現(xiàn)當代文學論文-質(zhì)疑文學評價中的“人性”標準 .doc

現(xiàn)當代文學論文-質(zhì)疑文學評價中的“人性”標準內(nèi)容摘要近幾年來，文學評論中出現(xiàn)了一種完全排除對作品作社會歷史的評價，僅僅以所謂“人性”為標準和尺度來衡量文學作品的價值、解釋文學的“永恒性”的觀點。作者對此表示深深的質(zhì)疑，認為與社會性相對立的“人性”標不僅難以成立，而且這種抽象的“人性”標準的運用的結(jié)果，必然會產(chǎn)生很多不良的傾向。作者主張從價值論的角度來看文學的永恒性，文學在很大程度上就是源于作家有感于現(xiàn)實的不公、不平、黑暗、丑惡而產(chǎn)生的對于社會公平、正義、人類親善、友愛的美好人性和人生的不懈追求的普世情懷所帶給我們的感動和激勵，它是這種夢想的最生動的呈現(xiàn)。關(guān)鍵詞人性永恒性社會性普世情懷一以往我們的文學研究和批評曾被一種“左”的思潮和庸俗社會學的思想統(tǒng)治著，突出地表現(xiàn)為把階級分析的觀點和方法簡單化、庸俗化，以作家的階級身份和作品的階級內(nèi)容來評判作品的高低、決定對作品的取舍。作為對這種極“左”思潮和庸俗社會學的觀點和方法的反撥和懲罰，近幾年來，又出現(xiàn)了一種完全排除對作品作社會歷史的評價，僅僅以所謂“人性”為標準和尺度來衡量文學作品的價值，解釋文學的“永恒性”的問題。就我有限的閱讀范圍所得的印象，這種以“人性”為評價標準觀點的提出較早、較系統(tǒng)的見于章培恒先生為其所主編的中國文學史所撰寫的序言之中，近年，黃修己先生又把它推廣到中國現(xiàn)代文學史研究的領(lǐng)域，而鄧曉芒先生則從理論上對之進行提升，并以它來說明文學的永恒性原因。作為章培恒先生提出評價文學作品的人性標準的理論依據(jù)，就是馬克思所說的“人的一般本性”的思想。所以，關(guān)于評價文學作品的“人性”標準能否成立，我覺得還得從對馬克思的“人的一般本性”作深入的探討入手。那么，什么是馬克思所說的“人的一般本性”呢？在學界不少學者認為是指人的“自然本性”，章序中就突出地表現(xiàn)了這種傾向。這我認為是值得商榷的。我覺得馬克思的“人的一般本性”只是相對于私有制社會“異化勞動”而造成的“異化”的人而言的，認為這種異化勞動使“動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”，（1）人也就不再是真正意義上的人了。所以他提出“人的自我異化的揚棄，對人的本質(zhì)的真正占有，是人向自身、社會的（即人的）人的復歸”。（2）這個人的復歸就是“人的全面而自由的發(fā)展”，（3）這我認為才是馬克思所說的“人的一般本性”的內(nèi)容。但是這種“個人的全面而自由的發(fā)展”卻被章先生理解為是人的“原欲”本能的個人欲望的最大解放，認為“最無愧適合于人類本性”的社會，就在于個人欲望“不受壓抑”，使“每個人的個人的個人利益都能得到最充分的滿足”（4），并認為他的這種理解是與馬克思在神圣家族中所摘引的18世紀法國哲學家愛爾維修的：“人是服從于自己的利益的”、霍爾巴赫的“人只愛他自己”、以及英國功利主義理論學家邊沁的“個人利益是唯一現(xiàn)實的利益”（5）的思想是一致的。但是，只要我們?nèi)ゲ殚喴幌律袷ゼ易?，就不難發(fā)現(xiàn)章先生這些摘錄是斷章取義、歪曲原意的。由于篇幅關(guān)系，我們只好摘錄馬克思援引的其中一段：霍爾巴赫：“人在他所愛的對象中，只愛他自己；人對于和他自己同類的其他存在物的依戀只是基于對自己的愛。但是，人為了自身的利益必須要愛別人，因為別人是他自身幸福所必須的道德向他證明，在一切存在物中，人最需要的是人”，“真正的道德也像真正的政治一樣，其目的是力求使人們能夠為相互間的幸福而共同努力工作。凡是把我們的利益和我們同伴的利益分開的道德，都是虛偽的、無意義的、反常的道德”?！懊赖虏煌饩褪墙M成社會的人們的利益”?！叭巳魧ν惖囊磺心魂P(guān)心，毫無情欲，自滿自足，就不成其為社會的生物美德不外是傳送幸福?！绷硗庠龕蹱柧S修和邊沁兩段話所表述的意思也基本相似。馬克思在引這些話之前有一句說明，說“18世紀的唯物主義同19世紀的英國和法國的共產(chǎn)主義的關(guān)系，則還需要詳盡地闡述”。（6）這表明馬克思只是作為英法共產(chǎn)主義的思想資源來引用這些話的，并不表明他就認同這些觀點；即使這樣，我還是認為章先生的理解與這些話的原意有很大出入，甚至是相反的。這些思想源于亞里斯多德的政治學，它們的本意在我看來實際上是在表達一種“合理利己主義”的倫理觀，強調(diào)利己的同時還應該利他，認為只有顧及別人和社會的利益，自己的利益才能得到保障。這在某種意義上也說明了人的生存是離不開社會的，人只有進入社會，與社會、與別人建立聯(lián)系之后，才能成其為人，即馬克思所說的“作為人的人”。（7）這個“人的人”不同于自然的人，是社會造成的，是通過社會化的過程來實現(xiàn)的。這是由于人不同于一般動物，一般動物降生到世上是已經(jīng)完成了的，它先天地已經(jīng)具有日后生存的一切能力；而人降生到世上是未完成的，他只有進入社會、接受社會的文化的熏陶和教育，即經(jīng)過“社會化”的過程，擺脫純粹的原欲支配的自然狀態(tài)，才能成為真正意義上的人。