《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》讀書(shū)筆記-第十章-道家第三階段：莊子

《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》讀書(shū)筆記第十章道家第三階段：莊子《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》作者馮友蘭于1947年在美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)受聘擔(dān)任講座教授，講授中國(guó)哲學(xué)史。其英文講稿后經(jīng)整理寫(xiě)成《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，于1948年由美國(guó)麥克米蘭公司出版。此書(shū)一出，立即成為西方人了解和學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)的首選入門(mén)書(shū)。其后又有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。多年來(lái)，這部專著一直是世界各大學(xué)中國(guó)哲學(xué)的通用教材，在西方影響很大。道家第三階段：莊子莊子（公元前約369一前約286年），姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(guó)（位于今山東省、河南省交界）人，在那里過(guò)著隱士生活，可是他的思想和著作當(dāng)時(shí)就很出名?！妒酚洝飞险f(shuō)："楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：......子函去！無(wú)污我。......我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。"（《老子韓非列傳》）10.1莊子其人和《莊子》其書(shū)莊子與孟子同時(shí)，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元三世紀(jì)郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫(xiě)的。事實(shí)上，《莊子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學(xué)，就連它們也不會(huì)全都是莊子自己寫(xiě)的。因?yàn)?，雖然莊子的名字可以當(dāng)作先秦道家最后階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經(jīng)過(guò)他的門(mén)人之手，才最后完成。例如，《莊子》有幾篇說(shuō)到公孫龍，公孫龍肯定晚于莊子。10.2獲得相對(duì)幸福的方法《莊子》第一篇題為《逍遙游》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級(jí)。自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對(duì)幸福；絕對(duì)幸福是通過(guò)對(duì)事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。這些必要條件的第一條是自由發(fā)展我們的自然本性，為了實(shí)觀這一條，必須充分自由發(fā)揮我們自然的能力。這種能力就是我們的"德"，"德"是直接從"道"來(lái)的。莊子對(duì)于道、德的看法同老子的一樣。例如他說(shuō)："泰初有無(wú)。無(wú)有無(wú)名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。"（《莊子·天地》）所以我們的"德"，就是使我們成為我們者。我們的這個(gè)"德"，即自然能力，充分而自由地發(fā)揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發(fā)展了，這個(gè)時(shí)候我們就是幸福的。聯(lián)系著這種自由發(fā)展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對(duì)比。他說(shuō)："天在內(nèi)，人在外。......牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。"（《莊子·秋水》）他認(rèn)為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。萬(wàn)物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點(diǎn)是共同的，就是在它們充分而自由地發(fā)揮其自然能力的時(shí)候，它們將是同等地幸福?！跺羞b游》里講了一個(gè)大鳥(niǎo)和小鳥(niǎo)的故事。兩只鳥(niǎo)的能力完全不一樣。大鳥(niǎo)能飛九萬(wàn)里，小鳥(niǎo)從這棵樹(shù)飛不到那棵樹(shù)。可是只要它們都做到了它們能做的，愛(ài)做的，它們都同樣地幸福。所以萬(wàn)物的自然本性沒(méi)有絕對(duì)的同，也不必有絕對(duì)的同?！肚f子》的《駢拇》篇說(shuō)；"鳧脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。"10.3政治、社會(huì)哲學(xué)可是，像這樣斷長(zhǎng)、續(xù)短的事，恰恰是"人"盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動(dòng)機(jī)也許是完全值得欽佩的。他們發(fā)現(xiàn)有些東西對(duì)他們有好處，就迫不及待，要?jiǎng)e人也有這些東西?？墒撬麄兊暮眯暮靡?，卻只有把事情弄得更慘?！肚f子》的《至樂(lè)》篇有個(gè)故事說(shuō)："昔者，海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。......魚(yú)處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。"魯侯以他認(rèn)為是最尊榮的方式款待海鳥(niǎo)，的確是好心好意，可是結(jié)果與他所期望的恰恰相反。