歷史場域中的張力-韓非子的思想淵源探析-管子

歷史場域中的張力韓非子的思想淵源探析管子-論文網(wǎng)

論文摘要：韓非子是荀子的學生，是先秦思想的集大成者。其思想通過秦制影響了中國幾千年。韓非子思想的形成是先秦諸文化斗爭與融合的結果。天下大亂、禮崩樂壞，尚法的霸道成為歷史的趨勢。齊楚的道法思想順應了這種選擇。齊國的稷下學宮成為熔鑄道法思想的冶爐，形成一道歷史場域。在這種場域中，黃、老、堯、舜、湯、文、武、周公、孔子、管子、慎子、申子、孫子、孟子、荀子等先賢思想粉墨登場，使歷史充滿了張力，結果便是韓非子的浴火而生。

論文關鍵詞：韓非子,荀子,管子,黃老之學,稷下學宮韓非子乃韓之公子，一生充滿傳奇色彩，但這種傳奇中也蘊含了一些悖論，這種悖論成就了韓非子崇高的人生。高山仰止、景行行止。悖論一，韓非子身為韓貴公子，而且才華橫溢，但卻不見用于本國。秦王見《孤憤》、《五囊》之書，曰：“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！”秦王為得到韓非不惜武力攻打韓國，但得到后也只是悅之，而未重用，此悖論二。悖論三，秦王雖未重用韓非，但采納了其思想，秦制得以建，而且成為幾千年來，中國的主流政制，所謂“兩千年之攻，秦政也”。（譚嗣同《仁學》）。悖論四，韓非這一才子竟為人口吃，不能道說，只善著書。悖論五，秦王始聽信李斯、姚賈謠言，欲除韓非，但當李斯使人給韓非毒藥，韓非欲自陳又不得見秦王而服毒冤死后，秦王后悔，使人赦之，但為時已晚。悖論六，韓非與李斯是同學，同事荀子，當有兄弟之誼，但他恰恰就死于其同窗之手，原因是李斯自愧不如，深懷忌恨。悖論七，韓非乃先秦儒家第三代大儒荀子之徒，卻超越了儒學，對仁義頗有微詞，倒是黃老的道法之學對其影響頗大。所以韓非子的思想也如其人生，充滿戲劇色彩。但他必定是歷史的兒子，其思想來龍去脈、框架結構及對后世的影響都可在歷史中概觀其要，這就是本文試圖解決的問題。一歷史是一道歲月的長河，任何人都不能逃離時間，不能脫離歷史，任何人都是歷史的建構者，又都是歷史的產兒。研究一個人的思想如果脫離歷史就會只見樹林不見森林，只知其然，不知其所以然，有如霧里看花、水中望月。韓非的奇異思想實質是戰(zhàn)國末期特定的歷史文化的產物。老子身處春秋末期，對亂世破有微詞，曰：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！彼蛲氖巧瞎判衙竦纳鐣?。認為世風日下，因此慨嘆道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保≒33）這是老子的道德譜系。上古有道，西周中后期失義而后禮（荀子為代表）。那么禮失去了后該咋辦呢，可概之曰“失禮而后法”，韓非正是法治時代的代表。這條道德譜系的邏輯于歷史中可見。周幽王二年，西周三川皆震，這似乎預示了王室衰微、禮崩樂壞的東周的到來。正如伯陽甫所言，步入了禮崩樂壞、戰(zhàn)亂頻仍的時代。在這樣一個時代，溫文爾雅、含情脈脈的儒家思想很難上升到意識形態(tài)主流，這就是孔子、孟子、荀子周游列國而終不見用的原因?？鬃由頌槿寮覄?chuàng)始人，以克己復禮為仁，雖然其道一以貫之，但終歸道之不行，困于陳蔡，惶惶乎如喪家之犬。但孔子的這種“知其不可而為之”的超越精神，從文化的角度是大值贊頌的。超越雖有時礙于迂闊，但卻蘊含著高尚。作為儒家的第二大儒，孟子也試圖以王道見用于各國，但也只能落下個“迂遠而闊于事情”之罵名。原因是，“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東西朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合?！保≒448）識時務者為俊杰，孟子的那一套王道理想于亂世無處見用，于是只好“退而與萬章之徒爭《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！