng)的結(jié)構(gòu)設(shè)計。③求真的科學(xué)精神。林鳴的“合格"標(biāo)準(zhǔn)，比國際最嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)還要嚴(yán)苛。4人文精神。林鳴把他的成功歸于港珠澳大橋的所有建設(shè)者，體現(xiàn)了對勞動者的尊重。（每點2分，寫到其中三點、意思對即可。源于文本且合理的其他答案也可給分）

廣東省梅州市2023-2024學(xué)年高一上學(xué)期期末考試語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共4小題，13分）

閱讀下面的文字，完成1～4小題。

材料一：

作為一種物質(zhì)和元素，土在中國文化中具有崇高的地位。在古代中國人看來，世界是由五種最重要的元素構(gòu)成的：金木水火土，正是這五種元素相生相克，構(gòu)成了變動不居的世界。

而在這五種元素中，“土”無疑是最重要的。女媧摶土造人及大禹治水的神話通過口頭傳說、后世的史書記載及文學(xué)作品的表現(xiàn)等，一代一代地傳承下來，成為中國人的一種文化共識和集體記憶。也正因此，中國古人對土是極其崇拜的。早在先秦流行的中國傳統(tǒng)“五行"觀念中，土就是居中的，最為尊貴也最為重要。

中國人不僅把土地看作是一切生命的母體，也把土地看作是死亡和靈魂的歸宿。在中國傳統(tǒng)社會，“入土為安”也是一種重要的死亡和喪葬觀念。作為生命的歸宿，土地可以給中國人帶來最終的慰藉?？梢?，對中國人而言，從生到死，土地對于人生的意義都是至關(guān)重要的。選擇一方“風(fēng)水寶地"，不僅能夠護佑自己，也可以護佑整個家族。中國人信仰的“風(fēng)水觀念”也與土地密切相關(guān)。風(fēng)水信仰是傳統(tǒng)中國人的一種獨特觀念，其內(nèi)容涉及人與環(huán)境的關(guān)系，其主旨則是“地脈說"，即通過勘察土地的位置，地勢的高低、朝向，地面和四周的景物等來推測其給生者或死者帶來的運氣。不論是生前的住宅選址，還是在死后的墓地選擇，對于生死之地，中國人都是極其重視的。

中國人對土地的崇拜和依戀在漢語和漢字中也有鮮明的體現(xiàn)?！班l(xiāng)土”“風(fēng)土人情"“土生土長”等詞語都體現(xiàn)了對土地的依戀，“社稷"與“社會”同樣體現(xiàn)了對土地的崇拜觀念。中國古代常常用“社稷"來代表國家。所謂“社”，即土地神，右邊是“土"字，左邊“示”表示祭祀?！吧?即是對土地之神的祭祀。中國人十分注重“祭社”，自先秦時期，人們便“唯為社事，單出里。唯為社田，國人畢作。唯社，丘乘共漿盛，所以報本反始也。"“稷”則是谷神。在中國文化中，土地及其所生的谷物成為“國家"的代表，這當(dāng)中體現(xiàn)的即是農(nóng)業(yè)民族的土地崇拜觀念。

中國古代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有“春祈秋報”的祭祀儀式，即春耕前舉行祭祀，祈禱土地神保佑豐收，秋收后則同樣要舉行儀式報答土地神的思德，向社神獻上谷物、果品或犧牲動物。這種祭祀社神的活動也促成民間一系列節(jié)慶活動的形成。在中國傳統(tǒng)社會，幾乎每個村落都有土地廟，構(gòu)成一種中國鄉(xiāng)村的神圣空間，里面伺奉著“土地公公"或“土地奶奶”。在鄉(xiāng)民的眼里，土地神是一方鄉(xiāng)土的保護神，村里有人去逝必至土地廟前“報廟"，春耕、宗祠祭祀或建房破土前也都要先祭土地公公。據(jù)說民間每年農(nóng)歷的二月初二是土地神的誕辰，這一天除了要祭拜，還要演戲酬神。

“一方水土一方人”，正是通過這樣一種對土地的崇拜觀念和祭祀儀式，日復(fù)一日，年復(fù)一年，這方土地上的人們就形成了一個共同體：他們共享同一種觀念，共同參與同一種儀式，會聚而成了一個緊密的“集合體"，這種共同體就是“社會”?？梢哉f，中國“社會"的形成離不開對土地的崇拜和祭祀。在中國文化中，土地即國家，土地即社會。中國政治史中“封建社會”中的“封建"一詞，也是“分土建國”之意。可以說，中國文化飽含了對土地的歷史記憶，從神話傳說到民間信仰再到我們的語言詞匯，處處可見“戀土情結(jié)"的印記。