所以馬克思說“社會生產(chǎn)作為人的人”，“只有在社會中，人的自然存在對他來說才是人的存在”（8）。這就要求我們不能“把社會當作抽象的東西與人對立起來，個人就是社會的存在物”。（9）這種思想其實在古代就已經(jīng)萌生，如亞里斯多德在政治學中指出：按自然形成的順序和時間先后而言，個人與家庭先于城邦；但按照人的本性而言，城邦先于個人和家庭（10），表明社會對于個人來說，總是邏輯先存在的。不過，他還沒有說明何以如此。黑格爾比他的前人的高明之處就在于他把“人的自我產(chǎn)生”理解為“勞動”，（11）認為是由人的自身活動，是通過歷史發(fā)展的辨證法來完成的。但這種勞動被黑格爾理解為一種抽象的精神活動。馬克思批判了黑格爾這種唯心主義的勞動觀，而首先把勞動看作感性的物質(zhì)生產(chǎn)活動，提出“世界歷史是人通過勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”，（12）這在他看來只有到共產(chǎn)主義社會才能最后完成，所以他說共產(chǎn)主義是“人的本質(zhì)對人來說的真正實現(xiàn)”（13）。因此，他提出的人的自由解放并非像章先生理解的那樣是一種回到“原欲”支配的狀態(tài)，而把一切社會關(guān)系和社會規(guī)范看作都是對人性的壓抑；相反地，對于“原欲”恰恰是采取批判的態(tài)度的。他不僅強調(diào)“人的機能”不同于“動物的機能”，批判資本主義異化勞動“使動物的東西變成人的東西，而人的東西成為動物的東西”（14）；而且在談到“具有條頓血統(tǒng)并有自由思想的那些好心的熱情者”（按：疑指盧梭）試圖“從史前的原始森林去尋找人們自由的歷史”時還說，“假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那么，我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”（15）所以，我覺得馬克思所談的“人的一般本性”主要是為了批判資本主義異化勞動，吸取了德國古典哲學思辯理性的先驗方法論的合理成分，在理論上的一種預設(shè)。這種從預設(shè)的觀念出發(fā)來考察現(xiàn)實問題的方法也是以往西方哲學家研究現(xiàn)狀所常用的一種方法，如同羅素在談到盧梭的“自然狀態(tài)”時所說的那樣“只不過帶著幾分假定口吻，為適當判斷現(xiàn)今的狀態(tài)，所需要有的正確的觀念”（16）。因而我很贊同鄧曉芒先生所說的：“實際上，當馬克思從人的本質(zhì)角度對資本主義異化現(xiàn)象進行歷史分析和批判時，他是有一個一般人性作為參照系的，否則他憑借什么來判定人的本質(zhì)遭到了異化”？（17）但是，這“一般人性”是什么呢？是一個現(xiàn)實的尺度還是理想的尺度？鄧先生并沒有作任何具體的說明。如果按鄧先生的所談是馬克思“憑借本質(zhì)直觀而看出來的普遍的超越結(jié)構(gòu)”、一種“永恒和共同的人性”的說法，那么我認為“本質(zhì)直觀”在“面向事物本身”、通過個別東西的直觀來把握事物的共相過程中，就不免帶有意向性和想象性的成分，它就不可能只是經(jīng)驗事實的概括，同時也是對意向目標的一種追求。這樣，它所把握到的就不完全是一個事實的尺度而更是一個理想的尺度了。所以卡西爾認為：“倫理思想的本性和特征決不是謙卑地接受給于，而永遠在制造中。偉大的政治和社會改革家們確實總是不得不把不可能的當作仿佛是可能的那樣來看待?！彼J為盧梭提出“自然人”的概念是“試圖把伽利略在研究自然現(xiàn)象中所采取的假設(shè)法引入到道德科學的領(lǐng)域中來”，就像他自己所說“我們在這里可以從事的研究不應當被看作是歷史的真理，而僅僅是作為假設(shè)的有條件的推理，他們較適合于用來闡明事物的本性而不是用來揭示事物的真正根源”（18）。從馬克思的著作來看，我認為它也只是一個供推論用的預設(shè)的尺度，不過與盧梭的那種“現(xiàn)在已不復存在、過去也許從來沒有存在過，將來也許永遠不會存在”（19）的純屬虛構(gòu)的人的自然狀態(tài)的理論預設(shè)不同，它同時建立在科學論證的基礎(chǔ)之上，被作為歷史發(fā)展的一個目標提出來的，認為只有到了共產(chǎn)主義社會，才能實現(xiàn)“人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成”，使“人的本質(zhì)”對人來說得到“真正的實現(xiàn)”，“是人的本質(zhì)作為某種現(xiàn)實的東西的實現(xiàn)”。（20）但是鄧先生卻忽略了這一點，而把它誤認作一個現(xiàn)實的尺度，并認為憑著這樣“永恒普遍人性”，“我們就用不著任何故弄玄虛，而能對藝術(shù)作品的永恒性問題作一種近乎實證的說明”；從而得出文學藝術(shù)的本質(zhì)就是“將階級關(guān)系中所暴露出來的人性的深層結(jié)構(gòu)展示在人們面前，使不同階級的人也能超越本階級的局限性而達到互相溝通”，而把歷史上一切描寫不同階級之間的矛盾、斗爭的作品都看作是藝術(shù)自身本質(zhì)的“喪失”。