保≒448）作為先秦第三大儒，荀卿雖在齊稷下學官“三為祭酒”，但在政治實務上終不見大用，還不如其已為秦相的學生李斯。后“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵”。（P449），李斯雖以荀子學生身份而榮登秦相之座，是因為其思想乃法家霸道之系，與韓非出一轍。這就是儒家于亂世之中的處境。亂世宜用重典，因此法家的霸道之統(tǒng)較易受當局接納。如是方有法家之興，黃老學之興以及荀子“推儒、墨、道德之行事興壞”的“隆禮重法”主張。亂世對霸道的訴求，使道家、儒家吸收接納法家的一些思想。這就是韓非與李斯身出儒門而歸宿法家的歷史邏輯。二通常學者認為戰(zhàn)國時期是先秦文化融合時期，實質這種融合是在“百家爭鳴”的形式下各家各派向法家之流的靠攏——亦或在與法家對峙張力中的折衷，道家的黃老之學，儒家荀子的“隆禮重法”，慎到、田駢、接子、環(huán)淵等之流“皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意”。（P449）這種“天下說法”的局面，還得提及齊國的稷下學宮。東周時期，為了在爭霸中占上鋒，各國大興養(yǎng)士用賢之風，不過這些士、賢多為能夠為當局帶來急功近利的具有法家霸道傾向之流。其中齊國的稷下學宮當為典范。稷下學官是齊國的一個半官方的學術議政機構，其來由可溯及管子要求齊恒公成立“嘖室之議”的進言。管子曰：“黃帝立明臺之議者，上觀于賢也；堯有衢室之問者，下聽于人也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立諫鼓于朝，而備訊也；湯有總街之庭，以觀人誹也；武王有靈臺之復，而賢者進也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿亡者也?！保ā豆茏印ず愎珕枴罚┊旪R恒公問管仲“吾欲效而為之，其名云何”時，管仲答曰：“名曰嘖室之議?！边@樣，天下賢士多來濟，使齊“九合諸侯，一匡天下”，成為春秋第一霸主。司馬遷認為這是“管仲之謀也?！保≒386），乃至田氏代齊，嘖室之議發(fā)展為稷下學宮，凡經(jīng)恒公、威王、宣王、襄王等六朝，年代跨150多年，賢士云集，蔚為壯觀。太史公曰：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數(shù)百千人?！保≒34）稷下學宮是個集議政、治學、交游于一體的綜合機構，是戰(zhàn)略的學術中心，百家爭鳴的基地，其中也不乏“學而優(yōu)則仕”者，如淳于髡曾“一日而見（薦）七人于宣王”，齊宣王在王斗建議下，“舉士五人任官，齊國大治”。（P138），但大多數(shù)稷下先生皆以治學議政為能事。不管怎么樣，稷下學宮為先秦的文化整合提供了平臺。由于齊國富強好仕，加之戰(zhàn)國時期本能地對法道訴求，使稷下學宮吸納百家言基礎上形成了較為鮮明齊國法文化色彩，為出現(xiàn)像韓非子這樣的思想奇才提供了基礎。首先，作為韓非老師的荀子對傳統(tǒng)嚴格以仁義為本的儒學作了一番引申和發(fā)揮，提出了“隆禮重法”的主張。史記曰：“（荀子）年五十始來游學于齊……田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師，齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉?！保≒449）在荀卿之前，慎到、田駢、接子、環(huán)淵等人“皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指要”。（P449）道法之風盛隆，更何況其始祖管子隆法在先。所以在這樣的重法環(huán)境下，荀子肯定會受一定的影響。