宗教學原理復習提綱-考博

宗教學原理復習提綱－考博一、宗教的本質1、“宗教”一詞的定義與分析“宗教”是一個外來詞。它主要有兩個來源，一是源自印度佛教。佛教以佛陀所說為教，以佛弟子所說為宗，宗為教的分派，合稱宗教，意指佛教的佛法、教理。我們現(xiàn)在所說的“宗教”，則由拉丁文religio衍化而來，有“聯(lián)系”之意，泛指人與神的聯(lián)系，人對神圣物的信仰。我國古代典籍有類似的說法，《易經(jīng)》就說過：“圣人以神道設教，而天下服矣”，這句話反映了我國古人的一種宗教現(xiàn)，它把宗教理解成一種用神道教化人民的手段?！抖Y記(祭義》也說：“合鬼與神，教之至也”，意謂對鬼神的信仰與崇拜，是教他人民的至理。我國近代有些人根據(jù)這個傳統(tǒng)說法，從字面上解釋宗教的含義，宗者本也;宗教者，有所本而以為教也。亦即本諸神道以設教，達無疑是“神道設教”的另一種說法。定義：角度眾多，定義眾多，科學的宗教定義在馬克思主義唯物史觀出現(xiàn)后始被作出。恩格斯《反社林論》：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采用了非人間的力量的形式?！眳未蠹凇蹲诮虒W通論新編》中進一步認為：宗教是關于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為井使之規(guī)范化、體制化的社會文化體系。對馬克思主義定義的分析：恩格斯的這段論述既概括地反映了宗教的基本特征，又指明了宗教與其它意識形態(tài)和社會力量的根本區(qū)別，它完全適合于說明古今中外的一切宗教。第一，它概括了所有作為意識形態(tài)的宗教的基本特征，即“幻想的反映”。世界上的一切宗教觀念就其本質說，無不是“幻想的反映”，基督教的上帝，伊斯蘭教的真主，佛教的佛，道教的神仙以及原始宗教的神靈鬼怪，超自然的巫力??統(tǒng)統(tǒng)都是幻想的產物。第二，揭示了宗教的特殊內容和對象，即信仰和崇拜“支配著人們日常生活的外部力量”。宗教的崇拜對象既是一種“外部力量”，同時又不是一種與人們的生活了不相關的“外部力量”，它同人類息息相通;同時，人們所崇拜的對象，并不僅限于人格化的神靈，宗教調查的大量事實表明(許多原始氏族的宗教信仰并沒有明確的人格化的神滅觀念，因此，用“外部力量”更能全面概括一切宗教的信仰和崇拜對象。第三、它說明了宗教的“超人間化”的特殊表現(xiàn)形式。宗教作為一種社會意識形態(tài)和社會力量，它不同于其它意識形態(tài)和社會力量、自然力量的一個重要地方在于，其它社會力量和自然力量雖然在一定的歷史條件下也支配著人們的日常生活，但由于它們沒有被“超人間化”，因而沒有被神圣化，人們也不會對它產生神秘之感和敬畏之情，從而不會發(fā)生信仰和崇拜之舉。宗教則不然，由于它把世俗力量“超人間化”，從面使這種“超人間化”的外部力量神秘化和神圣化，由此導致信仰和崇拜的產生。第四，它指出了人間力量被超人間化的原因，亦即指出這種力量具有“支配人們日常生活”的特點。不管什么力量，只要它已破人們所認識，為人們所掌握，那么它就只能成為為人們少活服務的工具，而不可能成為人們生活和命運的主宰。相反，如果這種力量不能被人們認識和為人們所掌握，而且反過來支配著人們的日常生活，人們對它無可奈何，人們就很容易產生一種“聽天由命”的依賴感。宗教的產生就具有這樣的特點，因此，歷史上的宗教學家經(jīng)常把依賴感作為宗教產生的根圣意義。但是，各個宗教信仰者心目中宗教的含意卻不一樣。與宗教信仰者相反，歷史上的無神論者對宗教采取的卻是否定的態(tài)度。他們把宗教看成理性和科學的敵人，因而力求在定義中捐露宗教的荒謬無理。第三，現(xiàn)代西方宗教學者為了避免個入主觀態(tài)度不問而引起糾紛(大都主張運用客觀描述方法研究宗教現(xiàn)象。盡管如此，他們也未能消除宗教定義的分歧。首先，雖然大家都標榜自己采取的是客觀研究的立場，但各人究竟客觀到什么程度卻是另外一回事。不少西方學者在要求客觀研究的同時又主張用同情的態(tài)度去對待宗教，實際上往往是同情有余而客觀不夠。這表明，想要擺脫傳綻觀念的影響不是那么簡單易行的。在這里，評價態(tài)度的差異仍在導致宗改定義的分歧。其次，西方學者部是從特定的角度去研究宗教現(xiàn)象，因而往注把由己所看到的某一領域里的現(xiàn)象當作宗教的核心內容，結果形成各種不同的宗核定義。西方宗教學者的宗教定義往往表現(xiàn)出兩個極端的傾向，一種傾向是從規(guī)范的角度定義宗教，另一方面，更多的西方學者對宗教的理解又過于寬泛。第四，包括中國在內的社會主義國家的宗教學者堅持用歷史唯物主義的觀點和方法研究宗教現(xiàn)象，在很多研究領域中取得重要進展。但是，在宗教定義問題上的分歧仍然存在。這種分歧一方面是由學者們的研究領域和研究角度的不同而造成的，更主要的則是來自對馬克思主義經(jīng)典作家的具體論述的理解。應當看到，各種宗教定義至少是揭示了某個領域或某個層次的條教現(xiàn)象的特征和狀貌，因而都是有意義的。同時，各種宗教定義反映了不同時代人們對宗教問題的認識深度，并且為后人提供了必要的理論基礎，這也是它們的意義所在。宗教定義的困難以及人們在此問題上的分歧并不影響宗教學研究的進行。研究宗教問題不需要、也不能從定義出發(fā)。和其他社會歷史學科一樣，宗教學作為描述性的學科不能停留在抽象定義的層次上，而應該把各種現(xiàn)實的宗教現(xiàn)象做為研究的起點。4、儒學是否宗教,如何理解儒學的宗教性我們認為，儒教是宗教。當我們做出這樣的判斷時，絲毫沒有像康有為等人那樣試圖將儒教建立為國教的宗教訴求，而只是肯定一個歷史文化事實。而且，認為儒教是宗教絲毫不妨礙對其進行深入的批判。按照宗教社會學家盧曼的說法，宗教性是人性的基本內核，如果此說成立，中國人當然也不例外。不過，關鍵的問題是如何理解宗教性。如果像某些西方人那樣，認定只有崇拜超自然的人格神，才算是宗教，那就連佛教也很難說是宗教了。但是，如果接受我們給出的宗教定義(宗教是以對超自然的力量或神靈的信仰、或對超驗的人生境界的追求為基礎的人類制度，是人類賴以而對和處理各種終極性的問題、建構神圣的秩序和意義系統(tǒng)的組織與行為系統(tǒng))，則可以說宗教在中國文化中的影響是非常普通的。儒教是一種以天地君親師為崇拜對象，而以其中的天神崇拜與祖宗崇拜(敬天法祖)為核心、以對超驗的人生境界的追求(希圣希賢、天人合一)為終極目標的宗教信仰體系，這一信仰體系中還包含著對日月星辰、風雨雷電、山川等自然神、社區(qū)神以及倫理政治神(如圣賢、帝王、英雄)的崇拜，這些被崇拜的神靈被列入等差有序的不同層次。