政治其它相關(guān)論文-公共知識分子和政治存在主義.doc

政治其它相關(guān)論文-公共知識分子和政治存在主義探索政治和公共領(lǐng)域?qū)τ谌祟惿娴囊饬x,這是漢娜.阿倫特政治思想的一個重要特征,也是她作為公共知識分子的主要特色。早年的阿倫特并不關(guān)心政治,是德國納粹和前蘇聯(lián)斯大林主義的極權(quán)政治將她從非政治的學(xué)院之夢中驚醒。阿倫特的政治理論探索是為了在極權(quán)政治蹂躪人類的廢墟上再建尊嚴(yán)政治的理想,她對公共領(lǐng)域的思索則是為了設(shè)想一種對極權(quán)統(tǒng)治有抵御能力的公眾社會。阿倫特還是一個公共政治的積極參與者。三十年代她參加了青年阿利亞組織援救猶太難民兒童的工作,四十年代她是西班牙難民救援的支持者,六十年代她積極參與國際筆會和國際大赦組織的工作。她批評冷戰(zhàn)軍事大國的核武器政治,批評最高綱領(lǐng)派猶太復(fù)國主義,反對越南戰(zhàn)爭。她在這些批評中始終堅持揭露種種侵犯公民權(quán)利和難民、少數(shù)族裔基本權(quán)利的官方宣傳和行為,始終關(guān)注著具有普遍性的人權(quán)問題。注1阿倫特關(guān)于尊嚴(yán)政治和公共領(lǐng)域的論述,在政治哲學(xué)領(lǐng)域中向來頗多爭議。我在這里將用反對極權(quán)政治的公共知識分子關(guān)懷作為阿倫特政治思想的一個參照點,以此來揭示她至今對我們?nèi)匀粯O有價值的政治思想內(nèi)容和行動啟示。一、公共知識分子是歷史記憶的保持者阿倫特這一代知識分子見證了二十世紀(jì)的種種劫難:兩次世界大戰(zhàn),敗死的革命、納粹、斯大林主義和冷戰(zhàn)。這些劫難如今漸漸在學(xué)院式的政治理論中淪為單純的過去事件,它們對人類的蹂躪和傷害被淡忘為可有可無的記憶。與這樣的政治理論相比,阿倫特的政治思考最重要的特征就是頑強地保存人類二十世紀(jì)苦難的歷史經(jīng)驗。這些歷史經(jīng)驗一直深刻影響著阿倫特,正是這些歷史經(jīng)驗使她相信有必要以新的思路來考慮公眾政治生活。從二次世界大戰(zhàn)到1975年逝世,阿倫特一直是一個如艾薩克(JeffreyIsaac)所說的深深介入的公共知識分子,以各種不同的方式去探討眾多的公眾問題,戰(zhàn)爭與和平、自由和正義,積極參與寬廣的政治討論和辯論文化。注2阿倫特也因此而成為威爾瑟(MichaelWalzer)所說的那種與日常公共生活保持接觸的社會批評者。注3這樣的批評者與學(xué)院派人物不同,他們不擺出一副超然中立的理論架勢,而是不懈地把握和介入他們那個時代的歷史經(jīng)驗和政治文化。對于阿倫特來說,她那個時代最基本的歷史經(jīng)驗之一就是極權(quán)主義專制對人類所造成的空前浩劫及其嚴(yán)重后果。這不僅是歐洲的歷史經(jīng)驗,也是全人類的現(xiàn)代歷史經(jīng)驗。對極權(quán)主義的思考成為阿倫特保存歷史記憶的特殊方式。早在1945年阿倫特就曾說過:邪惡的問題將成為戰(zhàn)后歐洲知識分子生活的根本問題。注4她所說的邪惡就是極權(quán)主義的邪惡。正如伯恩斯坦(RichardJ.Bernstein)所說,阿倫特的預(yù)言結(jié)果落了空,大多數(shù)戰(zhàn)后知識分子回避直接面對邪惡的問題,但邪惡卻是確確實實成為阿倫特的基本問題。從極權(quán)主義之源開始,歷經(jīng)艾克曼在耶路撒冷、人的境遇,一直到思想的生命,阿倫特不斷地以不同的思考線索回到極權(quán)邪惡的問題,就如同在黑暗背景下的一條閃亮的紅線,尤其是二十世紀(jì)極權(quán)的恐怖遭到揭露之后,對邪惡的思考貫穿于她全部思想之中。一直到她過早去世的時候,她還在努力思考這個問題。注5阿倫特是從具體的、特定的感受去把握極權(quán)專制的歷史經(jīng)驗的。對她來說,這種經(jīng)驗就是存在的經(jīng)驗。阿倫特和二十世紀(jì)中期以后的存在主義有著深厚的聯(lián)系。