有這樣一種作為“永恒普遍人性”而存在的“人性的深層結(jié)構(gòu)”嗎？我是持懷疑態(tài)度的。馬克思說：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國家、社會”，（21）表明人是與他所生存的社會現(xiàn)實是須臾不可分離的，他的一切思想、內(nèi)心活動本身必然是具有一定的社會內(nèi)容的，即就鄧先生列舉的他最為欣賞的一些作家、作品所描寫的人物的心理活動和內(nèi)心生活來看，也無非是社會上的一些弱勢群體、市井草民、一些被損害者和被侮辱者身處生存困境所產(chǎn)生的生存體驗，由此所反映出來的那些“最無能”、“最無力”、“最無奈”的生存狀態(tài)，沒有類似經(jīng)歷和經(jīng)驗的豪門望族是無法領(lǐng)會的。這就說明它們本身就是有著非?，F(xiàn)實的社會歷史內(nèi)容的。所以我們也只有不僅從心理學的角度，而且從社會學的角度，把兩方面統(tǒng)一起來進行研究，才能深入揭示這些作品的思想內(nèi)容，否則，就等于把人性完全心理學化了。因為在文學作品中，人物性格的刻畫與對社會生活的反映這兩者之間本來就是合二為一、不可分割的。當然，過去一些描寫現(xiàn)實斗爭題材的作品可能比較多的側(cè)重描寫外部現(xiàn)實，存在著對人物的內(nèi)心世界揭示得不夠的缺陷，但我們在理論上很難把這歸結(jié)為由于反映現(xiàn)實斗爭而導致的藝術(shù)本質(zhì)的“喪失”；如果我們把人性完全心理學化，把文學藝術(shù)的“歸位”最終只是落實到描寫在一個充滿現(xiàn)實矛盾和斗爭的社會里、超越這些矛盾和斗爭的人的“普遍人性”或“永恒的共同人性”，那么，這個人就非鄧先生自己所主張的是“具體的、歷史的和發(fā)展著的人性”，而只能是一種“抽象的、棲息在世界之外的東西了”。黃修己先生看問題的角度與章、鄧二位先生略有不同，他主要不是從人性本身，而是從反映在人的意識中的價值觀著眼來看待中國現(xiàn)代文學研究中的問題的。認為以往我們研究中國現(xiàn)代文學“都從社會價值判斷來評價文學。而社會價值觀在不同國家、民族、人群中有非常大的差異，有的就不能互通”，這樣就制約更多人對中國現(xiàn)代文學的理解而“不能適應全球化的歷史趨向”。為了適應這一趨向，他竭盡全力去尋求一種“全人類性”的標準“中國現(xiàn)代文學全人類性的闡釋體系”。其內(nèi)容是：一，“以人性論為理論基礎(chǔ)，研究現(xiàn)代文學在特定的時代背景下，如何反映或表現(xiàn)人類共有的人性”；二，“承認人類共同的價值底線，以此為標準來衡量、評價現(xiàn)代文學的得失，解釋它的歷史”。從而建構(gòu)一個“超越了民族、國家、階級集團的價值觀，是持不同的社會價值觀的人們都能理解、接受都能在這個思想層面上溝通的”，“反映了全人類公共利益需求”、“為人類公認為價值原則和行為原則”。（22）但我認為這一理論同樣是不切合實際的，之所以不切實際，是因為價值觀作為人們在現(xiàn)實生活中對于價值觀體系的選擇和追求的觀念形態(tài)，是人們現(xiàn)實需求在意識中的一種反映。在現(xiàn)實生活中，由于人們經(jīng)濟、政治、社會地位的不同，在價值選擇和追求上也必然有著不同的傾向，因而也就不可能有為不同階級、階層和社會集團所共同接受和認同的價值觀，這在社會矛盾激化的歷史年代表現(xiàn)得更為突出。既然黃先生自己也承認“當今世界上，還存在著價值觀的相互矛盾、沖突”，要形成“全人類性的價值底線”，還“要有非常長的歷史過程”。而中國20世紀黃先生也承認“是一個階級矛盾、民族矛盾空前激化的年代”。文學作品總是現(xiàn)實生活的反映，它不可能超越現(xiàn)實去虛構(gòu)世界大同的美夢。作為代表著這個時代、反映時代精神的文學，也必然是與這些現(xiàn)實斗爭息息相關(guān)的作品。既然這樣，又怎么能以這種非現(xiàn)實的“全人類的價值底線”為標準去評價反映現(xiàn)實人生的文學作品？所以，試圖以所謂反映“全人類公共利益需求”的“全人類性的價值底線”來分析評價我國現(xiàn)代文學、發(fā)掘為各階級所接受的全人類人的內(nèi)容，在我看來簡直是方枘圓鑿！當然，鄧先生與黃先生對于“人性”的理解與章先生并不完全相同，至少他們沒有像章先生那樣把“人性”看作完全是一種本能的個人欲望，但是由于割斷了與人的實際生存活動的聯(lián)系，在抽取人性的社會內(nèi)容對“人性”作抽象化的理解這一點上，我覺得與章先生是完全一致的。二我們質(zhì)疑文學評價中人性標準能否成立時，但也應該看到，在文學史上，確實也有一些描寫人間親和與交往方面的內(nèi)容，如鄉(xiāng)情、親情、友情、愛情的作品，比之于那些描寫社會矛盾的作品來，較能引起不同時代、不同階級的讀者共鳴，為不同時代、不同階級的讀者所接受。怎么來看待這種現(xiàn)象？這是不是可以說明共同人性的存在？對于這些問題，我是這樣看的：首先，這些作品所抒寫的鄉(xiāng)情、親情、友情、愛情，只要我們承認這不是人的一種純粹的心理現(xiàn)象，而是具有社會倫理內(nèi)容的話，那么它總是在人類的社會生活過程中產(chǎn)生和形成的，我們自然也不能完全排除社會的觀點，對之作純心理學的理解。