其中，祭天只是天子皇帝的特權。各級政府官員依其地位都必須完成相應的宗教課業(yè)。儒教的獨特性在于它不是一種制度型的宗教(而是一種彌散型的宗教。也就是說，儒敦并不是一種像基督教或佛教、道教那樣擁有自身獨立的神學、神職人員和組織結構的宗教建制，而是作為世俗制度的一個有機組成部分而發(fā)揮其宗教功能的。首先，關于儒教的崇拜對象，可分為天神、地祇、人鬼三個系列。一般認為這種三元系列神崇拜的格局形成于商代，而成熟的儒教更在此基礎上發(fā)展出了以昊天上帝為首的神靈系統(tǒng)(天神地祇)、祖宗神靈系統(tǒng)(君、親)和以孔子為首的神靈系統(tǒng)(師)作為祟拜對象。儒教的多神品性確實給人以怪異感，但這并不妨礙其為一種高級宗教，這主要是因為它不僅包含著對超自然力量的認信，更將天或天帝奉為至上神，盡管儒教同時還包容了對其他次級神的崇拜。其次，關于儒教的超越性與出世性，姑且不論儒教中究競有沒有西方宗教意義上的靈魂觀念與對永生(不朽)的追求，單是儒教中對圣人理想的堅執(zhí)，對天地境界的追求，就足已表明其對超越經(jīng)驗世界的彼岸境界的追求。此外，儒教的積極入世的精神雖然非常強烈，但儒教的人世精神卻并非毫無宗教性。儒教將君師神圣化(《孟子?梁惠王》有言曰：“天降下民，作之君，作之師”)，而君師的使命卻是宗教性的，即“克相上帝，寵綏四方”。儒教中確實沒有基督宗教中的上帝國觀念，但是，儒教中的這種使命感卻與基督教中那種試圖將上帝國建立在人間的社會福音派的理論有異曲同工之妙。再次，關于儒教的宗教組織與儀式。學者楊慶堃受社會學家瓦赫的分類法的啟示，將宗教劃分為制度型宗教和彌散型宗教。所謂制度型的宗教指的是那些擁有自身的神學、儀式和組織系統(tǒng)，并獨立于其他世俗建制的宗教。彌散型的宗教將其信仰與禮儀作為有組織的社會范式的一個有機部分予以發(fā)展，沒有獨立的存在。就中國而言，彌散型的宗教在中國社會生活的幾乎每一主要的方面都履行著一種普遍的功能。質言之，在儒教與世俗建制之間，基本上不存在著一種結構性的二元張力。但儒教在組織上缺乏獨立的結構，并不妨礙它履行各種宗教性的功能，如為世俗政權提供終極性的合法性論證，為宗法家族與讓區(qū)的整合與凝聚提供宗教基礎，為封建綱常與社會道德規(guī)范提供正當性資源，在某種程度上，也為個體生存提供意義系統(tǒng)。最后，如同所有的宗教一樣(儒教在教義、神學理論方面也有處理自身與社會秩序之關系、為群體與個體的生存提供意義系統(tǒng)這兩個維度。儒教中除了以福善禍淫這樣的報應論來解釋禍福關系，以一種倫理化的宗教態(tài)度來對待個體的厄運或苦難(以及人生個的其他無序現(xiàn)象與意義危機)或賦予惡、禍以意義以外，還有另外一種獨特的神義論，此即天命論。儒教的意義系統(tǒng)不像基督宗教那樣是由專職的神職人員炮制的，而是由那些積極入世且往往在世俗的建制中承擔昔某種角色的士大夫或認信儒教的儒生創(chuàng)制的。換言之，儒教不具備獨立于世俗建制的神學。但是，卻有理由認為，儒學與儒教的關系頗類似于佛學與佛教或基督教神學與基督教之間的關系。質言之，盡管儒教不是一種制度型的、獨立的宗教，但它仍是一種完備意義上的宗教。只要我們不執(zhí)著于一種狹隘的宗教界定(如認信惟一至上的人格神)，不以制度型的宗教為宗教的惟一理想類型，我們就沒有理由否認儒教是宗教這一堅硬的歷史文化事實。二宗教的起源與發(fā)展1、宗教是否有起源,若有，說明其產生時間與促成的原因一、人類之初無宗教。人類發(fā)展史告訴我們，人類社會是經(jīng)過自然界漫長的進化而來;考古學的研究成果也表明，在人類的初期，并沒有宗教觀念和宗教信仰;而且，比較人種學的研究成果也表明，人類初期沒有宗教。二、宗教是一定社會歷史條件的產物。關于宗教起源于何時的問題，宗教學界似比較一致認為可追溯到“尼安德特人”(即“尼人”)時代，距今約十幾萬年。按照費爾巴哈的說法，宗教是人的一種自我意識，所以動物沒有東教。費爾巴哈的這個觀點被宗教史的大量事實證明是正確的。因為，當人還沒有把自己從自然異中分離出來，還沒有形成自我意識或自我意識十分微弱的時候，宗教是不會產生的。首先，馬克思說，意識的東西固然是宗教產生的其中一個主要條件，但人們不能單純從人的意識本身去尋找宗教產生的根源，而應到當時社會物質生活條件中去尋找宗教產生的根據(jù)。宗教現(xiàn)象是同人類生產的一定階段相聯(lián)系的，是生產力發(fā)展到一定程度的產物。其次，就人類的思維能力和自我意識角度說，它們本身也是一定物質生活條件的產物。人類把自身同自然界分離開來的意識，正是人類社會實踐，特別是生產斗爭的結果。如果沒有長期的生產、生活實踐，就不會產生自我意識相培養(yǎng)出一定思維能力，從而不可能產生靈魂、魔力等表象。再次，從人類初期宗教信仰的內容看，宗教的產生與人類的物質生活條件有密切聯(lián)系。人們最初所崇拜的多是與人們的生產、生活有功絕密切聯(lián)系的自然現(xiàn)象。因此，最先被歪曲地反映為神靈的是自然力量。從以上幾個方面可以看出，宗教觀念、宗教信仰，既不是從來就有的，也不單純是人類意識的產物。它是與人類生產的一定階段相聯(lián)系的歷史現(xiàn)象，是一定物質生活條件的產物。二、宗教基本要素宗教的要素是宗教本質特征的具體表現(xiàn)，它從不同的側面反映了宗教的特點與內涵。從總體上說，宗教的基本要素可分為兩大部份，一為內在的要素，一為外在的要素。所謂內在要素，主要指宗教觀念、宗教思想及信仰者的心理、情緒、體驗、感情等;所謂外在要素，則包括信徒的宗教行為、宗教活動及宗教的組織形式和禮儀制度等。前者主要是些觀念性、思想性的東西，后者則是這些觀念、思想的物質外殼。一般地說，一個較完整、成型的宗教，都具有這兩大方面的四個基本要素。作為社會意識的宗教主要體現(xiàn)為宗教意識的觀念化和情感化。一～宗教觀念：主要是指宗教意識在認識上的表現(xiàn)，是宗教意識的理智化。靈魂觀念：靈魂觀念可以說是一個最基本、最重要的宗教觀念。它不但具有與宗教一樣悠久的歷史，而且最富有廣泛性和普遍性。從原始宗教到世界三大宗教，靈魂觀念都是整個宗教意識的基礎與核心。神靈觀念：沒有神，也就沒有信仰和崇拜對象，這樣的宗教實際上不成其為宗教。原始人為了維持自身的生存而不得不經(jīng)常與大自然打交道的時候，由于社會生產力的極度低下，處處感到大自然是一種神秘莫測、無法駕馭的異己力量，就逐漸把各種自然力超人間化和神圣化，并作為自己的崇拜對象，以求得它的保護與恩賜。(自然神/氏族神/至上神)神性觀念：由信仰者的欲求和想象力所虛構出來的仲的權能，在宗教學上稱之為神性。正如宗教是人們的創(chuàng)造物一樣，神靈的神性也是人的特性(自然屬性和社會屬性)的異化。