郭沫若曾言：“荀子是先秦諸子的最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且還可以說集了百家的大成……他是把百家的學派差不多融會貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒經(jīng)過他的批判。”（郭沫若《十批判書》）當然，作為稷下學宮的學術領袖，荀子不得不關注稷下始祖管子。荀子曰：“夫齊桓公有天下之大節(jié)焉，夫孰能亡之？倓然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也?！边@段話出自《荀子·仲尼》，荀子的本意雖為貶霸道、申王道，但字里行間對管子的敬佩之情赫然眼前。荀子認為管仲雖不是“圣臣”，但也不是“態(tài)臣”和“篡臣”，而是僅次于“圣臣”之“功臣”，“內足使以一民，外足使以距難；民親之，士信之；上忠乎君，下愛百姓而不倦”。（P330）因此荀子于管仲思想多有繼承。表現(xiàn)如下。第一，唯物主義的天道自然觀。作為一代賢臣名相，管子具有自己豐富而深刻的思想體系。其思想具有唯物主義的傾向，因是才能因勢利導、因俗而引，使齊文化日隆。在天道觀方面，管子認為天地自然萬物皆有其自身客觀規(guī)律。他說：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也?！保ā豆茏印ば蝿荨罚┻€說：“根夫天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變化，謂之則?！保ā豆茏印て叻ā罚┮陨系摹肮?jié)”、“則”都是客觀規(guī)律，這就是天道。管子認為統(tǒng)治者應順應天，方可王天下?！坝跬跸露煜轮?，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安?！保ā豆茏印ば蝿荨罚┰诖?，管子將“天道”與“人道”一以貫之，對荀子、黃老學派等皆有深刻影響。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。（P424）天道有常，常即客觀規(guī)律，這種規(guī)律不以人的意志為轉移，相反，人應當順應之才能走向成功。此所謂：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功?！保≒424）既然天道是不以人的意志為轉移的，荀子進而得出“天人相分”的觀點，即天乃自然之天，不會“有意”干涉人世，人類社會的興衰成敗在于人類自己，這就為“人定勝天”的社會歷史觀奠定了基礎。第二，荀子“人定勝天”的思想。荀子“人定勝天”的社會歷史觀是以其唯物主義天道自然觀為基礎的，在此強調的是人與自然關系中人的主觀能動性和創(chuàng)造性。這實質是對管仲“人君天地”思想的繼承和發(fā)展。管子“人君天地”的實質是人可以認識和利用自然規(guī)律為自己服務，只要人類認識利用了自然規(guī)律，人就堪稱自然的主人，為此，人要善于“用道”、“度天”、“度地”（《管子·王輔》）、“務天時”、“務地利”（《管子·牧民》），由此而方能“好定萬物”、“參之于大地”（《管子·形勢》）、“參于明”（《版法》），“根天在之氣”（《七法》），最終實現(xiàn)“天地之配”，臻于“人君天地”（《度地》）之佳境。荀子受此啟發(fā)，認為人是能夠認識利用客觀規(guī)律的，因而實觀“人定勝天”的夢想。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也，以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也?！保≒569）通過知物之理，而制天命而用之，他說：“大天而思之，熟與物畜而制之？從天而頌之，熟與制天命而用之……故錯人而思天，則失萬物之情?！保≒436）荀子這種“人定勝天”的思想突出了人的主觀能動性，擺脫了孔孟強調血緣宗法的含情脈脈之禮，使禮向外在規(guī)范性靠近。這也為其隆禮重法的思想理念提供了基礎。