其次，既然人的任何思想情感都是在他所處的現(xiàn)實關(guān)系中產(chǎn)生的，是他整個精神世界的一部分，所以許多以鄉(xiāng)情、親情、友情、愛情的作品，也往往都通過對這些情感的描寫來反映當時的社會現(xiàn)實?？咨腥蔚奶一ㄉ染褪沁@樣的一部杰作。即使不是像孔尚任那樣有意“借離合之情、抒興亡之感”把李香君與侯朝宗的愛情放在一個巨大的社會背景之下，與社會的巨變緊密聯(lián)系起來去描寫愛情的那些作品，如孔雀東南飛，鶯鶯傳、西廂記、牡丹亭、紅樓夢、傷逝、二月、小二黑結(jié)婚等，也都是有社會內(nèi)容的，由于時代的不同，所表現(xiàn)的愛情的內(nèi)容也不完全一樣，實在是很難排除這些社會內(nèi)容以抽象的“共同人性”來加以概括和說明的。只是一些抒情小詩和散文，由于所抒寫的思想情感的內(nèi)容未能充分展開，以致往往被人用來說明抽象人性的存在，這認識當然是片面的、不完整的。再次，藝術(shù)接受總是要經(jīng)過讀者的選擇和改造的，盡管不同時代、階級的讀者都在閱讀同一部作品，但著眼點往往并不相同、甚至完全不同。如同豪澤爾所說：“當?shù)腋沟淖髌繁幌聦淤Y產(chǎn)階級和上層資產(chǎn)階級閱讀的時候，狄更斯就成了不同的狄更斯”。（23）所以我們不能因為文學作品能為不同階級所閱讀就表明共同人性的存在，更不能認為只有表現(xiàn)了共同人性的作品才能為不同階級讀者所接受。復次，即使那些社會矛盾描寫相對淡出的作品比較容易在不同階級中所流傳，但這些作品在一個時代、民族文學中也只是很少的一部分，因為只要社會上還存在剝削、壓迫、不公、不平，斗爭、反抗總是不可避免的，而且往往是一個時代、民族社會生活的主導方面，凡是具有社會情懷的作家都不可能不觸及這些題材和主題，因而這類作品也就往往構(gòu)成了一個時代、民族文學的主流，一個時代、民族、社會精神的集中體現(xiàn)。以普遍人性為尺度認為這是文學本性的“喪失”是不足以說服人的。對于這些作品我們盡可以從藝術(shù)表現(xiàn)上的成敗得失（如描寫外部世界與揭示人的內(nèi)心世界如何更有機地統(tǒng)一等）方面加以總結(jié)和評判，但采取否定的態(tài)度無論如何是輕率而不負責任的。以上分析不僅說明“人性”標準的難以成立，而且這種抽象的“人性”標準的運用的結(jié)果，必然會產(chǎn)生如下不良的傾向：一、由于把人性抽象化、自然化而導致對文學社會內(nèi)容、思想意義的貶損和否定。章先生在中國文學史導言中就集中地反映了這種認識上的偏頗。章先生通過前文所談到的對馬克思在神圣家族中所摘引的愛爾維修、霍爾巴赫等人的言論斷章取義的轉(zhuǎn)引，認為馬克思所提出的“最無愧于和最適合于他的人類本性”就是霍爾巴赫所說的“對自己的愛”，這種“對自己的愛”要求反對一切壓制和束縛而使“每個人的個人利益都得到最充分的滿足”，并以此來作為衡量人的自由解放的尺度和評價文學作品的標準。這樣一來，本來很有社會內(nèi)容的作品經(jīng)由章先生一分析，就成了只不過是對個人欲望的一種表現(xiàn)。如對李白的將進酒和辛棄疾的水龍吟登建康賞心亭的分析，就是典型的兩個例子。將進酒約作于天寶十一年。寫的是借酒澆愁，雖然沒有明指愁的是什么，但是聯(lián)系李白的生平，我們不難作出一些推測：他于天寶初年被玄宗召入長安，供奉翰林，極想有一番作為，但由于秉性耿直，不愿“催眉折腰事權(quán)貴”，所以屢遭讒言的詆毀，不久就被迫辭官離京，“浪跡天下，以詩酒自適”，（24）抒發(fā)內(nèi)心的悲憤，從“古來圣賢皆寂寞”、“與爾同銷萬古愁”等句中，都不難看出李白當時的這種心情。這大概不能說是求之過深的吧？！但到了章先生眼中，這首詩的內(nèi)容成了：“一、對于以喝酒為中心的享樂生活的贊頌和追求；二、對個人才具的自信；三、對人生短促的悲哀。而第一點尤為突出?！边@就成了一種出于“對自己的愛”的個人享樂主義的演繹了。這在我看來似乎顯得過于表面、膚淺！再看辛棄疾的水龍吟登建康賞心亭，雖然章先生也承認這首詞抒寫了生命的虛擲、壯志難酬的悲憤。而這種悲憤在章先生眼中似乎與辛棄疾的抗金復國志愿毫無關(guān)系，而只不過是“被嚴重壓抑的生命的抗議與悲歌”，它的根底只不過是一種抽象而沒有社會內(nèi)容的“對實現(xiàn)自己生命價值、也即表現(xiàn)自己的生命力的強烈渴望”。并以詞中引用“桓溫”的典故為理由，表明在辛棄疾看來，“為了施展自己的抱負，只要有機會，成為桓溫一類的人也在所不惜”（一般認為，用典通常也帶有比喻性質(zhì)，總是取其某一類似之點，不求全面契合。章先生這樣來理解典故是否正確，也大可商討），也就是說“可以不擇手段、公然違背倫理綱?！?。因為“人若是完全撇開自己，那么依戀別人的一切動力就都消失了”，足見他對個人欲望“追求之強烈”。唯其如此，“他的悲歌和抗議才具有如此巨大的震撼力”。這樣，辛棄疾的這首詞也就完全成了個人欲望的贊歌了。這種強加到作品之上的分析到底與作品內(nèi)容的實際相差多遠，讀者不難判決。