現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-文學(xué)理論的“自性”問題.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-文學(xué)理論的“自性”問題關(guān)鍵字：自性價(jià)值中立價(jià)值介入闡釋重構(gòu)內(nèi)容提要：文學(xué)理論作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科必然有其獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格，即“自性”。但是來自社會(huì)價(jià)值觀念與文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象兩個(gè)方面的“召喚”使得文學(xué)理論在“價(jià)值中立”與“價(jià)值介入”之間徘徊不定。本文即通過剖析這兩種“召喚”所形成的緊張關(guān)系來探討文學(xué)理論的“自性”問題。1、問題的提出什么是文學(xué)理論？或者說，文學(xué)理論究竟意指什么？許多人看到這個(gè)問題都不免啞然失笑我們的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)里有那么多教授、研究員、博士、碩士都在專門從事文學(xué)理論的教學(xué)、研究和學(xué)習(xí)，還居然會(huì)有人提出這樣無知的問題來。然而，只要我們冷靜地想一想就不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)似乎不成問題的問題的確有追問的必要。而且這種追問本身還關(guān)乎到文學(xué)理論學(xué)科的未來。按照通常的理解，文學(xué)理論就是以一種理論的態(tài)度對有關(guān)文學(xué)的各種基本問題予以闡釋，或者對各種文學(xué)現(xiàn)象的理論概括?？贾形魑膶W(xué)理論發(fā)展的歷史，每一種文學(xué)理論觀念的提出總是先預(yù)設(shè)了一種理論的態(tài)度。這種“理論的態(tài)度”正是文學(xué)理論具體價(jià)值取向與思維模式的依托所在。任何文學(xué)理論話語的發(fā)生、發(fā)展并產(chǎn)生普遍的影響，都是與言說者們對這種“理論的態(tài)度”一以貫之的恪守分不開的。所謂“恪守”不是出于個(gè)人好惡的任意選擇，而是言說者對更為深刻、更為宏大的文化價(jià)值觀與思維方式的自覺或不自覺的認(rèn)同。也就是說，文學(xué)理論觀念不是自本自根的，而是有所依托的。一種文學(xué)理論體系的形成與傳播，實(shí)際上是特定的文化價(jià)值觀與思維方式在這個(gè)特殊領(lǐng)域中運(yùn)作的產(chǎn)物。其繁榮與凋零也恰恰印證著這種文化價(jià)值觀與思維方式的興盛與衰落。因此，文學(xué)理論研究的重要任務(wù)之一便是對作為其依托的文化價(jià)值觀與思維方式進(jìn)行追問。實(shí)際上，這種追問還構(gòu)成了建構(gòu)新的文學(xué)理論話語的前提。令人十分不解的是，盡管我們的文學(xué)理論研究者們都希望建構(gòu)一種有特色的文學(xué)理論話語，但對于這樣一個(gè)根本性、前提性的問題，卻幾乎無人予以特別的關(guān)注，似乎這是一個(gè)無須追問的自明之理。這就難免使我們的研究帶有了很大的盲目性。這也許正是我們的文學(xué)理論學(xué)科難以得到突破性進(jìn)展的主要原因。換一個(gè)角度來看，研究主體的所謂“理論的態(tài)度”又可視為對來自外部的某種“召喚”的回應(yīng)。文學(xué)理論作為一種學(xué)術(shù)話語（后來才作為一個(gè)學(xué)科）從誕生之日起就承受著來自兩個(gè)方面的“召喚”：社會(huì)文化價(jià)值觀念與文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象。也可以說，它的產(chǎn)生本身就是這種“召喚”的結(jié)果。對于研究主體來說，這種“召喚”乃是決定著其研究指向的巨大牽引力。