（摘編自人民論壇網(wǎng)《中國人為什么有著濃厚的“戀土情結(jié)”？》）

材料二：

土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因為在鄉(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法。在我們這片遠(yuǎn)東大陸上，可能在很古的時候住過些還不知道種地的原始人，那些人的生活怎樣，對于我們至多只有一些好奇的興趣罷了。以現(xiàn)在的情形來說，這片大陸上最大多數(shù)的人是拖泥帶水下田討生活的了。我們不妨縮小一些范圍來看，三條大河的流域已經(jīng)全是農(nóng)業(yè)區(qū)。而且，據(jù)說凡是從這個農(nóng)業(yè)老家里遷移到四圍邊地上去的子弟，也老是很忠實地守著這直接向土里去討生活的傳統(tǒng)。最近我遇著一位到內(nèi)蒙旅行回來的美國朋友，他很奇怪地問我：你們中原去的人，到了這最適宜于放牧的草原，依舊鋤地播種，一家家劃著小小的一方地，種植起來；真像是向土里一鉆，看不到其他利用這片地的方法了。我記得我的老師史祿國先生也告訴過我，遠(yuǎn)在西伯利亞，中國人住下了，不管天氣如何，還是要下些種子，試試看能不能種地。這樣說來，我們的民族確是和泥土分不開的了。從土里長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛，現(xiàn)在很有些飛不上天的樣子。

（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）

1．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．先秦流行的中國傳統(tǒng)“五行"觀念中，土是居中的，最為尊貴也最為重要，因此中國古人對土極其崇拜。

B．中國古代常常用“社稷”來代表國家，在中國文化中這實際上體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)民族對土地的崇拜觀念。

C．中國民間一系列節(jié)慶活動的形成與古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)“春祈秋報"的祭祀社神活動存在一定關(guān)聯(lián)。

D．材料二認(rèn)為我們的民族和泥土分不開，這與材料一在論述中國人與土地的關(guān)系問題上的態(tài)度基本一致。

2．根據(jù)材料一內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）（）

A．在古代中國人看來，金木水火土這五種最重要的元素具有相生相克的關(guān)系，它們共同構(gòu)成了變動不居的世界。

B．在中國傳統(tǒng)社會，“入土為安”成為一種重要的死亡和喪葬觀念，從這可以看出中國人把土地看作是死亡和靈魂的歸宿。

C．作者認(rèn)為，以“地脈說"為主旨的風(fēng)水信仰，是傳統(tǒng)中國人的一種獨特觀念，能夠判斷土地的位置，地勢的高低、朝向等給生者或死者帶來的運氣。

D．中國“社會”的形成離不開對土地的崇拜和祭祀，生活在一方土地上的人們共享同一種觀念，共同參與同一種儀式。

3．下列選項內(nèi)容，最適合用來詮釋材料二“從土里長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛"的一項是（3分）（）

A．《西游記》中唐王李世民送唐僧西天取經(jīng)，拾了一撮土到唐僧酒杯說：“寧惜本國一捻土，莫戀他國萬兩金！”

B．《中國農(nóng)業(yè)全書》中說：“解決農(nóng)民的土地問題，實現(xiàn)‘耕者有其田’"，是中國民主革命的根本問題。

C．近代史上闖關(guān)東、下南洋等大規(guī)模的遷徙運動，客觀上促進了不同地域文化的交融碰撞。

D．大明王朝物產(chǎn)豐饒、國力強盛，同時也在由歐洲開啟的大航海時代到來之時逐漸迷失。

4．材料一是如何展開論述的？請結(jié)合文本簡要分析。（4分）

1．A【解析】因果關(guān)系不當(dāng)，“先秦流行的中國傳統(tǒng)“五行”觀念中，土是居中的，最為尊貴也最為重要"是“中國古人對土極其崇拜”的表現(xiàn)，不是原因。

2．C【解析】“能夠判斷"錯，原文是說“推測”，而且僅僅表達的是風(fēng)水信仰的方法途徑，不代表“能夠判斷"。

3．D【解析】費孝通說“從土里長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛”，實際表達了兩層意思，即鄉(xiāng)土社會的兩面性：土地哺育了農(nóng)業(yè)文明，具有積極意義；又將農(nóng)民束縛在土地上，存在局限性。AB兩項側(cè)重于中國人的土地情結(jié)，C項是談特定人群的遷徙意義，不適合。

4．①文章以土在中國文化中的崇高地位開篇，指出土最為尊貴也最為重要，中國古人對土極其崇拜；②然后從人的生死的人生意義、漢語漢字的使用以及祭祀儀式的舉行三個方面分別闡釋中國人土地崇拜和依戀的鮮明表現(xiàn)；③最后重申觀點，中國“社會"的形成離不開對土地的崇拜和祭祀，處處可見“戀土情結(jié)”的印記。（共4分，答對一點得1分，答對兩