荀子對管子以上三個方面的繼承與發(fā)展，加之其“人之性惡，其善者偽也”（P607）的性惡論，為韓非超越儒家而步入法家從而成為先秦法家集大成者提供了理論基礎。當然作為一位卓越的思想家，韓非的思想還受道家特別是黃老之學的影響，為其“以法為教、以吏為師”的法制理想提供了理論基礎?！俄n非子》一書中，《解老》、《喻老》等篇直接涉及了道家思想，實質而言，其整個思想體系都貫穿著道家思想，勿寧說韓非的思想即為道法。這不得不談到道家。老子走后，道家流派分呈?！肚f子·天下》篇列有關尹、老聃，彭蒙、田駢、慎到及莊子三派?！秴问洗呵铩げ欢菲信e五家。但主流可分兩派：莊子及黃老學派。它們構成了齊楚文化的主流，與保守持重的鄒魯文化峙立。戰(zhàn)國中后期，道家中的黃老派大行其盛，適應了時代的需要，特別是稷下學宮充當了熔鑄黃老之學的冶爐。齊國政治開明，管仲相齊后更是民富國強。齊恒公時有“嘖室之議”，成為日后稷下學宮“不治而議”的先例，后來從陳國遷來的田氏取代了齊姜氏，為站穩(wěn)腳跟，他們做了兩件大事，其一，追黃帝為始祖；其二，設立稷下學宮，廣納賢士。這兩招特別是頭一招為齊文化的黃老之學奠定了基礎，從某種程度也應證了齊楚文化是以道家文化為中心的文化之義。黃老之學皆遵黃帝為始祖，是因為黃帝善為無為而治，樂于修道全生，曾與廣成子游。史記載：“（黃帝）順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難?！保≒1）這說明黃帝已善為“道”治，將無為與有為巧妙地應用于治國平天下之中。戰(zhàn)國時期黃老家盛行，企圖在亂世中尋求一種妥當?shù)钠教煜轮??！饵S帝四經(jīng)》和《管子》四篇等黃老之學的經(jīng)典便是對此苦苦探索的結晶。與莊子將老子之道內隱為人生境界不同，黃老派將天道化生為治世平天下之法、勢、術，強調君無為而臣有為，在無為與有為之間尋找最佳的生存點。正如陳彭應先生所言：“就老子和黃老來說，老子以無有互動來描述道體，而黃老則強調道的虛無一面，并突出天道的法則意義，來論證其君道無為而臣道有為及刑德并用等社會政治理論。至于莊子和黃老之間，雖然都強調道的虛無特性，但其精神傾向則迥異，黃老講道生法，而較近于老子客觀化形態(tài)之道，莊子則轉向主體境界之開展?！薄豆茏印肥驱R稷下學派論叢，而稷下學是雜學，其核心即為黃老道法思想。稷下學宮為道法整合儒、墨、名、陰陽等文化提供了平臺?！豆茏印芬粫醒浴肮Α碧幎噙_260處，《老子》7處言“功”，這些都為稷下的黃老之學的道法思想提供了理論鋪墊。作為稷下三祭酒的荀子之徒，韓非的思想貫穿著黃老理論的主線。三太史公曰：“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而歸本黃老?！保≒389）司馬遷本歸黃老之流，對黃老之學深有徹悟，在史記中特將韓非與老子同歸一傳，其用意也良苦。在《史記·老子韓非列傳第三》中，太史公還提及莊子和申不害。申不害京人，本為鄭之賤臣，后因其學為韓昭侯所識拜為相。太史公曰：“申子之學本于黃老而主刑名?！保≒389）以上人物有一個共同點，都言“道”，但其含義卻各異。對此太史公總結說：“老子所貴道，虛無因應變化于無動，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩塞，切實情，明是非，其極慘激少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣?！保≒391）韓非子可謂先秦思想的集大成者，他吸收了荀子性惡人性論，但將其仁義禮作了工具性的規(guī)范處理，剝奪了其精神內涵。韓非子吸收了申子的術論，使人主能駕馭群臣。韓非子還吸收了慎到勢論，使人主能坐而無為。當然對韓非子影響最大的是黃老道法思想。韓非子的思想結構好比一個穩(wěn)固的金字塔。金字塔頂端是“勢”；金字塔的左下角是術，右下角是法，從頂端而下至底的中軸線是“道”，金字塔底面則是“性惡論”。