正是這兩種不同指向的“力”造成了文學(xué)理論話語系統(tǒng)內(nèi)部的種種緊張關(guān)系。也導(dǎo)致了研究主體對“理論的態(tài)度”的選擇與認(rèn)同的多元性。所以本文即試圖從對這兩種不同指向的“力”的分析入手清理出文學(xué)理論曾經(jīng)有過的幾種基本形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上對文學(xué)理論學(xué)科的“自性”問題，即其獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格問題提出自己的理解。2、社會(huì)文化價(jià)值觀念的召喚文學(xué)理論作為一個(gè)言說領(lǐng)域從來就是各種社會(huì)文化價(jià)值觀念覬覦的對象。換言之，各種價(jià)值觀念都試圖將自己的勢力范圍擴(kuò)大到文學(xué)理論這種獨(dú)特的言說領(lǐng)域之中。它們通常采用的方式是將自己喬裝為文學(xué)理論話語，以專業(yè)言說的面目出現(xiàn)。這種方式極為有效，常常使人們誤以為這種言說乃是文學(xué)理論自身邏輯的產(chǎn)物。就在人們接受這貌似純粹知識形態(tài)的文學(xué)理論話語之時(shí)，某種價(jià)值觀念便悄悄進(jìn)入了人們的意識，從而實(shí)現(xiàn)其話語的霸權(quán)。這里根據(jù)價(jià)值觀念本身的不同性質(zhì)又可以分為兩種基本情形。一是意識形態(tài)的巨大影響。所謂意識形態(tài)，依據(jù)現(xiàn)代學(xué)界的基本看法，是指以維護(hù)現(xiàn)有社會(huì)秩序的穩(wěn)定為目的的一切指涉價(jià)值觀念的話語體系。文學(xué)由于其固有特性的緣故，能夠成為實(shí)現(xiàn)意識形態(tài)功能的最佳方式。于是文學(xué)理論也因?yàn)槠渑c文學(xué)的緊密關(guān)系而成為意識形態(tài)進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域必不可少的中介環(huán)節(jié)。有時(shí)，文學(xué)理論恰恰是由于負(fù)載了某種意識形態(tài)內(nèi)涵而獲得了與其學(xué)科身份不相稱的重要性。例如許多人常常驚異于在前蘇聯(lián)、東歐各國以及中國文學(xué)理論學(xué)科何以會(huì)受到如此重視，有時(shí)居然會(huì)成為人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域最為人矚目的領(lǐng)域。其實(shí)只要明了總體性意識形態(tài)在這些地區(qū)強(qiáng)大的滲透性、規(guī)范性、無遠(yuǎn)弗屆的涵蓋性我們就不會(huì)感到絲毫驚異了。文學(xué)正是總體性意識形態(tài)力圖嚴(yán)格控制的領(lǐng)域，因此作為意識形態(tài)進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域之中介的文學(xué)理論就自然膨脹起來了。無須論證的是，這種膨脹并不意味著學(xué)科建設(shè)的成就。實(shí)際上，任何國家的意識形態(tài)都不會(huì)忽視對文學(xué)理論的滲透，只不過西方國家的意識形態(tài)不愿意明確承認(rèn)其總體性特征，因此對文學(xué)理論的滲透也要隱蔽得多而已。這種受意識形態(tài)召喚而產(chǎn)生并因此而成為意識形態(tài)之工具的文學(xué)理論在中西方文學(xué)理論發(fā)展史上都曾經(jīng)居于主流地位。在中國古代的文學(xué)理論觀念中，意識形態(tài)的影響是極為突出的。諸如“美刺教化”或“移風(fēng)易俗”說、“文以載道”或“道體文用”說、“治教政令”或“經(jīng)國大業(yè)”說等等，均屬此列?？梢哉f，具有意識形態(tài)傾向的文學(xué)理論觀念一直是中國文論史的主流。在西方意識形態(tài)對文學(xué)理論的影響或許不像中國這樣嚴(yán)重，但在某些特定時(shí)期也是極為明顯的。