(天命觀念/神跡觀念/對天命、神跡的批判)二～宗教感情：主要是指宗教意識在情緒上的表現(xiàn)，是宗教意識的情感化。敬畏感：是宗教感情中一個最基本的要素。依賴感：是宗教感情乃至整個宗教的一個極其重要的因素。神秘感：是指非理性的直觀和主體意志的喪失，或者說通過非理性的體悟，使主體回歸作為本體的某種超自然的神靈，并與神靈合一。作為社會力量的宗教主要體現(xiàn)為宗教意識的物化和社會化。三～宗教行為與活動：即宗教觀念通過人們外在的身體動作和語言形式表現(xiàn)出來。巫術：所謂巫術本質上是指人們企圖通過一定的言詞、動作和方法去支配和控制超自然力量，并讓這種超自然力量來為自己服務的一種手段。從這一點上說，巫術所體現(xiàn)的也是一種神人關系，雖然它不是以祈求禱告的方式處理這種關系，但這不妨礙它作為一種宗教現(xiàn)象存在于人類的社會生活之中。禁忌：所謂禁忌，顧名思義，亦即禁止、忌諱之意。具體地說，在各種宗教體系中，與某種宗教觀念相聯(lián)系，規(guī)定在特定的時間、地點或對特定的對象，禁止某些特定的言語或行為。(行為客體：時間、地點、神圣物禁忌/行為主體：語言、行為、飲食禁忌)禮儀：禮儀規(guī)定宗教信徒在什么時間、什么情況下應該說什么、做什么及怎么說、怎么做，它是人們宗教行為的規(guī)范化和程式化，或者換個說法，它是一種規(guī)范化、程式化的宗教行為，所謂“禮儀是被制度化和戒律化了的身心的宗教行動”。四～宗教組織與制度：各個宗教都有自己相對固定的組織機構和制度，即宗教作為社會力量的社會化。宗教作為一種社會力量，不但表現(xiàn)在宗教意識的行為化，而且尤其表現(xiàn)在宗教是一種社會實體，各個宗教都有自己相對固定的組織機構和制度。三宗教研究的方法和流派四宗教信仰的基本特征1、宗教信仰與一般信仰的區(qū)別與聯(lián)系(一)共同點宗教信仰與非宗教信仰均具有信仰的一般屬性，都是人的一種特殊的情感和心理狀態(tài)，都表現(xiàn)為對周圍世界的態(tài)度，是知、情、意三者相統(tǒng)一的綜合性心理現(xiàn)象。因而兩者之間存在著“信仰”的共性。首先，宗教信仰和非宗教信仰都是在一定經(jīng)驗基礎上人的精神活動的產物。宗教信仰和非宗教信仰并不是因為某一假想的歷史現(xiàn)象而突然出現(xiàn)的，而是經(jīng)過經(jīng)驗的長期累積。所以兩者同為社會意識現(xiàn)象，都是社會物質生活條件和社會經(jīng)濟結構存在的反映，有著共同的認識論根源，它們的產生、存在和發(fā)展無不受到忙會存在的規(guī)定和制約，都是社會和歷史的產物。其次，宗教信仰和非宗教信仰都根源于人的需要。人們所需要的是尚未占有的生存條件，即解決主客觀矛盾的條件，只有獲取這些條件才能得以生存或改善生存狀態(tài)。需要是在主客觀對立中產生的推動主客觀統(tǒng)—的力量，因而是人類一切心理、一切行為的根源和動力，它當然也是信仰的根源和動力。一種理論愈是能夠滿足人們的需要，它就愈能為人們所信仰。最后，信仰總是人們對時下未成現(xiàn)實的對象的追求。宗教信仰在構補世界里謄求“被岸”的境界，而非宗教信仰則出于對理性的追求，其對象是未完全確定的、候設的東西。因此兩者追求的對象都是用于未來件質的。宗教信仰利非宗教信仰都是在社會歷史中發(fā)展變化的，都能通過影響人的價值取向而影響社會歷史進程。(二)不同點首先，信仰的性質不同。非宗教信仰的出發(fā)點是現(xiàn)實的客觀世界，而宗教信仰雖然建立征客觀世界的基礎上，但它主張在現(xiàn)實世界之外的“彼岸世界”尋求人生價值的超越，是人類創(chuàng)造的一種精神文化。宗教信仰與科學信仰二者的信仰對象不同，信仰態(tài)度也不同，這些不同綜合起來則形成了二者在性質、形態(tài)上的根本性不同。其次，信仰的外延不同。宗教信仰具有包容性，宗教信仰的外延極其豐富、極其復雜，宗教信仰包含著政治、倫理、哲學、美學、知識等方面的豐富內容，并有機地聯(lián)系在一起成為一個體系。這個體系的統(tǒng)根核心則是超自然力祟拜。它用神、神力、神性來理解、解釋、指導這些方面的內容，把超自然物、超自然力作為一切領域現(xiàn)象的總根源，作為一切現(xiàn)象的總現(xiàn)象。而其它信仰則很難達到如此寬廠的外延范疇。最后，信仰的表現(xiàn)形式不同。政治信仰往往有一定的組織形式;但是，倫理信仰、知識信仰、哲學信仰等信仰者都沒有固定的組織形式。然而，宗教信徒大都是有組織的，有的宗教組織較為嚴密，有的宗教教徒則組織較為松散。這種組織形式有時和政治聯(lián)系在一起甚至可以表現(xiàn)為像“十字軍東征”這樣大規(guī)模的軍事行動。這是宗教信仰區(qū)別于除政治信仰外其它信仰領域的又一特征。、宗教信仰有哪些基本特質2信仰，是信仰對象與信仰者相一致的關系的產物，仟何一種信仰的本質特征都必須從兩個方面去把握;一方回考察作為信對象的思想理論，另—方而考察信仰者的信仰態(tài)度。第一，宗教信仰就建立在非理性基礎上的終極關懷。宗教信仰的功能的實現(xiàn)和意義的獲得，其根本的前提是“終極實體”或“終極境界”即“神靈世界”的設定存在，而對這種“神靈世界”的把握和擁有，完全依賴于信仰。失去了人對這種“神靈世界”的信仰，宗教作為一種終極關懷根本無從談起。宗教的獨特之處，正在于它堅定不移地確定人與神之間的人對神的崇拜與信仰之關系。第二，在馬克思主義宗教觀中，宗教被看成是對某種支配人們日常生活的采取超人間形式的外部力量的信仰。這種信仰的基本特點，是把支配人們日常生活的自然和社會力量超人間化，然后以幻想的形式對它進行盲目的信仰。這里，有兩個問題是我們把握宗教信仰特征的關鍵所在：一是信仰對象的超人間化，二是信仰的盲目性。第三，宗教信仰具有包容性，宗教信仰的外延極其豐富、極其復雜，宗教信仰包含著政治、倫理、哲學、美學、知識等方面的豐富內容，并有機地聯(lián)系在一起成為一個體系。這個體系的統(tǒng)根核心則是超自然力祟拜。它用神、神力、神性來理解、解釋、指導這些方面的內容，把超自然物、超自然力作為一切領域現(xiàn)象的總根源，作為一切現(xiàn)象的總現(xiàn)象。而其它信仰則很難達到如此寬廠的外延范疇。第四，信仰的表現(xiàn)形式與其它信仰不同。政治信仰往往有一定的組織形式;但是，倫理信仰、知識信仰、哲學信仰等信仰者都沒有固定的組織形式。然而，宗教信徒大都是有組織的，有的宗教組織較為嚴密，有的宗教教徒則組織較為松散。這種組織形式有時和政治聯(lián)系在一起甚至可以表現(xiàn)為像“十字軍東征”這樣大規(guī)模的軍事行動。