人類學(xué)概論章節(jié)要點整理

1、人類學(xué)概論 章節(jié)要點第一章人類學(xué)要義 第一節(jié)何為人類學(xué) 第二節(jié) 人類學(xué)的領(lǐng)域 第三節(jié)認識論與方法論主題 章節(jié)要點：人類學(xué)有如下概念要點：人類學(xué)是研究人性與文化的學(xué)科，具有兼容自然科學(xué)和人文社會學(xué)科的跨學(xué)科特征。人類學(xué)是關(guān)于不同文化的他者及他者性的學(xué)科，是以文化概念為中心，參與觀察為主要方法， 采取經(jīng)驗性的田野工作進行研究的領(lǐng)域。人類學(xué)是人類學(xué)者和田野調(diào)查點當?shù)厝诉M行的有關(guān)文化涵的知識性交流實踐， 并就文化撰寫的結(jié)果一一民族志素材進行分析、詮釋或建構(gòu)而著書立說（含口傳記錄和影視作品）。當我們承認存在著超越文化和語言界限的客觀現(xiàn)實，以 及總會有共同的可供研究的分析單元與要素的前提下，發(fā)現(xiàn)人類行為的

2、共性及差異，以及發(fā)現(xiàn)某種通則或進行理論概括的跨文化比較法才能得以實現(xiàn)。在人類學(xué)的諸分支學(xué)科中， 跨越時空的生物一一文化連續(xù)性與中斷是人類學(xué)視野下體質(zhì) 與考古研究的共同旨趣。在此基礎(chǔ)上，引起對人類自身進化和多樣性的科學(xué)分析與文化詮釋。 由于不同文化中的語言和言語規(guī)則不盡相同，因此，話語分析和交際民族志在關(guān)注同一族群部的交際的時候，同樣注重跨文化互動中的語言文化差異及其意義。而當代的文化研究， 因日益凸顯政治的、經(jīng)濟的、區(qū)域的、國家的、信息的，以及全球化的巨大的系統(tǒng)侵入，不斷 影響傳統(tǒng)人類學(xué)舊日的研究領(lǐng)地， 為此傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會和外在力量移入之間的聯(lián)動過程尤為引 人注目，成為今日人類學(xué)不可逾越的考查要

3、點之一。人類學(xué)在形成自身學(xué)科的過程中，積累了一些特有的學(xué)科認識論主題。例如對人類普同性的認識是建立在對各個地理區(qū)域社會與文化的相似性與差別的基礎(chǔ)之上；不同文化具有相對性和平等性，并不意味著放棄批評或贊成某一群人的所思所為，而是將其文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估和看待。人類對環(huán)境的適應(yīng)， 不只是修正自己的社會文化系統(tǒng)，同時也是修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要。人類群體的適應(yīng)還包括教育、創(chuàng)新、 發(fā)明等方式調(diào)整成員的行為習(xí)慣，以使社會得到持續(xù)的發(fā)展。人類學(xué)主把人類社會的過去、 現(xiàn)在和將來視為一個動態(tài)的整體，從過程的、功能的、綜合的（人的生物文化系統(tǒng)）、認識論的和方法論的出發(fā)點考察人類社

4、會，以下不斷認識田野工作中的較小的社區(qū)和更大的人類社會之總體。上述人類的普同性、文化相對性、適應(yīng)和整體性等，也和田野工作、參與 觀察以及民族志一樣成了人類學(xué)的幾個重要學(xué)科標記。第二章 人類學(xué)的理論發(fā)展過程第一節(jié) 進化論第二節(jié) 傳播與社會、文化第三節(jié) 功能論章節(jié)要點：人類學(xué)興起之初并沒有什么成型的理論， 主要是一些商人、 傳教士、 探險家以及沒有實 際經(jīng)驗的作家所寫作的游記或報道。 隨著知識的積累， 人類學(xué)逐漸發(fā)展成為一門精致的現(xiàn)代 學(xué)科，并出現(xiàn)了人類學(xué)的第一個系統(tǒng)理論式： 進化論。 進化論者認為人類文化沿著單一的直 線進化，從簡單到復(fù)雜，從低級到高級，從原始到文明。作為進化論的代表人物，泰勒和