例如古希臘的蘇格拉底、柏拉圖的文學(xué)觀念、中世紀(jì)神學(xué)語境的文學(xué)觀念以及十四到十六世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期、十七世紀(jì)古典主義、十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文學(xué)主張均帶有強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩。至于前蘇聯(lián)的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)理論、中國五、六十年代“兩結(jié)合”的文學(xué)理論則是意識形態(tài)影響文學(xué)理論比較極端的形式了。在當(dāng)代，隨著屬于現(xiàn)代性范疇的思想解放與精神自由觀念成為普遍的價(jià)值取向，再加上屬于后現(xiàn)代思潮的懷疑精神的影響，這種直接表現(xiàn)為意識形態(tài)工具的文學(xué)理論已經(jīng)不再那么顯赫了，但是意識形態(tài)依然以改頭換面的形式進(jìn)入文學(xué)理論領(lǐng)域卻是不容忽視的事實(shí)。簡單說，文學(xué)理論并不等同于意識形態(tài)，因?yàn)橐庾R形態(tài)是以社會(huì)功利性為基本特征的，而文學(xué)理論則恰恰以指涉超功利的審美價(jià)值為特征。但是，意識形態(tài)卻常常寄寓于文學(xué)理論并迫使它服務(wù)于自己，在這個(gè)意義上，文學(xué)理論又成為意識形態(tài)的一部分，或者說得形象一點(diǎn)，成為意識形態(tài)的殖民地。二是烏托邦精神的召喚。所謂烏托邦，按照現(xiàn)代學(xué)界通常的理解，是指那種以超越并破壞現(xiàn)存社會(huì)秩序?yàn)橹笟w的價(jià)值觀念體系。任何社會(huì)形態(tài)中總會(huì)有否定性力量的存在。當(dāng)這種否定性力量尚不足以具有現(xiàn)實(shí)的否定能力時(shí)，觀念的否定方式就承擔(dān)起否定的使命。這就是烏托邦產(chǎn)生的原因。文學(xué)同樣是由于自身固有特性的緣故而被烏托邦精神視為理想的寄寓之所。于是文學(xué)理論也就作為烏托邦精神進(jìn)軍文學(xué)領(lǐng)域的中介環(huán)節(jié)而成為這種精神的話語表征。例如中國古代老莊哲學(xué)帶有強(qiáng)烈的烏托邦性質(zhì)，無論是純粹自在本然狀態(tài)的社會(huì)存在樣式，還是絕對自由無待的個(gè)體精神境界，都是對現(xiàn)實(shí)的否定與超越，是一種烏托邦精神的產(chǎn)物。這種精神在物質(zhì)生活層面當(dāng)然不能獲得現(xiàn)實(shí)性，但在魏晉六朝之后它卻轉(zhuǎn)化為一種普遍的審美價(jià)值而實(shí)現(xiàn)于詩文書畫的創(chuàng)作與欣賞之中。當(dāng)然，在此“轉(zhuǎn)化”的過程中，是審美話語首先成為這種烏托邦精神之載體的當(dāng)諸如“清”、“妙”、“神”、“玄”、“飄逸”、“淡遠(yuǎn)”、“古樸”、“自然”這類價(jià)值范疇由人格理想、人生旨趣而轉(zhuǎn)變?yōu)樵娢臅嫷脑u價(jià)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，大批承載著道家烏托邦精神的文學(xué)藝術(shù)便蓬蓬勃勃地出現(xiàn)了。在西方這樣的情形也不鮮見。最有代表性的莫過于被稱為“審美烏托邦主義”的席勒與馬爾庫塞的文學(xué)理論。席勒看到了現(xiàn)實(shí)中人的感性與理性的分裂，于是將文學(xué)藝術(shù)等審美方式當(dāng)作弭合人性裂痕、培養(yǎng)完滿人格的良方，使文學(xué)藝術(shù)承擔(dān)起實(shí)現(xiàn)其烏托邦理想的重大使命。馬爾庫塞則有感于現(xiàn)代物化社會(huì)中人性的飽受壓抑，因而賦予藝術(shù)形式本身以偉大的革命潛能，于是藝術(shù)成為現(xiàn)代社會(huì)中唯一能夠看護(hù)和培育人的自由自主精神的有效方式。