由于章先生所理解的評價文學作品的人性標準只是“對自己的愛”、一種個人利益“最充分的滿足”，這就必然導致把個人性與社會性絕對對立起來，把人的社會性看作都是從外部強加在人身上的、并把它與我國古代封建禮教混為一談，是束縛和壓抑人性的東西，認為“我國從先秦起，個人就被群體壓得喘不過氣來”?！爱攤€體對群體極為馴順，一切以群體的意旨為依歸時，其個性的真正特色也就隨之消融”，“由于個人的感情受到抑制，也就難以對人內(nèi)心世界作具體、細致的開掘”，以致“連古詩十九首這樣優(yōu)秀之作，也沒有顯示鮮明的個性特色”。只有到元明以后的戲曲、小說中，隨著思想禁錮的放松，有了“更多欲望世界的展示”之后，作品才“越來越顯出個人特色的印記”。這樣來探討和理解作品的個人特色恐怕也只是章先生的一家之言！通常，我們把文學作品的個人特色看作是作家對生活的獨特的感受、理解和發(fā)現(xiàn)，以及為表現(xiàn)這一獨特的內(nèi)容所采取的獨特的表現(xiàn)方式，是作家在長期創(chuàng)作實踐過程中所形成的一種獨特的藝術(shù)風格。像章先生這樣把它歸之于源于個人“欲望世界的展示”能否成立暫且不說；這里我想指出的只是：章先生把人的社會性不加分析地看作都是社會、群體對個人的貶抑無論如何是說不過去的。這不是說我們否定個人、否定個人欲望的合理存在。馬克思、恩格斯反對德國傳統(tǒng)哲學對人的理解，認為它們的人是“從天上降到地上”的，與之相反，馬克思主義創(chuàng)始人則提出“從地上升到天上”，認為“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”。（25）這種“有生命的個人的存在”不是離開一定物質(zhì)資料而存在的，他首先要從物質(zhì)世界中獲得自身需要的滿足，否則他就無法存活，這也就等于承認了個人欲望的合法性。但另一方面我們應該看到，人的各種活動都是不可能脫離社會和群體單獨進行的，這樣就逐步形成了人對社會的依賴性、形成了人類為了共同生存所必須遵循的社會規(guī)范和文化習俗。所以每個人來到世上，只有接受社會規(guī)范和文化習俗的塑造，才能進入社會，成為作為“人的人”，否則，他就與動物無異。這就是馬克思再三強調(diào)的“應當避免重新把社會當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物”。“他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”（26）的原因。這是從人類學觀點看看問題所得出的結(jié)論。但是，當人類進入階級社會產(chǎn)生階級分化以后，也就出現(xiàn)了兩種對立的文化，占統(tǒng)治地位的階級為了維護本階級的利益往往把本階級的思想意識當作全社會的需要來向群眾作欺騙性的宣傳。這就要求我們對階級社會里的思想文化必須采取階級分析的態(tài)度，把從人類學的角度所認為的人必須進入社會、接受社會文化的塑造才能成為人，與封建文化和封建禮教對人的束縛和抑制看作完全是兩回事。但是章先生把這兩者混淆了，借口反對封建文化、禮教對人的束縛和抑制，把人的社會性也徹底予以否定。這樣，他所說的個人性、個人的利益、個人的需要、也就成了一種純粹自然、本能的欲望，這樣，文學也只不過是個人欲望的一種宣泄了。由于否定了人的社會性，把文學看作為不過是個人欲望的宣泄，在文學評價中，“意義”的范疇也就被章先生徹底拋棄，取而代之的是一種“本能的追求”、一種“欲的熾烈”。不但羅惜惜的“貪婪地享受愛的快樂”是“欲的熾烈”，牛嶠菩薩蠻中的女子所表白的：“須作一生拼，盡君今日頌”的決心是“欲的熾烈”，甚至辛棄疾的水龍吟登建康賞心亭所給人的震撼力也源于純粹對個人欲望“追求之強烈”，而杜麗娘之所以不如羅惜惜她們，在章先生看來就是在于她“對自己的要求做過理性的思考”，“不能象羅惜惜似的僅僅靠本能行事”。這樣，人性豈不就完全成了動物性？！這種分析出于一位學者之手實在是讓人有些吃驚！我們并不一概反對對欲望的描寫，但正是由于人是社會的存在物，所以對人來說，如同馬克思所指出的：“吃、喝、性行為等等，雖然也是真正的人的機能，但是如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使他們成為最后的和唯一的終極目的，那么在這種抽象中，它們就是動物的機能”（27。這就決定了對于人的一切活動，我們只有把它放到一定社會關(guān)系中去進行考察，才能理解和揭示它的意義。這種關(guān)系平常不容易為人們所發(fā)現(xiàn)，而作家的存在就在于他把這種不易為人所發(fā)現(xiàn)和理解的關(guān)系揭示出來，并對之作出自己的解釋和評價，使我們對什么是應有的現(xiàn)實人生態(tài)度和人的行為有了更深刻認識與理解，從而使他所描寫的對象具有了某種意義，這就是我們強調(diào)意義范疇在文學評價中的地位和作用的理由。從這樣的觀點來看，對于杜麗娘的愛情追求，以及牡丹亭在文學史上的地位的確立，就是不是什么少女的“本能欲望”的揭示，而恰恰是通過對杜麗娘的“自我意識的初步覺醒”的描寫表達了對封建禮教的批評，是與羅惜惜身上所表現(xiàn)的那種僅僅為追求原始欲望的滿足是有區(qū)別的，這也是迎閨闥堅心燈火，鬧囹圄捷報旗菸與牡丹亭在文學史上的地位不可同日而語的重要原因之一。