這是宗教信仰區(qū)別于除政治信仰外其它信仰領域的又一特征。3、宗教的基本要素及其邏輯關系呂大吉先生在他所寫的《宗教是什么》一文中，詳細分析了宗教的四個要素：“宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為兩類：一類是宗教的內在要素,其中有兩部分：1.宗教的觀念或思想;2.宗教的感情或體驗。一類是宗教的外在要素,也有兩部分：1.宗教的行為或活動;2.宗教的組織1和制度。一個比較完整的成型的宗教,便是上述內外四種因素的綜合?！弊诮逃^念和宗教體驗是統(tǒng)一的宗教意識的互相依存的兩個方面。沒有無識之情,亦無無情之識。宗教意識的情與識又必然形之于外,體現(xiàn)為宗教信仰和宗教崇拜的行為。這一切又逐漸規(guī)范化、體制化為宗教的組織和制度。概念上可分析為二,實質上內外一體,它們是相互伴生、相互制約的。從邏輯次序上看,四個要素在宗教體系中實際上有四個層次。處于基礎層或核心層的是宗教觀念(主要是神道觀念)。只有在有了宗教神道觀念的邏輯前提下,才有可能使觀念主體產生對它的心理感受或宗教經(jīng)驗。因此,我們把宗教的感受或體驗作為伴生于宗教神道觀念的第二個層次。各種宗教崇拜的行為(巫術、祭祀、祈禱、禁忌、禮拜、懺悔等)顯然是宗教觀念和宗教體驗之外在的表現(xiàn),屬于宗教體系的第三個層次。宗教的組織與制度則是宗教觀念教義化、信條化,宗教信徒組織化,宗教行為儀式化,宗教生活規(guī)范化和制度化的結果,它處于宗教體系的最外層,對宗教信仰者及其宗教觀念、宗教體驗和宗教崇拜行為起著規(guī)范、凝聚和固結的作用,保證宗教這種社會文化現(xiàn)象形成為一種有著嚴整結構的體系,并作為社會結構的重要部分而存在于社會之中。這四者構成一個整體，不可分割，其邏輯關系不是時間上的先后關系，而是義理上的蘊含關系。4、宗教與社會主義相適應的重要性首先，在社會主義歷史時期還存在宗教，這是勿庸置疑的事實。首先，宗教作為一種社會意識，具有相對的獨立性。其次，宗教作為一種世界性的現(xiàn)象，深受國際環(huán)境的影響。第三，宗教存在最根本的原因在于，社會主義社會在相當長的一個歷史時期內，還存在著宗教借以產生和賴以生存的土壤。第四，除了社會根源外，社會主義社會宗教的產生還有認識淪方面的原因。其次，由于社會主義時期的宗教主要是思想認識問題，處于社會主義時期的信教群眾與廣大人民群眾之間不存在根盡的利害沖突(因此，宗教與社會主義事業(yè)之間出現(xiàn)了某些相協(xié)調的現(xiàn)象。第一，在個園共產黨領導下，信教群眾可以同廣大人民群眾結成廣泛的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線，為建設社會主義現(xiàn)代化的強國面共同奮斗。第二，在社會主義時期，某些宗教道彼與社會主義道德之間不存在根本性的矛盾，盡管二者的出發(fā)點，內涵和旨歸不同，但在一定范圍內是可以相互協(xié)調的。第三，社會主義時期的宗教界能夠積極參加社會公益事業(yè)，為社會主義的物質與文化建設服務。第四，建國以來的宗教界在發(fā)展國際交往、促進中外文化交流、維護世界和平等方面也做出了一定的員獻。最后，宗教可以與社會主義進行良好的協(xié)調，促進社會主義的發(fā)展。第一，忙全主義時期廣大的宗教信徒是愛國的，擁護社會主義制度的，這是宗教與社會主義事業(yè)相協(xié)調的關鍵所在。第二，黨和國家對宗教采取正確的政策，這是宗教與社會主義相協(xié)調的重要保證。第三，剝削制度的廢除，宗教信徒與廣大人民群眾之間不存在根本的利害沖突，這是宗教與社會主義相協(xié)調的基礎和根據(jù)。五宗教的感情與心理體驗1.什么是宗教感情，與一般的感情有何區(qū)別,(一)宗教情感宗教情感是指與宗教信仰相聯(lián)系的，人們對超自然力量及其象征物所產生的不真實的體驗。它是在宗教環(huán)境中培植，在宗教禮儀中熏陶出的一種特殊的心理狀態(tài)。在整個宗教體系里，從宗教的產生到發(fā)展，從宗教信仰的形成列鞏固，無不帶有宗教情感的因子。古今中外的許多哲學家都把宗敦情感看成是宗教的核心內容。作為宗教信仰者所特有的同宗教信仰、宗教理論相關的心理狀態(tài)和心理過程，宗教情感主要表現(xiàn)為宗教信仰者對“神圣者”所持存的強烈、無限的敬畏感、依賴感、安寧感和神秘感。首先是“敬畏感”。所謂“敬畏感”，顧名思義，乃—種既“畏”又“敬”的感情(因此內蘊著兩個不同層面的意涵，在宗教情感中這兩個方面總是交織在一起的。另外，在很多場合，它是同圣愛結合在一起的。宗教情感第二個重要的形態(tài)便是“依賴感”。所謂依賴感是指宗教信仰者的一種生存論態(tài)度，以神圣者為自己生存狀態(tài)和生存活動的終極基礎和最后支撐。如果人們缺乏宗教依賴感，不僅真實的宗教信仰失去了依據(jù)，而且宗教敬畏感也似乎變得無從理解了。宗教情感的第三個重要形態(tài)為宗教的神秘感。所謂宗教神秘感，本質上屬于一種“神人直面”、“神人合一”狀態(tài)下的宗教情感。宗教的神秘感之所以為宗教情感的一個重要形態(tài)，根本的緣由就是：宗教生活的本質特征、宗教生活的主要目標乃至終極目標正在于宗教信仰者同神圣者的神秘合一。(二)與一般感情的區(qū)別宗教情感是人類情感中的一種，是人與自然力交互關系在人腦中的一種反映，它在形式上同非宗教感情有同一性，宗教感情中的恐怖、摯愛、嚴畏、喜悅，這些都是常人所具有的情感。但宗教情感與非宗教情感并不是完全等同的。兩者的差異表現(xiàn)在以下幾方面：首先，宗教情感連結著宗教信仰，在教徒心個，神是萬能和至高無上的，上帝不僅創(chuàng)造了宇宙和人類，而且掌握料每個人的生死命運和禍福安危，上帝具有絕對權威。因此，人只有依賴上帝，取悅于神，才能得到永恒的幸福。為了達到達一目的，教徒們在苦行修煉時的宗教情感就特別強烈和真摯。第二，宗教情感是一種對虛幻的體驗?！吧系邸薄ⅰ疤焯谩?、“地獄”都是虛幻的產物，即使是有形的教堂、廟宇、圣像也都具有超自然的屬性。當教徒在宗教活動中，虛幻地體驗到“神”賜予平安幸福時，就會產生出發(fā)自內心的感激之情;當虛幻地體驗到“上帝”的懲罰時，就會產生悔恨和有罪之感，會竭力祈求給予寬恕。第三，宗教情感用想象的聯(lián)系替代事物間真實的聯(lián)系。教徒常會把互不相干的偶發(fā)事件間的巧合，看作互為因果，無法抗拒，把天災人禍、生老病死等都歸結為神的主宰。第四，宗教情感常有一個從消極轉為積極的過程。在教徒的宗教生活中，情感由消極否定轉向積極肯定的趨向十分明顯。綜上所述，宗教情感和非宗教情感不僅具有同一性，而且具有差異性。