政府和社會(huì)把法典強(qiáng)加于個(gè)人以同其事，也發(fā)生這樣的情況。為什么莊子激烈反對(duì)通過(guò)正規(guī)的政府機(jī)器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說(shuō)："聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？"（《莊子·在宥》）在，宥，就是聽(tīng)其自然，不加干涉。如果不是"在宥"天下，而是以法律、制度"治天下"，那就像是絡(luò)馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長(zhǎng)，把鶴腿截短。把自然自發(fā)的東西變成人為的東西，莊子稱之為"以人滅天"（《莊子·秋水》）。它的結(jié)果只能是痛苦和不幸。莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強(qiáng)調(diào)他的總原理"反者道之動(dòng)"。他的論證是，越是統(tǒng)治，越是得不到想得到的結(jié)果。莊子強(qiáng)調(diào)天與人的區(qū)別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。以上所說(shuō)，僅只是莊子的求得相對(duì)幸福的方法。只需要順乎人自身內(nèi)在的自然本性，就得到這樣的相對(duì)幸福。這是每個(gè)人能夠做到的。莊子的政治、社會(huì)哲學(xué)，目的正在于為每個(gè)人求得這樣的相對(duì)幸福。任何政治、社會(huì)哲學(xué)所希望做到的，充其量都不過(guò)如此吧。10.4情和理相對(duì)幸福是相對(duì)的，因?yàn)樗仨氁揽磕撤N東西。這當(dāng)然是真的：人在能夠充分而自由地發(fā)揮自然能力的時(shí)候，就很幸福。但是這種發(fā)揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無(wú)道理的。照佛家說(shuō)，還有-苦，就是"生"的本身。因此。依靠充分而自由地發(fā)揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對(duì)幸福。人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍?zhǔn)撬劳?，《莊子》中有很多關(guān)于死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來(lái)，都是人類不幸的主要來(lái)源。不過(guò)這種畏懼和憂慮，可以由于對(duì)事物自然本性有真正理解而減少?！肚f子》里有個(gè)故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來(lái)吊唁，卻批評(píng)別人的痛哭，說(shuō)："是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能人也。古者謂是帝之懸解。"（《養(yǎng)生主》）別人感到哀傷的范圍，就是他們受苦的范圍。他們受苦，是"遁天之刑"。感情造成的精神痛苦，有時(shí)候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門(mén)，大人能理解，不會(huì)生氣，小孩卻往往生氣。原因在于，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說(shuō)："心靈理解到萬(wàn)物的必然性。理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內(nèi)有更大的力量控制后果，而不為它們受苦"（《倫理學(xué)》，第五部分，命題VI）。這個(gè)意思，用道家的話說(shuō)，就是"以理化情"。10.4情和理莊子本人有個(gè)故事。很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌?；菔┱f(shuō)，你不哭也就夠了，又鼓盆而歌，不是太過(guò)分了嗎！莊子曰："不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然。察其始，而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形。非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也。"（《莊子·至樂(lè)》）郭象注："未明而概，已達(dá)而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。"情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點(diǎn)，也是道家的觀點(diǎn)。道家認(rèn)為，圣人對(duì)萬(wàn)物的自然本性有完全的理解，所以無(wú)情。可是這并不是說(shuō)他沒(méi)有情感。這寧可說(shuō)是，他不為情所擾亂，而享有所謂"靈魂的和平"。如斯賓諾莎說(shuō)的："無(wú)知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過(guò)著對(duì)上帝、對(duì)萬(wàn)物似乎一概無(wú)知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范圍內(nèi)，簡(jiǎn)直可以不動(dòng)心，而且由于理解他自己、上帝、萬(wàn)物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠(yuǎn)存在，永遠(yuǎn)享受靈魂的和平。"（《倫理學(xué)》，第五部分，命題XLⅡ）這樣，圣人由于對(duì)萬(wàn)物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說(shuō)是已經(jīng)得到了絕對(duì)幸福。這是道家思想的一個(gè)方向，其中有不少的悲觀認(rèn)命的氣氛。這個(gè)方向強(qiáng)調(diào)自然過(guò)程的不可避免性，以及人在自然過(guò)程中對(duì)命的默認(rèn)。10.5獲得絕對(duì)幸福的方法可是道家思想還有另一個(gè)方向，它強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物自然本性的相對(duì)性，以及人與宇宙的同一。