而到了章先生眼中，這兩者不僅沒有地位的高低之分，而且還因杜麗娘身上還“曾對自己的要求作過理性的思考”而不能完全“憑本能行事”，給人的感受沒有像羅惜惜的行為那樣“令人戰(zhàn)栗的悲壯”而加以貶低，這還算得上是一種對文學作品的評價嗎？二、由于把“人性”與社會性相分離，必然導致否定文學反映現(xiàn)實、反作用于現(xiàn)實的社會功能。文學作品是描寫人的，但又不是僅僅為寫人而寫人，而是為了通過人來反映現(xiàn)實生活。之所以能通過人來反映現(xiàn)實生活，是由于人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，（28）人處于一定的社會關(guān)系之中，社會關(guān)系又必然會交織在人的身上，因而通過人的描寫，也必然會這樣那樣地反映一定社會歷史時期的各種社會關(guān)系。在階級社會中，這種社會關(guān)系自然也離不開階級的關(guān)系。所以從社會的觀點來看，由于階級地位的不同，就必然會產(chǎn)生不同的價值觀念和價值取向，被壓迫、被剝削、被奴役的廣大勞動人民要求正義、自由、平等，而在剝削階級看來卻成了大逆不道的行為，就像麥金太爾所說的，在這里“暴露了我們擁有太多全異的，互競的道德觀念”，迄今還“沒有提供任何方式來合理地解決它們之間的爭端”，“在我們的社會是不可能指望達成道德上的共識的”（29）。這就迫使作家在創(chuàng)作時必須在這樣對立的兩種價值取向中作出自己的選擇。歷史上凡是有良知的、有正義感的、有人道主義精神的作家，總是站在廣大被壓迫、被剝削、被奴役的人民大眾這一邊、為他們擺脫苦難、爭取自由、平等的生活而進行呼吁和奮斗。黃修己先生在談到“五四”新文學運動的先驅(qū)如魯迅等人的創(chuàng)作主張時認為：“從最低的人權(quán)要求出發(fā)，魯迅提出一要生存，二要發(fā)展，三要溫飽”，“魯迅自己說他寫小說意在提出一些問題來，揭示病態(tài)社會和不幸人們，目的也在于讓人能幸福的度日，合理的做人?！庇秩缭谡劦健靶欧钣辛藧劬陀辛艘磺械谋摹钡摹皢栴}小說”時說，她寫小說“歸根到底是要探究怎樣才能有幸福、合理生活的人”等之后，得出“把人的問題、人自身的完善、作為重大的主題，這是新文學的一大鮮明特點”。這我認為毫無疑問都是準確的。但是黃先生卻不應有地忽略了對問題作這樣一種基本的分析和追問：即在當時社會里，不能“幸福度日、合理做人”的是那些人？魯迅等人提出這些問題時具體指向的又是為了哪些人？毫無疑問，是指文學研究會宗旨中談到的那些“被損害者”和“被侮辱者”，即身處水深火熱生活中的廣大勞苦大眾。盡管像魯迅等新文學的先驅(qū)人物在當時由于思想上和認識上的局限，籠統(tǒng)地以“人”來稱呼，但是只要聯(lián)系當時的社會歷史環(huán)境來加以考察，他們的具體指向是明顯不過的。所以，那些新文學運動的先驅(qū)人物在提出“幸福度日、合理做人”的時候，雖然不一定很明確意識到這不可能靠上帝恩賜，而只有通過社會革命才能獲得，但至少在他們之間許多人并沒有否定反抗和斗爭，如同黃先生轉(zhuǎn)引的陳獨秀推崇列夫托爾斯泰的話時所說的，都是“尊人道、惡強權(quán)”的，也如黃先生后來自己所發(fā)揮的：“凡是真正的藝術(shù)家沒有不關(guān)心社會的問題，沒有不痛恨丑惡的社會組織而深表同情于善良人類的不平境遇的”，表明“尊人道”與“惡強權(quán)”這兩種傾向在“五四”新文學運動的先驅(qū)者身上大多是統(tǒng)一的。這集中地體現(xiàn)在魯迅、茅盾、郭沫若等人的身上，并成了他們隨著現(xiàn)實斗爭的發(fā)展在創(chuàng)作思想和作品內(nèi)容轉(zhuǎn)向的最根本的內(nèi)在因素。20世紀前50年黃先生也承認“是中國階級斗爭十分尖銳的時期”，在20世紀中國的土地上提出“幸福度日、合理做人”，離開了對當時階級矛盾和民族矛盾的揭示和描寫豈不完全是一種空談？這就決定了在20世紀前五十年產(chǎn)生和發(fā)展起來的以現(xiàn)實主義文學為主導的中國新文學也自然不可能回避對這些社會矛盾的揭示和描寫，這既是文學作為現(xiàn)實人生的反映的性質(zhì)所決定的，也是中國現(xiàn)代新文學對于社會歷史所應該承擔的一種職責和所作出的一種承諾。否則，它就將有負于歷史、有負于時代、有負于民族，也有負于人民大眾。中國現(xiàn)代文學在世界上影響不大的原因是多方面的，至少像文字的障礙、文化的隔膜、政治觀點的分歧、自近代以來由于國家的孱弱所造成的國際地位的下降等，都可以說是原因之一，但其中最重要的，我認為與我國現(xiàn)代文學史上偉大的作家和作品尚不很多有很大的關(guān)系。如八年抗戰(zhàn)、四年解放戰(zhàn)爭，我們迄今能看到有哪些反映這個大時代的力作？在寫民族矛盾方面，既沒有像列夫托爾斯泰的戰(zhàn)爭與和平、肖洛霍夫的一個人的遭遇，寫階級矛盾方面，也沒有像喬萬尼奧里的斯巴達克思、斯陀夫人的湯姆叔叔的小屋這樣震撼人心的作品。不少作品還往往停留在“講故事”的水平，既缺少對人物內(nèi)心和命運作深入發(fā)掘和剖析，也缺少透過具體戰(zhàn)事所表達得對于人類命運沉思的那種普世情懷。所以，我覺得我們的文學要走向世界，還得要從提高作品的思想和藝術(shù)水平入手，而并不是一味地去追求和發(fā)掘所謂“普遍人性”，以此來求得別人的認可。