宗教情感的指向對象是超自然之物，只存在于意念之中，宗教情感帶有明顯的虛幻性和超驗性，并常由消極否定轉向積極肯定。宗教情感的內容構成宗教信仰的核心。2、宗教經(jīng)驗及其表現(xiàn)形式所謂宗教經(jīng)驗無非是宗教信仰者基于宗教情感的神秘的主觀體驗或經(jīng)歷。宗教經(jīng)驗或宗教體驗在宗教經(jīng)驗中占有非常突出、非常特殊的地位。因為在一個意義上，宗教經(jīng)驗構成了整個宗教意識的基礎。詹姆斯在其《宗教經(jīng)驗之種種》中曾突出地強調了個人宗教經(jīng)驗對于宗教產生的重要性，斷言：倘若沒有個人的宗教經(jīng)驗，就根本不可能有什么制度性宗教。宗教經(jīng)驗雖然屬于宗教意識但卻具有區(qū)別于宗教意識其他形式的一些特征。宗教經(jīng)驗的特征首先表現(xiàn)為“突發(fā)性”。宗教的神秘經(jīng)驗雖然同宗教信仰者長期修煉有關，雖然是宗教修煉者夢寐以求的事情，但卻不是這種修煉的自然的和漸進的結果，而是某個過程的突然爆發(fā)。宗教經(jīng)驗的第二個主要特征是它的“短暫性”。神秘的人神相契的宗教經(jīng)驗持續(xù)時間不會太長，往往是一瞬間，至多持續(xù)一兩個小時。一旦宗教信仰者轉入清醒狀態(tài)(他的神秘狀態(tài)也就跟著消逝了。例如，無論是穆罕默德在山洞里的“受命為圣”，還是悉達多?喬答摩“菩提樹下”的“頓悟”，都是在比較短的時間之內完成的。神秘的宗教經(jīng)驗的第三個特征在于它的“不可言喻性”或“不可言傳性”。宗教心理學家詹姆斯曾強調指出：“這種神秘的主體內容一開始就表明，它不可表達，以至于無法用語言將它的內容作出非常恰當?shù)膱蟾??！?D宗教經(jīng)驗的不可言喻性或不可言傳性不僅說明了宗教經(jīng)驗的神秘性和非理件(下面我們將要談到)，而且也說明了宗教經(jīng)驗的個人性或私人性。神秘的宗教經(jīng)驗的第四個重要特征是它的主觀性或意向性。人類經(jīng)驗雖然形形色色，但大體上可以劃分為兩類，即“意向性的經(jīng)驗”和“非意向性的經(jīng)驗”。宗教經(jīng)驗是一種意向性的經(jīng)驗，它的意識對象實際上是人的某種主觀觀念的對象化，用?？说脑拋碚f，是人類精神的一種投射。人類精神的這種投射也不是完全隨意的，而是以人的長期的生存體驗以及宗教信仰者的長期修煉為基礎和前提的。神秘的宗教經(jīng)驗的第五個特征是它的“被動性”。雖然人們可以通過種種有意識的活動促進宗教經(jīng)驗的生成(這些活動也不一定每每奏效)，但一旦宗教信仰者進人這種經(jīng)驗狀態(tài)，其主體意志便往往即刻喪失，處于一種“不能自己”的狀態(tài)。神秘的宗教經(jīng)驗的第六個特征在于它的神秘性。神秘性是宗教經(jīng)驗同非宗教經(jīng)驗的—項根本區(qū)別。奧托在其著作《論“神圣”》中經(jīng)常把“神秘”看作“神圣”或“神性”(mMn)的同義詞，這是很有深義的。因為，在一定意義上，我們可以說，沒有神秘性的宗教經(jīng)驗是不存在的。宗教經(jīng)驗的神秘性同宗教經(jīng)驗的其他特性是密不可分的。宗教經(jīng)驗的突發(fā)性、短暫性、不可言喻性或不可言傳性以及被動性可以說都在不同程度上體現(xiàn)了宗教經(jīng)驗的神秘性，從一定意義上都可以看作是宗教經(jīng)驗的神秘性的派生形式。宗教經(jīng)驗雖說具有上述突發(fā)性和被動性等特征，但也并非完全無規(guī)則可循，宗教經(jīng)驗的發(fā)生還是需要一定的機緣和條件的。宗教理論修養(yǎng)以及在宗教理論修養(yǎng)基礎上的“體悟”是宗教經(jīng)驗產生的重要條件之一。通過理論修養(yǎng)，轉識成智，使虔誠信仰化作宗教情感，生發(fā)出宗教體驗，這種現(xiàn)象在世界各宗教中是相當普遍的。宗教經(jīng)驗產生的第二個重要條件或機緣在于潛心修煉，道德凈化。世界各大宗教普通重視道德凈化和潛心修煉，把它們看作獲得救贖或解脫，實現(xiàn)神人相契神秘經(jīng)驗的重要途徑。生理轉折時期或“邊緣處境”狀態(tài)也是信徒進入神秘的宗教經(jīng)驗的一個重要契機。一個人戀愛、結婚、懷孕、生產、大病和臨終，都可能構成他獲得宗教經(jīng)驗的機緣或“刺激源”(拉斯基語)。這是因為一個人當其處于這樣一些生理轉折的重要時期，情緒往往起伏很大，呈現(xiàn)出大喜大悲的心理狀態(tài)，在精神上往往極度緊張，從而萌生出超凡人圣的意境或神人合一的意象，進入宗教經(jīng)驗的狀態(tài)。3、在傳統(tǒng)宗教衰退的地方，新興宗教與神秘主義就盛行，這之間有何聯(lián)系,六宗教與倫理和經(jīng)濟的關系1、宗教與倫理道德的相互聯(lián)系宗教與道德倫理的關系在宗教同其他亞社會系統(tǒng)的所有的關系中占有非常突出的地位。這一方面是由道德倫理在諸多人類社會關系中的重要地位決定的，另一方面又是由道德倫理在宗教中的重要地位決定的。首先(道德倫理作為一種觀念或意識形態(tài)，雖然屬于上層建筑的范疇，但是它作為一種行為規(guī)范和倫理準則，所關涉的卻是一種現(xiàn)實的話生生的人際關系或人倫關系。而且，這種關系雖然是多層面的，但是(物質的生產關系畢竟是其中最根本的一種。這樣，道德倫理在諸多人類社會關系中就具有特別重要的地位和意義。其次，道德倫理在宗教中的地位也非常重要，它歷來是宗教信仰中的一項根本內容。既然宗教信仰和救贖的本質在于個人中心的克服和消除，在于借助靈修實現(xiàn)神人舍一，則宗教修煉的根本問題歸根到底也就是一個道德倫理問題了。而且(宗教戒律或宗教行為說到底也都同道德倫理有關。對宗教與道德的關系本身，我們也可以從兩個層面進行考察。首先是歷時性的考察。在人類歷史上，宗教與道德的關系并不是一成不變的。在原始社會里，以圖騰崇拜或氏族神崇拜為主要內容的原始宗教是在原始道德的基礎上產生和發(fā)展起來的，并且同后者是緊密聯(lián)系、不可分離的。但是，自人類進入文明社會之后，宗救和道德都得到了相對獨立的發(fā)展。一方面，宗教發(fā)展出了相當系統(tǒng)的神學理論，從宗教的世界觀中演繹出了它的人生觀和倫理學說。另一方面，社會道德也逐漸從宗教道德中游離出來，倫理學也因此而逐步形成了一門獨立的關于人的行為或人際關系的學科。這樣，宗教道德和社會道德的關系就發(fā)生了重大變化，一方面它們分屬不同的領域，具有不同的對象，另一方面，它們又同時存在、相互影響。至近代，隨著政教分離政策在世界各國的落實，宗教與道德以及宗教道德與社會道德的關系才發(fā)生了根本的變化(它們的獨立發(fā)展才有了明顯的進步。