藝術(shù)成了取代階級斗爭的解放手段。其實(shí)，整個(gè)法蘭克福學(xué)派都具有這種傾向。只要看一看他們對現(xiàn)代派文學(xué)藝術(shù)的理解就足以證明這一點(diǎn)。所謂“否定的美學(xué)”（這是他們對現(xiàn)代派藝術(shù)的概括）之說本質(zhì)上就是將現(xiàn)代派藝術(shù)當(dāng)作救世良方了。實(shí)際上雖然文學(xué)藝術(shù)的形式本身的確即具有超越現(xiàn)實(shí)的特性，但這與旨在否定現(xiàn)實(shí)呼喚新的社會(huì)秩序的烏托邦精神有著根本的不同：前者是無功利的后者是功利的；前者是感性層面的，后者是理性層面的。二者有著迥然不同的功能。盡管文學(xué)藝術(shù)的超越性可以理解為對現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的想象性解決，但如果認(rèn)為它就是這種解決則大錯(cuò)特錯(cuò)了文學(xué)藝術(shù)永遠(yuǎn)解決不了真正的現(xiàn)實(shí)問題。知識階層常常將自己的烏托邦精神寄寓文學(xué)藝術(shù)之中，也恰恰證明著他們在現(xiàn)實(shí)問題面前的無能為力。所以，文學(xué)藝術(shù)中的一切都只能是想象性的。簡言之，文學(xué)藝術(shù)并不必然地具有烏托邦精神，它只是常常成為烏托邦精神的載體而已。文學(xué)理論受意識形態(tài)與烏托邦精神入侵有著某種必然性。因?yàn)樵谌魏螘r(shí)代以功利性為核心的觀念體系都必然具有更強(qiáng)的輻射力，而那些“漂浮在空中”的觀念體系則更多地受到前者的制約。但是像文學(xué)理論這樣對社會(huì)并無直接影響力的話語形式也常常頑強(qiáng)地拒斥著功利性價(jià)值觀念的入侵，而固守自身的獨(dú)特性。這主要是由于它作為一種闡釋性話語還要受到來自自己的闡釋對象的牽引。3、文學(xué)現(xiàn)象對文學(xué)理論的牽引如前所述，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中文學(xué)理論被理解為對文學(xué)活動(dòng)普遍規(guī)律的理論闡釋。這種理解無疑預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)結(jié)論性觀點(diǎn)：文學(xué)活動(dòng)存在著某些普遍規(guī)律，而且這些規(guī)律可以為人們所把握。面對這個(gè)文學(xué)理論的觀點(diǎn)人們完全有理由產(chǎn)生這樣的印象：既然文學(xué)活動(dòng)存在著可以為人們所把握的普遍規(guī)律，而文學(xué)理論就是對這些規(guī)律的闡釋，那么，文學(xué)理論與自然科學(xué)也就具有本質(zhì)上的一致性，二者都可以精確地把握對象。這正是現(xiàn)代理性精神的偉大承諾。事實(shí)上，文學(xué)理論的研究者們也的確在孜孜不倦地尋覓著文學(xué)活動(dòng)的普遍規(guī)律，試圖對所有的或者至少是某些文學(xué)問題有一個(gè)“一攬子”的解決。這種“求真”精神始終是人們進(jìn)行文學(xué)理論研究的主要?jiǎng)恿χ?。在某種意義上，這可以看作是文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象對文學(xué)理論的牽引。文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象作為一種外在于研究主體而存在的精神文化事實(shí)，它的存在本身就要求著闡釋。文學(xué)理論的產(chǎn)生也可以說就是對這一要求的回應(yīng)。于是在二者之間就構(gòu)成了一種獨(dú)特關(guān)系。這不是載體與被承載者間的關(guān)系，而是闡釋與被闡釋者間的關(guān)系。就是說，至少在形式上看前者是目的與手段的關(guān)系，即一種價(jià)值關(guān)系；后者則是知與被知的關(guān)系，即認(rèn)識關(guān)系。