在她那里,存在主義不是一種抽象哲學(xué),它是對現(xiàn)代極權(quán)抹殺人的生存意義的反抗,是一種以哲學(xué)思考為途徑的知識反叛政治。阿倫特從生命政治這一角度來看待存在主義,存在主義的反抗意義在于它要以實現(xiàn)生命最普遍要素的名義來維護人的尊嚴(yán)和自由,來抗議極權(quán)統(tǒng)治踐踏人的尊嚴(yán)和自由。注6然而,存在主義卻并不能自動地為阿倫特提供她所需要的反抗極權(quán)的思想武器。自二十世紀(jì)二十年代以后,以危機哲學(xué)面目在德國流行的存在主義,在施米特(CarlSchmitt)和海德格爾(MartinHeidegger)那里甚至成為以人的實存為唯一依規(guī),否定一切人類文明價值,崇尚獨裁統(tǒng)治例外狀態(tài)合理性及拯救作用的哲學(xué)理論。注7在這種情況下,阿倫特對歷史的記憶就不僅包括對納粹極權(quán)統(tǒng)治的記憶,而且也包括對存在主義理論墮落的記憶。理論并不直接導(dǎo)致現(xiàn)實,但理論卻能影響我們思考現(xiàn)實和對現(xiàn)實作出反應(yīng)的方式,影響我們對善惡真?zhèn)蔚呐袛?。重新記憶和闡述存在主義成為阿倫特思想的一個重要部分,這不僅是因為存在主義原本就與她的哲學(xué)背景有關(guān),而且更是因為,對人的基本狀態(tài)的敘述能深刻影響人們思考人際政治、社會關(guān)系的方式。阿倫特對存在主義的重新記憶,其核心是揚棄海德格爾的絕對自我論,并同時開拓雅斯培(KarlJaspers)的主體間交際學(xué)說。阿倫特認(rèn)為,海德格爾把人的自我當(dāng)作絕對獨一無二的、不能用概述性語言描述的存在,其危險是從人的本質(zhì)中排除了作為人類的共同之處。海德格爾把真正的自我看成是應(yīng)疏遠塵世(他們的世界)的孤獨存在,成為阿倫特所批評的那種絕對自我主義。阿倫特批評道：如果人的概念不包括把人看作是與他人處于同一世界,那么這些原子化了的自我所機械結(jié)合的基質(zhì)便與人的概念格格不入。注8阿倫特對海德格爾哲學(xué)的批評具有重要的政治含義。她在直接批判極權(quán)主義時反復(fù)強調(diào)的就是極權(quán)統(tǒng)治將人原子化為孤獨而相互隔離的群眾。阿倫特批判極權(quán)統(tǒng)治將群眾結(jié)合為一種與人的概念格格不入的、無靈魂的、千人一面的人民。極權(quán)統(tǒng)治封殺了一切自由的公共空間,使得淪為群眾的人們只能通過黨和領(lǐng)袖才能感覺到相互的存在。海德格爾在哲學(xué)上將人徹底個體化、原子化,所起的正是為極權(quán)統(tǒng)治開脫罪責(zé)的作用。阿倫特強調(diào),雅斯培的存在主義和海德格爾的有根本的區(qū)別。在雅斯培那里,交際而非原子化自我成為存在主義的中心命題。阿倫特解釋道:在雅斯培看來,交際是哲學(xué)參與的極佳形式,同時也是(人們)共同從事的哲學(xué)(活動)。在交際中,人與人象是在蘇格拉底對話中那樣以迎取新思想的方式(maienticmethod)平等地相互訴求,其價值不在于獲取不變的、終極性的結(jié)果,而在于激活表露自由的存在。阿倫特指出,哲學(xué)家沒有不同于旁人的存在。因此,在雅斯培那里,我們可以找到一種可以用來構(gòu)建普遍人際交流的模式。這種人際交流模式建立的是與自由主義權(quán)利論完全不同的自由觀。因此,極權(quán)雖然可以剝奪和壓制人們的權(quán)利自由(liberties),但它卻終究無法從根本上改變?nèi)藗兊拇嬖谧杂?freedom)。阿倫特寫道:在雅斯培那里,存在不是一種在的形式,而是一種人類自由的形式。存在不是指人就是這樣,或只能是這樣,而是指人是一種潛在的可能。自由指的是有潛在自發(fā)力的人拒絕把他自己僅僅看成是一種結(jié)果,而且,自由的人只有在通過交際與別人的自由發(fā)生聯(lián)系時,才算是實現(xiàn)了他的存在。注9阿倫特把自由者的人際相互意識確定為現(xiàn)代政治存在主義的核心思想,她明確指出:存在的本質(zhì)決定了它從不是孤立的。只有在交際中,只有意識到別人的存在,才有存在。