5、摩 爾根也都被尊為“人類學(xué)之父” 。然而， 隨著研究的進一步開展， 人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)文化中存在許多變異， 無法用單線進化的 學(xué)說來加以解釋。于是， 一些新的理論開始產(chǎn)生， 著力于解釋文化的差異。 傳播論試圖將其 歸結(jié)為文化的采借， 認為某些觀念和發(fā)明通過模仿學(xué)習(xí)從文化中心向邊緣擴散， 在這個過程 中影響和改變周邊的文化區(qū)域圖景。 杜爾干則高度強調(diào)作為一個整體的社會的決定性， 并在 他的帶動下形成了勢力強大的法國社會學(xué)派。 博厄斯等人則高舉文化相對論的旗幟， 強調(diào)對 個別文化的研究， 注重特定區(qū)域文化特征散布的形態(tài)。 后來， 他的一批學(xué)生進一步發(fā)展出文 化與人格的研究，對國民性格和文化心理展開探討。

6、馬林諾斯基和拉德克利夫 - 布朗的文化與結(jié)構(gòu)功能研究代表了現(xiàn)實主義人類學(xué)的成熟。 他們都非常注重田野工作和實地調(diào)查， 馬林諾斯基還基本確立了現(xiàn)代人類學(xué)的田野工作方法 和規(guī)。在吸收和消化了功能學(xué)派基本理論之后， 一些新一代的學(xué)者對功能論不能解釋社會變 遷的缺陷表示不滿， 并提出了不同的修正論。 其中， 平衡論和沖突論都可以算是新功能論的 代表性觀點。第三章 人類學(xué)的理論發(fā)展過程（續(xù)）第一節(jié) 自然、結(jié)構(gòu)與符號第二節(jié) 結(jié)構(gòu)馬克思主義與實踐理論第三節(jié) 后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)章節(jié)要點： 功能主義霸權(quán)逐漸瓦解之后， 人類學(xué)在 20 世紀 60 年代出現(xiàn)了一股強大的重新評估古典 進化論思潮， 并形成了新進

7、化論學(xué)派， 其中又以文化生態(tài)學(xué)的研究最為突出。 與這些強調(diào)生 態(tài)、能量的學(xué)者旨趣完全不同的是象征人類學(xué)家， 格爾茲和特納等人將研究的關(guān)注點放在了 理解公共符號之上。在這以美國為主戰(zhàn)場的兩論學(xué)派之外，法國人列維- 斯特勞斯幾乎只手創(chuàng)建了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)， 并迅速風靡整個人類學(xué)界， 甚至成為整個人文社會科學(xué)的主導(dǎo)理論。經(jīng)過了 20 世紀 60 年代眾多的社會運動之后， 一些人類學(xué)家從馬克思那里找到了新的思 想資源， 先后推動形成了結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟學(xué)派。 在西方社會理論界長期被忽視的 馬克思主義被重新發(fā)現(xiàn)，甚至可以說整個 70 年代成為馬克思主義的時代。布迪厄等人的實 踐理論盡管看上去只有一個

8、非常簡單的標簽， 但其目標卻在于重新關(guān)注社會系統(tǒng)與人的能動 性之間的關(guān)系?？疾熳罱鼛资甑娜祟悓W(xué)理論，一個不容忽視的事實就是后現(xiàn)代主義思潮的全方位沖 擊。其中反思人類學(xué)對傳統(tǒng)人類學(xué)在方法論上進行了批判， 并促成了一股實驗民族志的風潮。 這一時期的人類學(xué)又重新回到了強調(diào)田野工作的經(jīng)驗方法上，卻更為關(guān)注民族志文本的寫 作。在經(jīng)過了熱鬧非凡的反思和批判之后， 人類學(xué)者又再次冷靜下來， 開始思考如何重構(gòu)人 類學(xué)理論大廈的問題。 盡管目前還沒有什么確切的構(gòu)架， 然而已經(jīng)看到了一些建設(shè)性的意見， 以及對舊有理論的綜合性嘗試。第四章 人類體質(zhì)的屬性第一節(jié) 什么是體質(zhì)人類學(xué)第二節(jié) 生命起源與人類進化 第三節(jié)