價(jià)值關(guān)系要求著言說者對某種價(jià)值觀念的認(rèn)同；認(rèn)識關(guān)系則要求著言說者對某種本真性的揭示。而這兩種截然不同的傾向恰恰就構(gòu)成了文學(xué)理論兩大基本類型。對于前者可稱為意識形態(tài)性的文學(xué)理論，對于后者可以稱之為認(rèn)知性的文學(xué)理論。所謂認(rèn)知性在這里是泛指試圖對文學(xué)現(xiàn)象做客觀理解的傾向。這種傾向以求真為目的。以認(rèn)知性為依托的文學(xué)理論觀念產(chǎn)生甚早。被朱自清先生稱為“中國詩學(xué)的開山綱領(lǐng)”的“詩言志”之說，就其本義而言正是出于一種認(rèn)知的目的。按照聞一多先生的考釋，“志”在此處有三層涵義：一是“記憶”，二是“記錄”，三是“懷抱”。這就是說，“詩言志”之說不是對詩歌提出的規(guī)范或要求，而是對其作用與功能的客觀理解。至于荀子以及后世儒者將“志”解釋為圣人的意愿或儒家精神（所謂“詩言是，其志也”）則已轉(zhuǎn)為意識形態(tài)而非客觀認(rèn)知了。漢儒所言“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩”之說，也還是屬于科學(xué)精神之表現(xiàn)。后世詩文理論中關(guān)于創(chuàng)作特征、形式構(gòu)成以及手法技巧方面的論述基本上是以這種認(rèn)知性傾向?yàn)橐劳械?。西方人對文學(xué)現(xiàn)象的客觀理解也產(chǎn)生甚早。例如古希臘著名的“模仿說”就是如此。而亞里士多德的詩學(xué)基本上是對古希臘悲劇各種客觀特征與規(guī)律的總結(jié)，可以說是認(rèn)知性傾向在文學(xué)理論上最早的成功體現(xiàn)。從十九世紀(jì)后半到二十世紀(jì)以來，努力對文學(xué)現(xiàn)象作出盡量客觀的解釋基本上成為西方文學(xué)理論的主流。當(dāng)然，如前所述，意識形態(tài)與烏托邦精神也常常表現(xiàn)出其重要影響。這種認(rèn)知性的文學(xué)理論研究有時(shí)會(huì)導(dǎo)致研究者將自己的研究對象與自然科學(xué)的研究對象混為一談，也就是說在研究中自覺不自覺地認(rèn)同自然科學(xué)的研究態(tài)度，并認(rèn)為只有這樣的研究才是有意義的。應(yīng)該說用自然科學(xué)的態(tài)度來研究文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象是文學(xué)理論中存在的一個(gè)最大的誤區(qū)。問題不在于事際上是否真的存在著文學(xué)活動(dòng)的普遍規(guī)律，而在于研究者在根本上采取一種怎樣的態(tài)度面對研究對象。這個(gè)誤區(qū)的要害在于：它將研究引向了實(shí)證論的老路。人類精神文化發(fā)展的歷史告訴我們，實(shí)證論在自然科學(xué)研究中的確起到了至關(guān)重要的積極作用，但在人文社會(huì)科學(xué)中卻處處碰壁。這里的關(guān)鍵問題是：在自然科學(xué)研究中主客體之間的界限是十分清晰的，因此研究的結(jié)果可以得到真正客觀的驗(yàn)證；而在人文社會(huì)科學(xué)研究中作為主體的研究者常常就是被研究者的一部分，或者是受著被研究者制約、熏陶甚至決定性控制，主客體之間是彼此滲透，根本就沒有絕對的分野。在這里意識與自我意識是融為一體的，所以，研究結(jié)果實(shí)際上根本無法得到真正的客觀驗(yàn)證。所謂“價(jià)值中立原則”在文學(xué)理論研究中是無效的，因?yàn)槲膶W(xué)理論本身就是一種價(jià)值觀念系統(tǒng)。所以，在在這個(gè)領(lǐng)域要想進(jìn)行純客觀的研究幾乎是不可能的。舉例說，當(dāng)我們希望純客觀地了解中國古代文學(xué)理論觀念的時(shí)候我們就不知不覺地陷進(jìn)了兩難境地：我們選擇怎樣的闡釋立場呢？如果我們站在傳統(tǒng)文化的立場上言說，由于文化認(rèn)同的原因，我們就已經(jīng)在很大程度上接受了古代文學(xué)理論觀念所包含的價(jià)值取向，因而根本談不上什么純粹的客觀性；相反，如果我們采取外來的（例如西方的）闡釋立場，由于文化差異的原因，我們根本就不可能真正進(jìn)入古代文學(xué)觀念深層中去，遑論純粹的客觀闡釋了。