注10阿倫特對雅斯培存在主義交際說進行了理論開拓,將它發(fā)展為一種關(guān)于自由公共領(lǐng)域和政治參與的理念。從雅斯培的存在主義交際論到阿倫特的政治公共領(lǐng)域論,有兩個方面的具體發(fā)展。第一,阿倫特特別強調(diào)政治對于自我實現(xiàn)的絕對必要性。第二,她將存在主義的交際觀念通過公共領(lǐng)域觀念來充分民主化和多元化。這兩個方面的轉(zhuǎn)折使得阿倫特所表述的存在主義成為名副其實的政治存在主義。盡管雅斯培將自我存在和自由的體驗從海德格爾的唯我主義和自我主義中解脫出來,但他還遠未能將人的存在與公共政治聯(lián)系起來。在二次世界大戰(zhàn)前,雅斯培懷疑介入政治是否能幫助人洞察自己的存在。他寫道：政治交往.不可避免地背負(fù)著虛偽的罪孽,.(因此,)在政治中不應(yīng)談人的本質(zhì)。他甚至認(rèn)為,當(dāng)政治主導(dǎo)人際關(guān)系時,政治蔽障存在,使之消失。注11盡管如此,雅斯培并沒有完全排除政治,他甚至認(rèn)為政治不是不可以將人帶向真正的自由和自我:如果人能至少在公共生活中參與行動和知識,那么政治便具有一種特殊的尊嚴(yán)。唯有如此,人才能接觸到一切存在所依賴的那種權(quán)力。注12因此,那些負(fù)責(zé)任的,有存在意識者的參與意向便十分重要。一方面,他們是否積極參與可以成為一個社會的政治生活品質(zhì)的風(fēng)信標(biāo),公共生活越健康,這樣的人才越愿意參與。另一方面,他們的參與則有助于提高公共話語和行為的層次和品質(zhì)。阿倫特很欣賞雅斯培關(guān)于政治更新的想法,但她同時更強調(diào),政治從本質(zhì)上說就應(yīng)當(dāng)具有顯現(xiàn)自我的作用。阿倫特常常把政治自由等同為自由本身。她認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)把一個人是什么和是誰區(qū)分開來,我是什么(工作、職務(wù))不等于我是誰。前者指的是一種客在的、經(jīng)驗的在,后者指的則是那個必須由言論和行為才能顯示的自我；前者重在現(xiàn)實如此,后者重在制創(chuàng)更新。只有我是誰能標(biāo)志我的自由,因為它是由我的選擇和制創(chuàng)力在不斷塑造的。選擇和制創(chuàng)的兩個根本因素,言論和行為,都必須在公共舞臺上顯示,因此從根本上說都是政治性的：在行為和言論中,人們顯示出他們是誰,積極地顯示出他們獨特的個人本我,以此出現(xiàn)在人類世界之中。注13民主性和多元性是阿倫特政治公共領(lǐng)域理論的另一個重要發(fā)展。在她那里,人在政治公共領(lǐng)域中的自我顯示既是精英的,又不是精英的。阿倫特看到,即使充分民主的政治空間也不能避免精英傾向,因為總有一些公民比別的公民更有參與的勇氣和能力。但是,阿倫特強調(diào),這種民主政治精英的基礎(chǔ)卻只能是對平等者的信任,由此它又不是精英的。注14初看上去,阿倫特這種民主政治精英觀與雅斯培只有少數(shù)人才特別具備交際意識和能力的想法有相通之處,但她在政治公共領(lǐng)域問題上的立場卻要民主化和多元化得多。在雅斯培那里,交際基本上是一種難得的行為。少數(shù)具備交際能力和大多數(shù)不具備此能力者之間,似乎存在著一道難以逾越的隔閡。雅斯培說：我確實生活在一切他者之中,和他們一道生活；在我們相互依存的狀態(tài)中有我一份。但是,我無條件地與之相聯(lián)系的那些熟悉者,卻并不僅僅是這樣的關(guān)系。那些我能與之交際如我自己的人們,我不把他們與其余人同日而語,.我和這些少數(shù)知己可能是游離在其余者之外的。注15雅斯培確實把主體間關(guān)系當(dāng)作顯現(xiàn)存在的根本,但他把真正交際的標(biāo)準(zhǔn)訂得很高,乃至它的影響僅局限于少數(shù)人。阿倫特把主體間關(guān)系從少數(shù)人的哲學(xué)交際擴展到所有人的公共政治。她的政治存在主義也因此顯示出更大的民主性和多元性。