但是，它們之間的關系或聯(lián)系卻仍然以一種削明了的形式存在著。此外，我們還可以對宗教與道德的關系作一番邏輯的或同時性的考察。自宗教產生之日起，宗教與道德或社會道德之間便始終存在著一種互存互動的關系：一方面，道德論理或社會道德倫理不僅為宗教提供了實質性的內容，而且還是宗教或宗教道德產生和演進的一個相當重要的動因。在人類歷史上，許多宗教或宗教道德的產生都是同道德倫理或社會道德分不開的。不僅如此，宗教及宗教道德還隨著社會道德倫理思想的變化而變化。宗教或宗教道德的道德倫理功能最根本的就在于社會道德的宗教化或神圣化。社會道德的宗教化或神圣化通常取下述兩種方式，即一方面，宗教把社會道德提升為宗教的教義、信條、誡命和律法(并把恪守宗教關于道德的誡命作為取得神恩和進入來世天國的標準;另一方面，宗教的教義和信條又被神圣者以道德誡命的形式強加給整個社會體系，被說成是判定所有社會成員行為善惡的最高尺度。但是，從另一個角度看，神圣者無非是人的一種異化或外在化，因此人與神圣者的關系說到底也是人與人之間的一種關系。從這個意義上說，宗教道德歸根到底也是一種社會道德。2.宗教倫理與經(jīng)濟的關系凡宗教都不僅擁有一定的財富和經(jīng)濟實力，而且往往本身即是一個經(jīng)濟實體或經(jīng)濟機構。宗教不僅有自己的經(jīng)濟結構，為一種相對獨立的經(jīng)濟實體，而民還對社會經(jīng)濟系統(tǒng)產生相當積極的影響。宗教對社會經(jīng)濟的影響主要是通過對經(jīng)濟態(tài)度和經(jīng)濟行為的塑造實現(xiàn)出來的。宗教的這樣一種塑造功能主要表現(xiàn)在下述幾個方而：第一，以宗教倫理道德塑造生產者和商人。誠實、公正、守信等美德在經(jīng)濟生活中是至關緊要的。就宗教成功地把這些美德灌輸給白己的信徒并對普通社會成員造成一些影響而言，宗教便對社會經(jīng)濟活動產生了影響。第二，宗教有時刺激消費。宗教節(jié)日，特別是一些已經(jīng)同民風民俗結合在一起的節(jié)日，如圣誕節(jié)等，會對相關物質產品的生產有比較直接的拉動作用。第三，宗教往往神圣化人們的日常下作。許多宗教強調人們的工作是“神召”，贊美并抬高人們的職業(yè)勞動，提升人們的工作的責任感和使命感。第四，宗教明確支持某種經(jīng)濟體制或某種經(jīng)濟或商業(yè)活動。例如，一些宗教團體為了加強傳統(tǒng)的道德價值觀念往往試圖紫止某些“不退德”的書刊的銷售，參與一些禁酒立法活動。在突出和強調宗教對經(jīng)濟活動的正面影響方面，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》具有廣泛的影響。韋伯認為，作為神學信仰體系的加爾文教和路德教對作為一種經(jīng)濟組織形式的資本主義的產牛和發(fā)展有相當積極的影響。韋伯認為，加爾文教和路德教神學的基本內核，即“神召”、“榮神”和“前定”這樣三個概念，不僅造就了一批批自愿接受嚴格紀律約束的工作者或資本家，另一方面還推動了資本主義經(jīng)濟關系和經(jīng)濟制度的發(fā)展。但是，需要指出的是，一般來說，宗教對經(jīng)濟的影響往往是間接的，而且通常也不是決定性的或革命性的。即使韋伯本人也曾警告說，沒有人會愚蠢地認為，資本主義或資本主義精神只是宗教改革的直接產物。同時，韋伯還認為，宗教對資本主義精神和經(jīng)濟的發(fā)展也有兩重性，即一方面它促進資本主義精神經(jīng)濟的滋生和發(fā)展，另一方面它又有可能阻礙它的產生和發(fā)展?？偟恼f來，宗教與經(jīng)濟之間主要的或最常見的關系還是經(jīng)濟影響宗教。宗教的發(fā)展規(guī)?？偟膩碚f是同社會的經(jīng)濟狀況相適應的。大多數(shù)宗教組織雖然也可能對支持占統(tǒng)治地位的經(jīng)濟規(guī)范和制度模式發(fā)表這樣那樣的看法，但是，從根本上說來，都是以這樣那樣的方式對之表示支持的。而且，一般說來，一個國家的宗教也往往是隨著該國家的社會經(jīng)濟的興旺和發(fā)展面繁榮的。在這個意義上，馬克思關于宗教的理論歸根到底反映著社會經(jīng)濟因素和經(jīng)濟關系并為后者所決定的觀點，是不無道理的。3、宗教倫理的特征及其對宗教發(fā)展的影響七宗教與科學1、二者的關系是什么,在宗教同精神文化的關系中，討論宗教同科學的關系非常重要。這一方面是因為宗教不僅是一種意識形態(tài)和文化形態(tài)，而且也是一個巨大的社會群體和社會力量;另一方面是因為科學在任何時候都是人類文明的一個尺度，都是人類改造自然、變革社會的重大力量。對宗教同科學的關系作歷時性的考察的話就會發(fā)現(xiàn)它們之間的關系并不是一成不變的，而是大體經(jīng)歷了一個從原始混合到兩相分化再到相互調適的過程。隨著科學從宗教神學體系中分化出去并且因此而獲得相對獨立的發(fā)展，科學同宗教的差異相對立就變得顯著了。科學與宗教的對立與斗爭，往往同它的信仰和教義的對立與斗爭相聯(lián)系。當然，這樣說并不排除宗教也常常通過它的枚會功能來迫害自然科學家，來阻礙自然科學的發(fā)展。從出發(fā)點看，科學立足于經(jīng)驗世界，而宗教則立足于超驗世界，并試圖用超驗世界來規(guī)范經(jīng)驗世界;從方法論看，科學注重經(jīng)驗觀察和實驗，而宗教則注重人生體驗和想像(信仰);從認知態(tài)度看，科學強調認識的相對性，肯認證偽的可能性，而宗教則強調認識的絕對性，否認證偽的可能性;從論域的性質、目標和功能看，科學屬于一“指謂一報道”性符號系統(tǒng)，標榜“價值中立”，以發(fā)現(xiàn)“事實真理”為己任，注重求知功能和實用功能，而宗教則屬于一“規(guī)定一鼓動”性符號系統(tǒng)，以宣揚“象征真理”為己任，以勸人為善為旨歸，特別注重人的情感世界和價值世界，特別注重崇拜功能和預測一控制功能。從這些方面看，只要宗教與科學存在一天，它們之間的差異和對立也就勢必存在一天。宗教和科學之間還有互補、互滲、互存、互動的一而。雖然就信仰、教義說，宗教與科學往往是矛盾對立的，但這并不排除宗教的有些修行、修煉方法，對于古代諸如化學、醫(yī)學、藥物學等有著密切的聯(lián)系，甚至有時還會歪打正著地促進當時自然科學的發(fā)展。而且宗教與科學在思維方式方面(有時可以成為尋求真理的兩種并行不停的方法，這樣(說宗教與科學之間確實存在著某種聯(lián)系也都不足為怪了。這首先是因為宗教和科學畢竟木是同一個層面的東西?？茖W關涉的是現(xiàn)實世界，是人的科學認知和工具理性問題。