這里存在的問題是：客觀理解與主觀認(rèn)同是決然不可分的。只有認(rèn)同它，才能理解它，而理解它，就意味著認(rèn)同它。古人所謂“體認(rèn)”就是這種理解與認(rèn)同的統(tǒng)一（道學(xué)家講對于心性義理、存養(yǎng)工夫要體認(rèn)涵泳；文論家亦講對于詩文境界、文法詩法也要體認(rèn)涵泳，實(shí)為真知灼見。例如“風(fēng)骨”，不體認(rèn)涵泳就無法了解其所指何物。在這里真正是“信則有，不信則無”這是價(jià)值闡釋的獨(dú)特處。）。也許會(huì)有人認(rèn)為可以將文學(xué)理論分為“價(jià)值的”與“知識的”兩個(gè)層面，然后分別以不同的理論態(tài)度進(jìn)行研究。這在理論上或許是成立的，但在實(shí)際上卻行不通。因?yàn)槿绻屑?xì)考察就不難發(fā)現(xiàn)，那些貌似純知識性層面的東西也無不暗含著某種價(jià)值立場。例如，中國古代詩歌理論中的“法”與“無法”、“活法”、“無法之法”之辯，表面上看完全是創(chuàng)作技巧問題，并不指涉價(jià)值判斷。然而如果深入研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這些觀點(diǎn)背后作為理論支點(diǎn)的是對詩歌本體的理解，而對詩歌本體的不同理解則基于不同的人生旨趣。就普遍情況而言，魏晉六朝及隋唐的詩人不大看重嚴(yán)格的道德自律，立身行事往往率意而為，甚至追名逐利也不過于掩飾，與這種人生態(tài)度相關(guān)，他們認(rèn)為詩歌創(chuàng)作應(yīng)該以“吟詠情性”為主，故而不大講詩法、句法；比較而言，宋代詩人過于強(qiáng)調(diào)道德理性，重視人格理想，為人處世謹(jǐn)小慎微、中規(guī)中矩；與之相關(guān)，他們主張?jiān)姼鑴?chuàng)作應(yīng)該“以意為主”、“以理為主”，因之也比較重視詩法、句法。又如俄國形式主義者主張“文學(xué)性”，反對在文學(xué)研究中帶有過多的社會(huì)價(jià)值關(guān)懷，表面上看完全是對文學(xué)形式的探討，實(shí)質(zhì)上也暗含著他們對當(dāng)時(shí)俄國社會(huì)政治形勢的一種明確的態(tài)度。而在法蘭克福學(xué)派看來，現(xiàn)代派的藝術(shù)形式本身即是對物化社會(huì)的反抗。這意味著，在文學(xué)理論研究中要屏擯棄價(jià)值介入是很難做到的。但是作為研究對象的文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象卻要求著文學(xué)理論對其作出客觀的闡釋，正如其他一切客觀存在的自然的、社會(huì)的與人類精神的現(xiàn)象一樣，當(dāng)人們意識到它們的存在時(shí)，它們也就向人們提出了闡釋的要求。于是研究主體就陷入兩難境地中了：來自社會(huì)文化系統(tǒng)的“召喚”要求著價(jià)值介入，而來自文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象的“牽引”卻是要求著客觀的闡釋。后者是“是什么”的問題；前者是“應(yīng)該是什么”的問題。這里就出現(xiàn)了“文學(xué)理論究竟如何確定自己的學(xué)科性”的問題。4、文學(xué)理論的“自性”問題那么文學(xué)理論如何確定自己的“自性”即獨(dú)特學(xué)術(shù)品格呢？換言之，文學(xué)理論如何處理“價(jià)值中立”與“價(jià)值介入”的關(guān)系呢？通過前面的論述我們不難看出，絕對的“價(jià)值中立”事實(shí)上是不可能的，而過分的“價(jià)值介入”又必然使文學(xué)理論成為一種載體、一種工具、一種能指，從而失去“自性”。在我看來，當(dāng)今文學(xué)理論的重要任務(wù)之一就是妥善處理這兩者的關(guān)系，并進(jìn)而確定該學(xué)科應(yīng)有的獨(dú)特性。對于研究主體來說，文學(xué)現(xiàn)象當(dāng)然是一種客觀的存在。