要達(dá)到這種同一，人需要更高層次的知識(shí)和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對(duì)幸福，《莊子》的《逍遙游》里講明了這種幸福。這一篇里，描寫(xiě)了大鳥(niǎo)、小鳥(niǎo)的幸福之后，莊子說(shuō)有個(gè)人名叫列子，能夠乘風(fēng)而行。"彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。"他所待者就是風(fēng)，由于他必須依賴風(fēng)，所以他的幸福在這個(gè)范圍里還是相對(duì)的。接著莊子問(wèn)道："若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。"莊子在這里描寫(xiě)的就是已經(jīng)得到絕對(duì)幸福的人。他是至人，神人，圣人。他絕對(duì)幸福，因?yàn)樗搅耸挛锏钠胀▍^(qū)別。他也超越了自己與世界的區(qū)別，"我"與"非我"的區(qū)別，所以他無(wú)己。他與道合一。道無(wú)為而無(wú)不為。道無(wú)為，所以無(wú)功，圣人與道合一，所以也無(wú)功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽(tīng)其自然，不加干涉，讓每個(gè)人充分地、自由地發(fā)揮他自己的自然能力。道無(wú)名，圣人與道合一，所以也無(wú)名。10.6有限的觀點(diǎn)這里有一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)人怎樣變成這樣的至人？要回答這個(gè)問(wèn)題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙游》里，莊子討論了兩個(gè)層次的幸福；在《齊物論》里，他討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。我們的分析，且從第一個(gè)層次即較低的層次開(kāi)始。在本書(shū)講名家的一章里，我們說(shuō)過(guò)，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識(shí)，正與惠施"十事"中的知識(shí)相似?！洱R物論》的開(kāi)始是描寫(xiě)風(fēng)。風(fēng)吹起來(lái)，有種種不同聲音，各有特點(diǎn)?！洱R物論》把這些聲音稱為"地籟"。此外還有些聲音名為"人籟"。地籟與人籟合為"天籟"。人籟由人類社會(huì)所說(shuō)的"言"構(gòu)成。人籟與由風(fēng)吹成的"地籟"不同，它的"言"由人說(shuō)出的時(shí)候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個(gè)個(gè)人從他自己特殊的有限的觀點(diǎn)所形成的意見(jiàn)。既然有限，這些意見(jiàn)都必然是片面的?？墒谴蠖鄶?shù)人，不知道他們自己的意見(jiàn)都是根據(jù)有限的觀點(diǎn)，總是以他們自己的意見(jiàn)為是，以別人的意見(jiàn)為非。"故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是"。人們?nèi)暨@樣各按自己的片面觀點(diǎn)辯論，既無(wú)法得出最后的結(jié)論，也無(wú)法決定哪一面真是真非?！洱R物論》說(shuō)："既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！"這就是說(shuō)；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見(jiàn)一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見(jiàn)一定正確嗎？或者你我中間，有一個(gè)人的意見(jiàn)是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰(shuí)決定呢？叫跟你的意見(jiàn)相同的人來(lái)決定，既然跟你的意見(jiàn)相同，怎么能決定？叫跟我的意見(jiàn)相同的人來(lái)決定。既然跟我的意見(jiàn)相同，怎么能決定？叫跟你、我的意見(jiàn)都不同的人來(lái)決定，既然跟你、我的意見(jiàn)都不同，怎么能決定？叫跟你、我的意見(jiàn)都同的人來(lái)決定，既然跟你、我的意見(jiàn)都同，怎么能決定？這一段使人聯(lián)想起名家的辯論態(tài)度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識(shí)，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因?yàn)槊掖_實(shí)相信辯論能夠決定真是真非。莊子在另一方面，認(rèn)為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點(diǎn)上。所有這些觀點(diǎn)都是相對(duì)的。《齊物論》說(shuō)："方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。"事物永遠(yuǎn)在變化，而且有許多方面。所以對(duì)于同一事物可以有許多觀點(diǎn)。只要我們這樣說(shuō)，就是假定有一個(gè)站得更高的觀點(diǎn)。如果我們接受了這個(gè)假定，就沒(méi)有必要自己來(lái)決定孰是孰非。這個(gè)論證本身就說(shuō)明了問(wèn)題，無(wú)需另作解釋。10.7更高的觀點(diǎn)接受這個(gè)前提，就是從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，《齊物論》把這叫做"照之于天"。"照之于天"就是從超越有限的觀點(diǎn)，即道的觀點(diǎn)，看事物?！洱R物論》說(shuō)："是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。""明"就是"照之于天"。這段話換句話說(shuō)，"是"（此）和"彼"，在其是非的對(duì)立中，像一個(gè)循環(huán)無(wú)盡的圓。但是從道的觀點(diǎn)看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運(yùn)動(dòng)著的一切，但是他自己則不參加這些運(yùn)動(dòng)。