而宗教所關涉的則是超驗世界，是人的終極關懷和價值信仰問題。但是，這樣兩個方面部是人生所需要的，也都是人類社會所需要的。不僅如此，在宗教和科學“各司其職”的前提下，宗教和科學之間還可以建立其更進一步的互存互動關系。首先，就科學方面來說，科學作為科學，將始終面對一個“未知”領域，而對這樣一種未知領域的說明，顯然單靠科學是無能為力的。其次，就宗教方面來說，不僅系統(tǒng)的神學理論需要理性論證，即使對宗教信仰對象的任何認識也都需要一定的思維能力和理解能力。而且，為要充分發(fā)揮宗教規(guī)范人生和社會的種種功能，宗教也不能不借助于自然常識、社會常識、自然科學和社會科學。最后，從科學共同體的歷史和現(xiàn)狀看，我們便會發(fā)現(xiàn)實際上一直有一個“科學家的宗教信仰問題”或者說“科學的宗教精神”問題。因為凡是現(xiàn)實的具體的人不可能是一種單向度的人，作為認識主體可以可以科學家，而作為信仰主體則可以成為一個有信仰的人。2、宗教與文化的關系宗教不僅是一種社會群體或社會組織，而且也是一種意識形態(tài)或文化體系。宗教的本質與文化的本質是完全吻合和一致的。第一，如前所述，宗教的本質不是別的，正在于它是人的本性的一種異化、對象化或外在化。因為離開了人性的異化、對象化或外在化，不僅任何神圣者的觀念難以想嫁，而且對神圣者的任何敬畏情感、任何基于敬畏情感的宗教行為和宗教活動都是難以想像的。第二，宗教是一個以宗教信仰為硬核或基點的由宗教觀念、宗教情感、宗教行為和宗教組織諸要素構成的一個相對自足的具有層次性、開放性和動態(tài)性的有機整體，它就也同企業(yè)、政府機構等一樣，是一種亞文化系統(tǒng)。第三，宗教，既然如前所述，不僅以其具有超越性的社會理想，有望構成人類社會變革的一種動因，而且，也以其作為“全然他者”的神圣者的觀念，有望成為推動人們不斷提升自己道德境界的重要動因，從而不僅具有“人化”世界的文化功能，而且還具有“化人”的文化功能。宗教雖然也是一種文化形態(tài)，也具有明顯的“人化”本質，但它畢竟是一種特殊的區(qū)別于世俗文化的文化體系。宗教文化的特殊性首先就在于，它雖然就其本質和內涵說，也具有人化的性質，同世俗文化沒有什么兩樣，但是，就其表現(xiàn)形態(tài)看：它不是以世俗的人為中心的文化(而是一種以作為信仰對象的神圣者為中心的文化。宗教文化的另一個特點在于，雖然就宗教本身來說，它也是物質文化(如教堂、寺廟等)、制度文化(如宗教組織)和精神文化(加宗教觀念或神學理論)的統(tǒng)一，但是，就其在整個社會文化大系統(tǒng)中的地位而言，它是享有大多數(shù)亞文化系統(tǒng)所不具有的特殊地位的。宗教文化與世俗文化之間的關系也是相當復雜的。首先，從文化發(fā)生學的角度看，宗教文化歸根到底是以世俗文化為基礎和前提的。既然如此，宗教文化向世俗文化的作用就不可能是單向的，而必定是雙向的。其次，從人類文化的時間維度或歷史維度看(宗教文化與世俗文化的關系也不是一成不變的。再次，從人類文化的空間維度看，宗教文化與世俗文化的關系的表現(xiàn)形態(tài)也不盡相同。此外，宗教文化與世俗文化不僅相互聯(lián)系、相互滲透，而且有時也相互排斥。3、東方神秘主義/哲學觀念是否能夠進入現(xiàn)代科學,八宗教世俗化1、什么是宗教世俗化,與神圣化、宗教化的關系和具體表現(xiàn)“世俗化”一詞首先出現(xiàn)在1648年的威斯特發(fā)里亞和約里，和約所意指的世俗化現(xiàn)象雖然以宗教改革為背景，但本質內容卻在于表明土地所有權從教會權利向世俗權力的轉讓或過渡。由此，宗教世俗化所表達的無非是兩個方面的內容，即宗教與社會的關系，即宗教同社會、宗教組織同社會組織之間的一種張力結構或張力關系。既然是世俗化，那它是以神圣化為前提的。如果說所謂宗教的神圣化所意指的無非是宗教借神圣音觀念賦予社會組織一種超越的超自然的意義，那么，所謂宗教的世俗化所意指的便無非是社會組織的為宗教所賦予的超越意義的頓奪，因而歸根到底是一種“非神圣化”或“去神圣化”。當代宗教現(xiàn)象學的著名代表人物伊利亞德(1907一1986年)在《神圣與世俗》一書中曾借“神圣是世俗的反面”這樣一個定義突出地強調了世俗與神圣的相對相關的性質。人類是借神圣的自我表征，即借顯圣物感受到神圣的存在的。因此，任何一種顯圣物，就其作為神圣的一種自我表征而言，它具有神圣性，屬于一種超自然存在;但是就其作為一棵樹、一塊石頭或一個有血肉之軀的個體的人面言，它依然是一種全然世俗的東西，一種極其普通的自然存在。從這個意義上說，顯圣物即是自然物，超自然存在即是自然存在，神圣即是世俗，而神圣和世俗這兩種存在樣式也無非是世俗社會或塵世的一種“二重化”。人們既然把世俗世界二重化，既然把神圣和世俗理解為兩種不同的存在樣式，也就賦予了它們不同乃至截然相反的意義。既然存在于神圣和世俗之間的是這樣一種相對相關的關系，則人們之用否定的或消極的方式來界定世俗化，宣布所謂世俗化即是“非神圣化”或“去神圣化”，就不難理解了。然而，也有一些思想家試圖用肯定的或積極的方式來界定世俗化，宣布所謂世俗化即是所謂“理性化”。這顯然是就人們不再用神學的方法來解釋世界(轉而用理性的邏輯的方法來解釋世界而言的。、當代宗教是否世俗化,2面對全球范圍內的洶涌澎湃的世俗化浪潮，人們不能不思考這樣一個問題：隨著宗教和社會的世俗化、“去神圣化”或“非宗教化”，宗教的社會功能是否會在最近的將來喪失殆盡，宗教是否會因此而在最近的將來完全“消亡”?一些宗教思想家，如貝格爾等，曾對此作出過比較悲觀的估計。但是，如果我們作一番較為深入的考察的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，這樣一種擔心的根據(jù)似乎是不充分的，也是不必要的。首先，雖然在現(xiàn)當代，宗教在世界各地的發(fā)展極不平衡(各宗教團體之間的發(fā)展也根不平衡，但是，從世界范圍看，各宗教情眾的增長率與世界總人口的增長率基本持平，甚至略高于世界總人口的增長率。其次，在現(xiàn)當代社會，宗教的世俗化總是同宗教的神圣化結伴而行，也就是說，在現(xiàn)當代社會，在一些傳統(tǒng)宗教世俗化的潮流之外，還存在著一種“逆世俗化”運動或“非世俗化”運動。這一運動聲勢很大，以至于喬治?威格爾(Ce“geweipI)視之為“20世紀末占主導地位的社會事實之一”。一般說來，這種“逆世俗化”運動由宗教復興運動、新興宗教運動和公民宗教運動三個方面構成。盡管這三個方面的運動在對待世俗社會的態(tài)度方面不盡一致，但是，在推進宗教的神圣化方面，倒是基本一致的。第三，宗教功能的分化和隱伏。