此五者形成了韓非子思想體系的框架結構。此五要素中，道、勢、術、法皆可歸約黃老學派，剩下的只是荀子的“人性惡”了?？梢婍n非思想是儒家的一變種，皆緣深受黃老之學的影響。道是韓非子思想的核心，其道可曰“一以貫之”。但正如司馬遷所言，韓非對道主要作了“引繩墨，切事情，明是非”的發(fā)揮，乃至于“其極慘激少恩”。在韓非子的話語場中，道家之抽象的“道”被具化為理、勢、法、術等具體的統(tǒng)治手段。這實質是將道作了名實相合的工具主義改造。韓非子首先承認了道的至高無上的地位，他說：“道者，萬物之始，是非之紀也?！钡绻纼H停留在形而上的抽象層面，其作用又怎么體現(xiàn)呢？于是韓非子將道形而下了，具化為“與天地之剖判也俱生”的理。他說：“道，理之者也。物有理，不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?！保≒129）道是萬物的始源，萬物正是道化生的結果，反之可曰萬物得道而后生。萬物各異其理殊，所以顯示了道之玄妙，所謂“道可道，非常道也”。（p130）韓非子把道比作國之母。他說：“母者，道也；道也者，生于所以有國之術；所以有國之術，故謂之‘有國之母’。”（P127）據(jù)此，勢、理、德、術、法等治國之術皆是道的產兒。韓非子將道德演繹為一種具有普遍性的辯證的概念。這也是道由形上之道具化萬物的原因。他說：“夫道者，弘大而無形；德者，核理而善至。至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧。道者，下周于事，因稽而命與時生死。參名異事，通一同情?！保≒83）正是有了萬物的運行，天上之道才體現(xiàn)了其權威，方可無為而治。在此，道好比“勢”，無為而無不為。有了勢，君主可無為而治。因此君主應“權不欲見，素無為也。事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之”。（P83），如是則可“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也”。（P84）。就道與法的關系而言，韓非子繼承了《黃帝四徑》及《管子》等“道生法”思想?！督?jīng)法·道法》開篇即言：“道生法，法者，引得失以繩，而明典直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢（也）?！惫茏右舱f：“故事督法，法出乎權，權出乎道?！保ā豆茏印ば男g上》）道為法之母，正如道是勢、理、德、術之母一樣。當然法要能實現(xiàn)其論國之功，首先得有權威性，法自君出，即勢為法之源泉與保障。為此必須“（故）明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”（P285）當然法不是死法，是應時而變的活法。韓非子認識到社會現(xiàn)實變動不居，用常不利于統(tǒng)治。但法作為道之子卻具有了“事最適者”（《韓非子·問辯》）的功能。他說：“治民無常，唯論為法。法與時轉則治，治與世宜則有功?！保≒299）當然韓非子這里之法主要針對的是平民百姓，對于大臣，除了法還必須有術。在韓非子的理論邏輯中，道通過德和理俱化的第一步即為“勢”，提倡“勢不兩立”、“抱法處勢，則治；背法去勢，則亂”。（P254），勢是法之源也是術的根本。在《難勢》中，韓非子引用慎子之言強調勢對于術的重要性。飛龍與騰蛇靠的是云霧方能遨游于空，如果沒有云霧，龍蛇與蚓蟻無異。如果沒有權勢，堯為匹夫尚不能治三人，而桀為天子能亂天下。故勢是人君之所以貴者。但有了勢必須精通術方可駕馭群臣，上下和合。所以韓非子為人君者想了很多辦法。譬如，愛臣不宜太親，太親則身危。因為“人臣太貴，必易主位”。（P75），人君之道，當以靜退為寶，要象道一樣不可見，玄妙莫測。這樣就可以做到不自操事就可知道人臣的拙與巧，不自計慮而知道福禍吉兇。術之表現(xiàn)還在于三守，在于不信人?！靶湃?，則制于人”。