這一事實(shí)本身就要求著文學(xué)理論應(yīng)該以揭示文學(xué)現(xiàn)象的本真狀態(tài)為自己當(dāng)然的使命。如果放棄了這一使命，文學(xué)理論就會(huì)變?yōu)楹翢o目的的任意言說，至多是關(guān)于文學(xué)問題的任意言說。這種言說是毫無價(jià)值的。這就意味著，文學(xué)理論不能無視文學(xué)現(xiàn)象的召喚，它必須將求真，即客觀闡釋作為自己的基本原則之一，它的言說指向應(yīng)該無限趨近其言說對象。但是如前所述，文學(xué)理論不是自然科學(xué)，純粹的客觀闡釋是不可能的。文學(xué)現(xiàn)象作為已經(jīng)發(fā)生的事情具有雙重性：一方面它與一切自然現(xiàn)象一樣具有真正的客觀性，即它的確是發(fā)生了并且它的發(fā)生與研究者沒有任何關(guān)系。然而，另一方面文學(xué)現(xiàn)象的發(fā)生及其存在形態(tài)又是作為一種主體行為而出現(xiàn)的。盡管文學(xué)主體、其創(chuàng)作行為以及創(chuàng)作產(chǎn)品對于闡釋主體來說都是客體，是闡釋對象，但是由于文學(xué)主體賦予創(chuàng)作過程及其產(chǎn)品以大量理性與非理性、情緒與意識、客觀認(rèn)知與價(jià)值判斷等因素，這就使得文學(xué)現(xiàn)象成為永遠(yuǎn)無法窮盡的闡釋對象。更重要的是，由于文化語境的統(tǒng)攝作用，文學(xué)理論的言說主體與作為其言說對象的文學(xué)活動(dòng)主體之間在許多方面是重合的，也就是說，文學(xué)理論的闡釋對象在一定程度上就是闡釋者自己。對于這樣的闡釋對象，文學(xué)理論往往無法進(jìn)行純粹客觀的理解，而只能借助于內(nèi)省式的自我感受、自我體驗(yàn)或自我覺知的方式來把握，而這種把握又很難準(zhǔn)確表達(dá)出來。這就是說，文學(xué)理論的闡釋在某些層面上實(shí)際上不是通常意義上主體對客體的揭示或去蔽，而是不同主體之間的一種對話與交流。闡釋的結(jié)果也不是純客觀的事實(shí)或真理，而是對話雙方的一種默契。在這里，對對象的闡釋不能理解為主體與客體完全同一化，而只能理解為客體的部分內(nèi)容與主體的“前理解”及闡釋策略相契合。當(dāng)然文學(xué)現(xiàn)象雖然是一種主體行為卻并不等于文學(xué)主體的創(chuàng)作意圖以及他意識到的文本意義。所以，所謂對話與交流也只是說闡釋主體所面對的是另一個(gè)主體的言說而不是物質(zhì)性的客觀存在，它必然要向著闡釋主體言說，并通過這種言說改造著闡釋主體，而不是在那里等著被發(fā)現(xiàn)；所謂默契或契合也只是說闡釋主體對文學(xué)主體有意或無意地賦予文學(xué)活動(dòng)及其產(chǎn)品的意義進(jìn)行有效的重構(gòu)。那么，為什么說“重構(gòu)”而不說“揭示”或“發(fā)現(xiàn)”呢？因?yàn)樵谶@種闡釋活動(dòng)中，所謂“意義”與“涵義”是主體的“前理解”及闡釋策略與文學(xué)現(xiàn)象所“呈現(xiàn)出來”的東西相互滲透、彼此接納、重新組合的產(chǎn)物。這也就是“契合”的真正含義。基于以上分析，我們可以對文學(xué)理論的“自性”，即學(xué)科獨(dú)特的規(guī)定性進(jìn)行扼要總結(jié)了：意識形態(tài)或?yàn)跬邪畛３＜脑⒂谖膶W(xué)理論之中，但無論是意識形態(tài)還是烏托邦都不能規(guī)定文學(xué)理論的學(xué)科性；科學(xué)的或?qū)嵶C主義的精神也時(shí)時(shí)召喚著文學(xué)理論，但文學(xué)理論也不可能成為實(shí)證性的科學(xué)；文學(xué)理論不能無視文學(xué)現(xiàn)象的牽引而成為任意言說，所以它必然是一種闡釋活動(dòng)；文學(xué)理論也無法拒斥價(jià)值的介入而保持所謂“價(jià)值中立”，所以它必然與其他社會(huì)文化話語系統(tǒng)保持“互文性”關(guān)系。文學(xué)理論只能是融認(rèn)知性與價(jià)值性、理解與解釋、獨(dú)特性與互文性為一體的話語系