盡管在實際歷史環(huán)境下,那些擁有特殊政治和經(jīng)濟權(quán)力和地位者占盡社會中的先機,阿倫特還是強調(diào)政治領(lǐng)域從原則上說不應(yīng)當(dāng)排除任何有意分享光榮和公共快樂的人。阿倫特同時強調(diào),政治領(lǐng)域不應(yīng)受任何單一的理性或真理觀所制約,它的多元性源自人存在的多元性,每個參與其間者的制創(chuàng)更新潛力都孕育著不同的新視角和新觀點。在公民社會中,普通人和哲學(xué)家是平等的。在阿倫特看來,即使象雅斯培,他的公眾人格也比哲學(xué)家身份更為重要。她對二次大戰(zhàn)后雅斯培在廣播電臺上講述哲學(xué),出版關(guān)于德國政治和歷史的書籍,討論核武器對人類的危害影響等等,極表贊賞。她認(rèn)為,雅斯培因這些日常的活動而成為一個真正的公共人物。雅斯培在人類面前為(他自己的)每一個思想負(fù)責(zé),真正可以稱得上是生活在他自己和他的每一個思想都經(jīng)得起考驗的光亮之處。注16二、公共知識分子的反抗政治在阿倫特那里,公共知識分子的反抗政治是一種在公眾領(lǐng)域中堅持人的自由、尊嚴(yán)和主體制創(chuàng)的政治。知識分子的反抗政治而且還是一種恢復(fù)政治自身崇高目的的政治。知識分子政治的基礎(chǔ)是堅持關(guān)于人的普遍價值。這種價值的反抗,它的意義并不體現(xiàn)在以一種現(xiàn)成的意識形態(tài)(如自由主義或自由民主)來反對另一種意識形態(tài)(如極權(quán)或威權(quán)),而是體現(xiàn)在,它拒絕以任何現(xiàn)成的政治正確信條來限制和束縛個人的自由意志和判斷,拒絕以此來阻塞任何形式的公共群體交流。阿倫特曾說過:你知道左派把我看成是保守派,而保守派則把我看成是左派,.我對此一點也不在乎。.你問我屬于哪一派,我什么派也不是。我確實不屬于當(dāng)今或任何政治思想的主流。注17對于阿倫特來說,拒絕政治意識形態(tài)的限定,既是公共知識分子自由的條件,也是這種自由的基本表述。這里所說的自由(freedom),與自由主義以權(quán)利概念為中心的自由(liberty)是不同的。在反抗極權(quán)時,要超越現(xiàn)成的自由主義和極權(quán)主義間的二分意識形態(tài)對抗模式,公共知識分子首先就需要在自由主義之外重述自由、尊嚴(yán)和個體性等基本價值觀念,并將它們確立為具有普遍意義的反抗價值基礎(chǔ)。在阿倫特看來,作為哲學(xué)人類學(xué)的存在主義恰恰為這種價值陳述提供了可能。存在主義強調(diào)人存在的具體性和特殊性,人的自由是存在哲學(xué)的第一步。注18如果說人的自由體現(xiàn)為存在的未完成性和每時每刻的可塑性,那么人的尊嚴(yán)則體現(xiàn)為人的具體性。阿倫特強調(diào),人的具體存在,它的對立面是純思想,是抽象,是普遍。人并沒有任何從自然獲得的一貫本質(zhì),人既是智慧無比,又是極度脆弱,每個人的力量和軟弱的特殊互動消長,形成了他的自我完足性,也就是康德所說的人的尊嚴(yán)。注19阿倫特把人的自我完足性或尊嚴(yán)當(dāng)作一種價值來強調(diào),而不是一種對人存在的客觀描述。人的存在并不總是有尊嚴(yán),但是,人的尊嚴(yán)卻永遠因人的存在而可能。尊嚴(yán)也永遠是人類昌盛存在的必要條件。沒有尊嚴(yán)的存在是不安全的,受強迫的,血腥殘酷的,受苦受難的。同樣,人的個體性也是一種價值,而不是一種對個人權(quán)利的客觀描述(如自由主義的自然權(quán)利論)。人的個體性來自個體經(jīng)驗的不可替代性,尤其是來自無人能夠避免的實實在在的死亡經(jīng)驗,死亡才是個人意識的真正基礎(chǔ),在死亡這個事件中,我絕對是獨自一人,思索死亡成為一種行為,這種行為使人成為主體,將他和與其他人共有的世界和日常生命分離開來,死亡成為人既普遍又獨特的縮影。注20具有普遍意義的自由、尊嚴(yán)和個體性構(gòu)成了阿倫特的高尚政治觀的基礎(chǔ)。她的政治觀是和她的公共領(lǐng)域理論聯(lián)系在一起的,其中的高尚主義、甚至英雄主義使它常被人誤認(rèn)為是一種精