因為審美意識畢竟不同于日常意識，真正有鑒賞力的人閱讀作品也不會只滿足于對作品僅僅在經(jīng)驗層面上的認同，而總是力求超越個人經(jīng)驗的局限，使自己達到和作品所描寫的現(xiàn)實人生的合一，只有在這個意義上，我才贊同鄧曉芒先生所說的“文學藝術(shù)本質(zhì)上是在一個異化社會中趨向促進人類同化的因素”。這就要求我們在藝術(shù)欣賞中不僅只憑感覺，而且更需要想象。所以康德認為“美的藝術(shù)需要想象力，悟性，精神和鑒賞力”。（30）但是黃先生似乎并不這么認為，它把文學接受僅僅停留在經(jīng)驗認同的水平上。為了在中國現(xiàn)代文學中尋求“為不同階級所認同的”所謂的“全人類性的價值底線”，并證明這種“價值底線”的實際存在，把目光投注到“五四”時期一些小資產(chǎn)階級作家的某些“問題小說”中，特別是像王統(tǒng)照的微笑、許地山的綴網(wǎng)勞蛛、葉圣陶的潛隱的愛等“頌揚寬廣的人間愛”等作品作為自己的例證。這些作品在我看來不僅不能代表中國新文學的成就和業(yè)績，即使在“文學研究會”作家創(chuàng)作、乃至這些作家本人的作品中，也說不上是最有代表性的作品，因為這種妄想以“愛”來拯救社會、改造社會的描寫顯然回避了現(xiàn)實的嚴酷性，帶有脫離現(xiàn)實的理想主義和空想主義的色彩，而真正有現(xiàn)實感的讀者也不需要這樣一種廉價的精神安慰。我們確實為歷史上宣揚仁慈、博愛的作品，如雨果的悲慘世界所感動過，但這種感動在我看來正由于這最美好的理想是基于對最悲慘故事的真實描繪，是基于對下層勞苦大眾最深切的同情和對資本主義社會制度最激憤的抗議轉(zhuǎn)化而來的一種對社會正義和人道的熾熱的呼吁。但是我們卻從沒有聽說雨果因描寫了社會的不公、階級的對立、資產(chǎn)階級法律的殘酷等等現(xiàn)象，使他的作品像鄧曉芒先生所說的“喪失”了文學本性，影響不同階級和階層讀者對它的接受；相反地，這恰恰正是雨果的作品比喬治桑的作品要偉大得多、也更具有震撼力、更被文學史家們奉為經(jīng)典名著的原因。也正是由于這樣，所以“五四”時期那些熱衷于宣揚以愛來改造社會人生的作家隨著社會和他們創(chuàng)作思想與創(chuàng)作實踐的發(fā)展，這種創(chuàng)作傾向也逐漸為他們自己所否定和拋棄，如王統(tǒng)照后來在回顧自己早年的創(chuàng)作是就毫不掩飾地認為，由于當時“對社會生活的經(jīng)歷與認識的浮淺，思想的落弱”，以致“多從空想中設(shè)境或安排人物”，“只是從理想中祈求慰安”，后來隨著“對人生苦痛的尖刺愈來愈覺得鋒利”促使了自己的作品“更向現(xiàn)實生活深入分析，對腐朽與不合理的一切，除冷諷外加以抨擊”（31）這到底是這些作家的理論和創(chuàng)作實踐的進步還是倒退？新文學的進步還是倒退？黃先生不僅沒有予以認真思考和回答，反而搜索枯腸地找出這些中國新文學運動早期不算成功、甚至還比較稚嫩的作品來作為中國新文學的代表，來證明“全人類性道德底線”的存在，并試圖以此為標準來“衡量、評價現(xiàn)代文學的得失、解釋它的歷史”。這樣一來，中國新文學運動的方向只能是徹底地予以否定，或者由黃先生所說的另一條線索，即“從胡適的國語的文學、文學的國語，尤其是周作人的人的文學論開始，后來有梁實秋的人性論、自由人、第三種人的文學自由論等一直延續(xù)到如今”的線索所取代了。三說明一點：我之所以不贊同文學評價中以與社會性相對立的“人性”為標準，決不是意在鼓吹階級斗爭，要求通過作品來煽起階級仇恨。文學確切是一種美好的東西，許多作家也確實都是抱著美好的理想，為實現(xiàn)人類美好社會的愿望來進行創(chuàng)作的。以致人們常把作家看作是“人類的良心”、“民眾的喉舌”；但是他們對社會不平的憎惡和揭露卻又是最深切和深刻不過的。這是否與他們的主張相矛盾？我覺得并不矛盾，理由就在于我們前面所說的所謂“一般人性”之不過是一個理想的尺度而非現(xiàn)實的尺度。所以若是我們不僅只是從主觀的、心理學的觀點，而同時從客觀的、社會學的觀點來看待問題，那么，盡管剝削階級中的人物并非個個都像屠格涅夫總管中的賓諾奇金或白毛女中的黃母那樣陰險、狠毒，從心地上來說，他們中也不乏有仁慈善良的人，如契珂夫櫻桃園中的朗涅夫斯卡娜、魯迅祝福中的魯四嬸，前者對求乞者慷慨地給于一個盧布，但她的行為是漫不經(jīng)心而輕率的，后者不僅為祥林嫂的悲慘身世灑下一把同情的眼淚，但最終還是把祥林嫂趕出了魯家。這說明她們的行為是她們的實際地位所決定了的，這種實際地位是無法由主觀意愿所改變的。這樣，又怎么談得上“普世價值”？但文學畢竟不只是生活的反映，它還體現(xiàn)著作家對理想的追求，因此，它在揭示人間的不平、不公、丑陋和罪惡的時候，并不排除具有喚起人性的覺醒、促進人性同化的功能。這里就關(guān)涉到“普世價值”與“普世情懷”的問題?，F(xiàn)在我就想集中來談談對這兩者關(guān)系的看法。普世價值與普世情懷都關(guān)涉到一個普遍適用性的問題；但兩者又有根本的區(qū)別：普世價值是一個客觀觀念，表明這種價值在實際生活中是客觀存在著的；而普世情懷是一個主觀的概念，只是表明人對于這種普世價值的一種主觀的意向和追求。