這不是由于他無(wú)所作為，聽(tīng)天由命，而是因?yàn)樗呀?jīng)超越有限，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物。在《莊子》里，把有限的觀點(diǎn)比作井底之蛙的觀點(diǎn)（《秋水》）。井底之蛙只看見(jiàn)一小塊天，就以為天只有那么大。從道的觀點(diǎn)看，每物就剛好是每物的那個(gè)樣子?！洱R物論》說(shuō)："可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然、無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。"萬(wàn)物雖不相同，但是都"有所然"，"有所可"，這一點(diǎn)是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點(diǎn)看，萬(wàn)物雖不相同，可是都統(tǒng)一為一個(gè)整體，即"通為一"。《齊物論》接著說(shuō)："其分也，成也。其成也，毀也。凡物無(wú)成無(wú)毀，復(fù)通為一。"例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點(diǎn)看，這是成。從所用的木料的觀點(diǎn)看，這是毀。可是，這樣的成毀，僅只是從有限的觀點(diǎn)看出來(lái)的。從道的觀點(diǎn)看，就無(wú)成無(wú)毀。這些區(qū)別都是相對(duì)的。"我"與"非我"的區(qū)別也是相對(duì)的。從道的觀點(diǎn)看，"我"與"非我"也是通為一?！洱R物論》說(shuō)："天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。"這里又得出了惠施的結(jié)論："泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。"10.8更高層次的知識(shí)《齊物論》接著說(shuō)："既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有以至于三。而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已。"在這段話里，《齊物論》比惠施更進(jìn)了一步，開(kāi)始討論一種更高層次的知識(shí)。這種更高的知識(shí)是"不知之知"。"一"究竟是什么，這是不可言說(shuō)的，甚至是不可思議的。因?yàn)?，如果一?duì)它有所思議，有所言說(shuō)，它就變成存在于這個(gè)思議、言說(shuō)的人之外的東西了。這樣，它無(wú)所不包的統(tǒng)一性就喪失了，它就實(shí)際上根本不是真正的"一"了。惠施說(shuō)；"至大無(wú)外，謂之大一。"他用這些話描寫(xiě)"大一"，確實(shí)描寫(xiě)得很好，他殊不知正由于"大一"無(wú)外，所以它是不可思議、不可言說(shuō)的。因?yàn)槿魏问挛?，只要可以思議、可以言說(shuō)，就一定有外，這個(gè)思議、這個(gè)言說(shuō)就在它本身以外。道家則不然，認(rèn)識(shí)到"一"是不可思議、不可言說(shuō)的。因而他們對(duì)于"一"有真正的理解，比名家前進(jìn)了一大步?！洱R物論》里還說(shuō)："是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。......忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。"無(wú)竟"是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對(duì)于"一"的知識(shí)，而且已經(jīng)實(shí)際體驗(yàn)到"一"。這種體驗(yàn)就是住于"無(wú)竟"的經(jīng)驗(yàn)。他已經(jīng)忘了事物的一切區(qū)別，甚至忘了他自己生活中的一切區(qū)別。他的經(jīng)驗(yàn)中只有渾沌的"一"，他就生活在其中。以詩(shī)的語(yǔ)言描寫(xiě)，這樣的人就是"乘天地之正而御六氣之辯，以游無(wú)窮者"。他真正是獨(dú)立的人，所以他的幸福是絕對(duì)的。在這里我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，這已經(jīng)不成其為問(wèn)題。如《莊子》中說(shuō)："夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？"（《田子方》）就這樣，莊子只是用取消問(wèn)題的辦法，來(lái)解決先秦道家固有的問(wèn)題。這真正是用哲學(xué)的方法解決問(wèn)題。哲學(xué)不報(bào)告任何事實(shí)，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問(wèn)題。例如，它既不能使人長(zhǎng)生不死，也不能使人致富不窮?？墒撬軌蚪o人一種觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)可以看出生死相同，得失相等。從實(shí)用的觀點(diǎn)看，哲學(xué)是無(wú)用的。哲學(xué)能給我們一種觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)可能很有用。用《莊子》的話說(shuō)，這是"無(wú)用之用"（《人間世》）。斯賓諾莎說(shuō)過(guò)，在一定的意義上，有知的人"永遠(yuǎn)存在"。這也是莊子所說(shuō)的意思。圣人，或至人，與"大一"合一，也就是與宇宙合一。由于宇宙永遠(yuǎn)存在，所以圣人也永遠(yuǎn)存在：《莊子》的《大宗師》說(shuō)："夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之大情也。......故圣人將游于物之所不得遁而皆存。"正是在這個(gè)意義上，圣人"永遠(yuǎn)存在"。10.9政治學(xué)說(shuō)為了與"大一"合一，圣人必須超越并且忘記事物的區(qū)別。做到這一點(diǎn)的方法是"棄知"。這也是道家求得"內(nèi)圣"之道的方法。照常識(shí)看來(lái)，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)別；知道一個(gè)事物就是知道它與其