9、人體差異與人類文化 章節(jié)要點：體質(zhì)人類學(xué)試圖通過了解當今和過去人類的體質(zhì)結(jié)構(gòu)， 揭示人體結(jié)構(gòu)及特征在人類行為 中發(fā)揮了怎樣的功能，以及這些功能和行為是如何與人類生存環(huán)境相整合等問題。從20 世紀 50 年代末到 60 年代初， 現(xiàn)代體質(zhì)人類學(xué)更多的轉(zhuǎn)向由生物學(xué)引起的主題， 如基因、 進化 生物學(xué)、營養(yǎng) / 適應(yīng)生物性、生長發(fā)育等，這一轉(zhuǎn)變反映了分子生物學(xué)的快速發(fā)展與應(yīng)用的 成果，也引領(lǐng)人們對人類體質(zhì)及行為與環(huán)境等要素之間的關(guān)系進行更深入的思考和更現(xiàn)實的 應(yīng)用。在體質(zhì)人類學(xué)領(lǐng)域，縱向的研究是追溯人類作為一個物種的起源與進化過程。蛋白質(zhì)、 核酸、 細胞是我們討論生命現(xiàn)象的基本概念， 以赫胥黎為代表

10、的綜合進化論者認為， 進化包 括變異和選擇兩個過程。 而在探討人類起源時，從古猿到人屬的南猿， 再到人科的能人、直 立人， 以及早期智人和現(xiàn)代人， 是大多數(shù)學(xué)者認同的發(fā)展線索。與此同時， 在人們努力去連 綴遠古的故事時， 伴隨著考古工作的不斷深入和各種科技手段日新月異的發(fā)展， 為我們從生 物性與文化性等多重角度考察人類起源歷史提供了更大的可能。橫向的研究則是探討族群的多樣性、 人類生物性在不同環(huán)境下的適應(yīng)與反應(yīng)等。 在研究 人體差異與人類文化關(guān)聯(lián)時，我們以艾滋病為例，考察人們在應(yīng)對這一通過破壞宿主細胞 CD4細胞而引發(fā)人體免疫系統(tǒng)全面崩潰的病毒時，根據(jù)其傳播途徑、各地不同的風俗習(xí)慣、 體質(zhì)特點

11、， 對人類行為和防止策略產(chǎn)生的影響加以分析。 此外，人類體質(zhì)特征，如人體節(jié)律 等也無一例外的展示著人類體質(zhì)結(jié)構(gòu)與人們觀念、生活節(jié)奏等要素之間的相互聯(lián)系。第五章 考古與博物第一節(jié) 考古學(xué)、考古史和考古人類學(xué)第二節(jié) 博物的研究章節(jié)要點：考古學(xué)在英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中是人類學(xué)的四個分支學(xué)科之一， 其通過對人類活動遺留下來 的或者與人類社會相關(guān)的遺跡、 遺物、 遺跡現(xiàn)象的研究來考察人類的過去。 考古學(xué)通常分為 史前考古學(xué)和歷史考古學(xué)。 按照研究類型和角度來劃分， 考古學(xué)有很多分支。 考古學(xué)獲得研 究資料的方法主要是田野考古發(fā)掘與考古調(diào)查。 基于田野考古的成果， 考古學(xué)家最后會通過 對考古學(xué)文化和 “考古史”

12、的撰寫， 記載考古研究成果。 歐洲和美國的考古學(xué)表現(xiàn)出不同的 特點。人類學(xué)中關(guān)于文化變遷的觀點對考古學(xué)的解釋產(chǎn)生了極大的影響。20 世紀 60 年代的“新考古學(xué)”思潮之后，跨學(xué)科合作的方法在考古學(xué)中的運用越來越民族考古學(xué) / 族群考古學(xué)”理解過去事件和過程的方同時還引進西方考古學(xué)理論中國考古學(xué)的研究出現(xiàn)多元廣泛?！昂筮^程考古學(xué)”是對“新考古學(xué)”反思與發(fā)展的結(jié)果。 是運用民族志類比分析法從現(xiàn)代社會的民族志資料中去尋求解釋、 法。中國的考古學(xué)研究自誕生之日起即具有自身的金石學(xué)傳統(tǒng)， 與方法， 并且有許多重大的考古發(fā)現(xiàn)， 積累了大批的考古資料?；投鄻踊内厔?。博物的研究包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的研