所以在我看來，只要社會上還存在著人壓迫人、人剝削人的現(xiàn)象，還存在著強勢群體和弱勢群體的對立，建立在共同人性基礎(chǔ)上的普世價值、全人類價值是不存在的。雖然有些思想家也在這樣提倡，如弗洛姆，他在健全的社會、人的呼喚等著作中提出博愛、泛愛全人類的愛，認為“正如對一個人的愛，如果排除了對別人的愛，就不是真正的愛一樣，對自己民族國家的愛，如果不包括對人類的愛就不是愛而是偶像崇拜”（29），試圖以“愛”、“人性”和“人道”為出發(fā)點，建立一種超越社會和歷史的、以全人類共同的價值為尺度的道德體系，并以此為標準來衡量一個社會是否健全。在1993年8月召開的“第二屆世界宗教議會”上發(fā)表的走向全球倫理宣言中，宗教界的人士也提出要確立“一些有約束力的價值觀，不可缺的標準以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識”（33），來作為建立全球倫理的思想基礎(chǔ)。但這些也只不過是他們對人類美好社會的一種設(shè)計和構(gòu)想、企盼和愿望，在當今現(xiàn)實世界不僅沒有真正實現(xiàn)過，而且目前也不可能實現(xiàn)，這實際上也只不過表明它只不過是一種普世情懷。而我們之所以不贊同普世價值而提倡普世情懷，因為它不是切合實際的到、現(xiàn)實中所能尋求的；但是盡管如此，它作為對美好人性、實現(xiàn)人間的正義、公平、親善、友愛的一種理想和愿望，對每一個善良的人來說，卻是不可能缺少的。這種理想、愿望通常是出于對人間的不平、不公、罪惡和非正義的感受和體驗而產(chǎn)生的。這種感受愈強烈、體驗愈深刻，那么這種理想和愿望也愈熾熱、愈堅定。所以，就其性質(zhì)來說，它不是對現(xiàn)實的認可，而是對現(xiàn)實的一種抗爭。因而在作品中它不僅毋需通過美化現(xiàn)實、幻想以一種廉價的“愛”來表達，相反地往往是通過對現(xiàn)實的丑惡和罪行的揭露去展示。就像列寧在談到列夫托爾斯泰說的，他在作品中“對國家以及警察官辦的教會的那種強烈的、憤激的而常常是尖銳無情的抗議”（34）他對這些不合理現(xiàn)實的抗爭是如此熱烈而激憤，“千百萬人民群眾都借他的口說了話”。（35）這也是歷史上許多偉大作家和他們的作品所共同的特性，當我們在閱讀屈原、杜甫、白居易、陸游、曹雪芹、魯迅、雨果、列夫托爾斯泰、涅克拉索夫、契訶夫等人的作品時，無不都深深地為他們在作品中通過對現(xiàn)實的抗爭所表現(xiàn)出來的這種普世情懷所感動。它可以喚醒讀者的良知，激勵人們?yōu)閯?chuàng)造這種美好的人生去奮斗。這是一種人類永恒的追求，只要社會還存在著壓迫、剝削、不公、不平、丑惡和罪行，那么這種追求就一天也不會停止。這我覺得也是一切人類偉大的思想和偉大的學說的共同特征，康德認為人類歷史作為“大自然的一項隱蔽的計劃”，他所要現(xiàn)實的最終目的就是“是人類物種的全部原始秉賦都將在它那里得到發(fā)展的一種普遍的世界公民狀態(tài)”（36），這與馬克思主義的精神也是相通的。馬克思所創(chuàng)立的“共產(chǎn)主義者同盟”的最初的口號就是“人人皆兄弟”，（37）而后來之所以以“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”的口號來取代，是馬克思通過對社會各種階級力量的科學分析之后，認為實現(xiàn)這一社會理想的使命，只有無產(chǎn)階級才能承擔，因為無產(chǎn)階級革命的目標不只是為了解放自己，而是為了“解放世界”，（38）“如果說無產(chǎn)階級在反對資產(chǎn)階級的斗爭中一定要聯(lián)合為階級，如果說它通過革命使自己成為統(tǒng)治階級，并以統(tǒng)治階級的資格用暴力消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系，那么它在消滅這種生產(chǎn)關(guān)系的同時，也就消滅了階級對立和階級本身的存在條件，從而消滅了它自己這個階級的統(tǒng)治。代替那存在階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。（39）這種追求全人類自由、平等、大團結(jié)的目標和理想難道不是一種普世情懷？從這個意義上說，我認為一個作家若是具有了這樣一種普世的情懷，那么，他在作品中描寫社會的矛盾、社會的罪惡、不公、人民群眾的反抗和斗爭，與追求人間的大愛是不矛盾的。因為從普世情懷的眼光來看，這種反抗和斗爭不是狹隘的階級復仇主義，不是像阿Q的“革命”那樣，為的只是得到“吳媽”和“秀才娘子的寧式床”，而是作為實現(xiàn)全社會的公平、正義、全人類的親善、友愛、自由、解放這一最終目標過程中的一個不可缺少的環(huán)節(jié)來理解的。這樣，作品的意義就可以通過描寫反抗、斗爭來達到對這種反抗、斗爭的超越。斯巴達克思、湯姆叔叔的小屋可以為我們證明，國際歌、母親也同樣可以為我們證明。在就是康德所說的：“甚至戰(zhàn)爭，假使它用秩序和尊重公民權(quán)利的神圣性進行著，它在自身也就具有崇高性”，特別是“當它冒的危險愈多而在這里面愈益勇敢地維護著自己時”，那么“使那用這種方式進行戰(zhàn)爭的人的思想風度愈益崇高”（40