在考察宗教的世俗化時，還有一點需要特別予以注意，這就是宗教功能的分化和隱伏。在上古時代(宗教與社會、神圣與世俗是一而二、二而一的。從這個意義上，我們可以說，宗教是一種無所不包的社會體系。但是，在后續(xù)的發(fā)展中，隨著宗教組織的專門化，宗教與社會、神圣與世俗逐步分化。由此導致的并不是宗教功能的失效和引退，而只是宗教功能的專門化和隱伏。世俗化雖然也導致了教會社會功能和政治功能的喪失，但卻使教會能夠更加專注于發(fā)揮其核心功能和特殊職責，專注于為群體和個人提供同終極關懷相關的意義系統(tǒng)，專注于調節(jié)個人信仰與社會公共價值之間的動機平衡。最后，世俗化之所以并不意味著宗教的消亡，還有一個根本的理據(jù)，這就是：正是世俗化在不斷地釀造著宗教滋生或再生的土壤。隨著人類社會的理性化，人類理性開始受控于它的對立面，“受挫于層出不窮又預料不到的實際事物”;再者，“在一個官僚化的、非個人的大眾社會里，人的無家感和異化感更趨強烈”。這樣，現(xiàn)當代人便被“三重”地異化了。在現(xiàn)當代社會中，彌漫于社會各階層的普遍存在著的宗教情緒正是從這種異化感中滋生出來的。3、宗教世俗化對未來宗教發(fā)展產生哪些影響,宗教的世俗化，至少從氏族—部落宗教解體時起，就一直是宗教及其神學必須正視并予以妥善處理的重大問題。然而，對這一棘手問題的處理又往往把宗教及其神學引向一個相當難堪的兩難境地：無論宗教及其神學對世俗化采取適應還是抵制的態(tài)度，都會同樣遭遇到新的難題。雖說宗教與社會、神圣與世俗之間始終存在著內在的關聯(lián)，但“神圣化世俗”畢竟是宗教及其神學的基本內容和根本使命。這樣，對世俗化的適應或遷就態(tài)度便勢必潛伏著一種危險，這就是把宗教和神學最終引向自我取消的道路。但是，如果因此而對世俗化采取抵制的態(tài)度(則不僅宗教及其神學的社會功能得不到充分的發(fā)揮，而且，作為世俗社會二重化結果的宗教世界及其神學理論也就因此而成了難以為繼的東西了。首先，宗教的世俗化將依然是世界各宗教及其神學必定遭遇到且必須認真處理的一個重大問題。雖然，把世俗化同現(xiàn)代化相提并論是不恰當?shù)?，但是，世俗化或去神圣化畢竟在現(xiàn)當代社會有了更其全面、更其充分的發(fā)展。而這樣一種發(fā)展，固然也可能引起某種“反彈”，但無疑也是未來社會進一步世俗化或去神圣化的一個動因。其次，未來的神學將可能依然要通過正統(tǒng)主義和自由主義這兩種具有片面性的神學理論的矛盾斗爭不斷地為自己開辟道路。從對現(xiàn)當代神學發(fā)展軌跡的考察中不難發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)當代神學是在自由主義與正統(tǒng)主義這樣兩種片面的神學思潮相互頡頏的過程中不斷向前演進的。最后，綜合型或整合型的神學形態(tài)將在未來的神學發(fā)展中發(fā)揮更其重要的作用。正統(tǒng)主義神學與自由主義神學之間的關系是相當復雜的：它們之間不僅相互對抗，而且相互借鑒、相互接納。4、全球化對當代宗教發(fā)展的影響九文明沖突與宗教對話1、亨廷頓的“文明沖突論”亨廷頓的文章或著作的根本努力即在于從重建世界秩序的高度審視宗教沖突問題。按照亨廷頓的說法，我們現(xiàn)在已經(jīng)進入了“世界政治”的一個“新時代”，亦即一個以“文化范式”解釋世界政治的時代。隨著冷戰(zhàn)時代的結束，在國際關系中，意識形態(tài)的差異己經(jīng)不再重要，文化或文明的差異或沖突的作用越來越突出。第一，當今世界是一個“多極的和多文化的世界”。這是亨廷頓國際政治學說的基礎。這一命題旨在強調當今世界不再是兩極世界，也不會是無極世界，而是一個由7至8個文明世界組成的“多極”世界。第二，各種文明力量的對比發(fā)生了重大變化：一方而相對于20世紀20年代，西方世界在領土、入口、經(jīng)濟產值、軍事能力諸方面開始衰落;另一方面，亞洲通過經(jīng)濟增長、伊斯蘭文明通過人口增長開始挑戰(zhàn)西方世界。第三，全球政治結盟的基礎由意識形態(tài)認同轉向文化認同，轉向以文化認問為基礎的比較全面的文化與經(jīng)濟合作和經(jīng)濟一體化;每個文明都是一個以一個或多個核心國家為圓心、以多少不等的成員國為同心圓所組成的文化共同體，正在形成的世界政治秩序實質上是一個以諸文明的關系為基礎的文化秩序，而首先是一個以主要文明核心國家的關系為基本內容的文化秩序。第四，在當今世界中，屬于不同文明的國家和集團之間的關系常常是對抗性的;文明間的沖突有兩種形式：在全球或宏觀層面上核心國家的沖突發(fā)生在不同文明的主要國家之間;在地區(qū)或微觀層面上，主要表現(xiàn)為“斷層線沖突”，這種情況主要發(fā)生在屬于不同文明的鄰近國家之間以及一個國家中屬于不同文明的集團之間。第五，抑制文明沖突、避免文明核心國家之間的戰(zhàn)爭的可能性依然存在，這就是積極開展“文明間的對話”，并在這種對話中努力堅持“避免干涉原則”、“共同調解原則”以及“求同存異原則”或“共同性原則”。平心而論，亨廷頓的國際政治學說中是包含著許多積極內容的。例如，他明確地否認了西方文明的普世性，斷言西方文明的價值并不在于它的所謂普世性，面在于它的獨特性。他明確地批駁了把現(xiàn)代化混同于西方化的觀點。再如，他依據(jù)比較期實的史料承認并且論證了西方世界在領土、人口、經(jīng)濟產值和軍事能力諸多方面表現(xiàn)出來的相對衰弱。他作為一位國際政治專家，并不是就國際政治關系來談國際政治，而是從文明間的沖突來理解國際政治沖突，從宗教間的沖突來理解文明問的沖突。他不僅提出了他所謂世界政治的“文化范式”，而且還提出了抑制文明問的沖突、開展文明間的對話的上述三“原則”。但是，亨廷頓的國際政治關系學說也確實是存在有一些重大的甚至是致命的缺陷的。第一，他在論證和強調國際政治關系的文化范式時，過多地渲染了地區(qū)沖突，并從根本上否認了建立一個“相對和諧”的“世界新秩序”的可能性，從而使他的政治學說在整體上表現(xiàn)出一種悲觀的格調。第二，他在批評國家主義范式時，過分地渲染國際秩序的多層次性(過重地強調國際機構及次國家的地區(qū)實體對國家職能和權力的蠶食，似乎使他的國際政治學說帶有一定的主觀主義色彩。第三，亨廷頓國際政治學說的核心觀點在于把國際政治關系還原為文明關系，并進而把文明關系還原為宗教關系;這樣一種還原主義顯然是把國際問題過分簡單化了第四，宗教問題不僅有一個宗教復興問題，而且還有一個宗教世俗化問題;不僅有一個宗教沖突問題，而且還有一個宗教寬容和宗教融合問題。亨廷頓這樣一味地強調宗教復興和宗教沖突，閉口不談宗教的