13、究， 物質(zhì)文化因人類克服自然并借以獲得生 存而產(chǎn)生， 故也稱為技術(shù)文化， 是人與自然關(guān)系的反映。 其涵蓋容豐富而多樣。非物質(zhì)文化 是對應(yīng)物質(zhì)文化而產(chǎn)生的，實際上并沒有嚴格的“非物質(zhì)文化”的定義。只是在文化遺產(chǎn)保 護行動和實踐中，有 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)” 的概念。 博物館人類學(xué)包括了人類學(xué)的各個分支學(xué) 科，以文化人類學(xué)和考古學(xué)為主， 是博物館學(xué)研究的新領(lǐng)域。 人類學(xué)對物質(zhì)文化的研究并不 限于物質(zhì)文化的疇，常由物質(zhì)文化入手而涉及制度文化和精神文化的層次。第六章田野研究的特征第一節(jié)田野工作的研究取向 第二節(jié) 田野研究的類別選擇 第三節(jié)研究性質(zhì)和田野倫理 章節(jié)要點：由早期人類學(xué)家開創(chuàng)和確立的駐在式田野參

14、與觀察的工作模式是人類學(xué)重要的學(xué)科標 志之一。田野工作是指經(jīng)過專門訓(xùn)練的人類學(xué)者進入某一社區(qū)，通過參與觀察與居住體驗等方式獲取第一手資料的調(diào)研工作。田野工作本身既包含一種文化實踐的認識論和方法論，也可以認為是一種實地獲得文化理解的方法及其研究技術(shù)與工具手段。田野工作是民族志收集的主要途徑，是人類學(xué)面對多樣性文化建立比較理論的基礎(chǔ)，同時也加強了對其自身文化的理解。然而如何自然而然的進入田野調(diào)查地點呢？這要考慮到我們作為研究者的角色、地位、 目的和日后的研究質(zhì)量問題。田野工作者首先需要明了自身與他者的學(xué)術(shù)定位及研究取向。 人類學(xué)研究對象從部落社會轉(zhuǎn)型到農(nóng)業(yè)社會之后，鄉(xiāng)村小規(guī)模社會研究需要有新的思考

15、；傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村有時是城鄉(xiāng)連續(xù)體的一小部分，這就促進人類學(xué)擴大到大規(guī)模社會的調(diào)查研究。問題研究取向和過程研究取向是人類學(xué)家的兩種主要研究選擇類型。人類學(xué)者常常帶著某一特點的問題做田野工作，在調(diào)查中收集被認為與這些問題相關(guān)的資料，通過田野調(diào)查尋找人類學(xué)的理論切入點，從而獲得結(jié)論與建議。然而需防止只關(guān)心和問題直接相關(guān)的要素， 而忽略對間接相關(guān)問題的注意，以減少圍繞中心問題的相關(guān)因素之缺失。顯然，過程性研究較之前者容更為寬泛和復(fù)雜，表現(xiàn)在時空維度上的過程研究決定了它的社區(qū)觀察的結(jié)構(gòu)性、 系統(tǒng)性與多元問題研究傾向。為此，現(xiàn)代人類學(xué)的長時段過程研究常常設(shè)計在先，尤其是反復(fù)性定點或多點的長時段過程研究，人類學(xué)

16、家主導(dǎo)的跨學(xué)科合作研究具有深遠的文化探索意義。田野工作之前的理論預(yù)設(shè)和提出假說是必要的。掌握人類學(xué)的理論進程與田野經(jīng)驗是先行良好判斷的前提。 然而，很多人的經(jīng)驗是，田野工作之前的假說和預(yù)設(shè)性解釋框架也經(jīng)常 被田野中的復(fù)雜社會文化情境所否定，這剛好表明人類學(xué)田野參與觀察的必要性和不可替代的文化實踐意義。人類學(xué)的探索研究、 詮釋研究已經(jīng)取得了很大的成就。在現(xiàn)代社會，如何把已經(jīng)獲得的部分研究成果轉(zhuǎn)換成國民教育性的和應(yīng)用性的成果還任重而道遠。在人類學(xué)家艱苦而悉心的現(xiàn)代田野求證過程中， 學(xué)術(shù)倫理的原則越來越受到重視。人類學(xué)家和調(diào)查對象是在平等互動的情景中不斷認識他者與自我的社會與文化，因此田野倫理和人類

17、學(xué)的學(xué)術(shù)責任不可或缺。第七章田野調(diào)查方法第一節(jié)進入田野工作地點第二節(jié)田野調(diào)查方法舉要 第三節(jié)田野資料與整理章節(jié)要點：選擇相應(yīng)的研究取向并確定主題。在此基礎(chǔ)上認人類學(xué)者從自己的田野研究興趣出發(fā), 定研究對象并需要著手完成田野準備工作。人類學(xué)者以何種方式進入被研究對象居住的社會，可能會導(dǎo)致不同的調(diào)查結(jié)果。通常而言，人類學(xué)者可以通過正是行政體制自上而下進入和通過非正式的渠道進入。由于田野調(diào)查涉及社會生活的方方面面，因此人類學(xué)者采用何種方式進入田野工作地點并沒有固定的形 式，有時還要視具體的考察問題和領(lǐng)域的不同而定。但不興師動眾、自然而然地進入田野點的方式是可取的。即使是今天，田野工作前做好艱苦生活的

18、準備亦是有益的。誠然，現(xiàn)代世界的許多地區(qū)的社會生活條件得到改善， 并不需要攜帶過多的野外用品，或者所說的生存問題也不甚顯著， 但由于文化差異，人類學(xué)家遭遇的文化震蕩狀態(tài)依然存在。 因此，做理解文化差異的田野實 踐準備仍是必要的。參與觀察是指人類學(xué)者長時段參與研究對象的日常和非日常的一切活動，以獲取第一手資料的方法。參與觀察者以當事人的角度觀察并理解諸文化事項及其行動的意義，梳理其整個的文化脈絡(luò)，并加以詮釋。因此，參與觀察方法的意義首先是提高了從田野工作是中所收 集資料的質(zhì)量；其次是顯然提高了民族志的解釋力。此外，我們還要區(qū)分一下參與觀察和觀察參與的含義，參與觀察的人類學(xué)家既是田野生活的參與者，

19、又是他人生活的觀察者； 而觀察參與的人類學(xué)家則實地調(diào)查中體驗和觀察自己和他人的參與。因此，人類學(xué)者和當?shù)厝硕汲蔀橛^察和記錄的對象，并且強調(diào)田野過程中二者之間的交流與對話。訪談是通過向研究對象提問或與之交談的方式來獲取信息和資料的重要方法。然而，對于報道人的實際訪談技巧和具體方法則由研究者和期望獲得的資料而定。人類學(xué)的訪談類型可以分成非正式訪談和正是訪談兩大類，其中正是訪談又可分為結(jié)構(gòu)性訪談、非結(jié)構(gòu)性訪談和個人深度訪談等。人類學(xué)者剛進入社區(qū)時，運用譜系法是他們認識當?shù)厝巳宏P(guān)系和地方社 會的重要認識途徑。人類學(xué)者在圍廣、人口多的社會從事觀察和訪談則需要選取一部分人作 為研究對象，這就需要抽樣。生活

20、史訪談則提供了社區(qū)中個人關(guān)于社會與個人之間關(guān)系的經(jīng) 驗和觀點。調(diào)查期間，記錄調(diào)查資料是人類學(xué)者的主要工作之一。當人類學(xué)者做完田野調(diào)查返回后，田野資料的整理和發(fā)表是他的一個重要工作。這當中取舍原則和關(guān)系原則需要認真對待。無論是調(diào)查還是發(fā)表研究成果，人類學(xué)者對研究對象、 資助者學(xué)術(shù)職責承擔著不同的義務(wù)。其中，當?shù)厝说臋?quán)益問題， 尤其是知情同意原則尤其需 要引起人類學(xué)者的關(guān)注。第八章 溝通的意義第一節(jié) 理解語言第二節(jié) 語言的社會文化關(guān)聯(lián)第三節(jié) 交際民族志章節(jié)要點：語言是一個符號系統(tǒng)，包括“能指”和“所指” 。索緒爾區(qū)分了“語言”和“言語” ，認 為這兩個方面“彼此互為先決條件” 。結(jié)構(gòu)主義是現(xiàn)代語言

21、學(xué)的主流，它深刻地影響著人類 學(xué)。法國人類學(xué)者列維 - 斯特勞斯將結(jié)構(gòu)主義的方法導(dǎo)入未開化社會的親屬組織和神話的研 究，提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的理論。語言作為一種社會現(xiàn)象，它不可能孤立于社會之外， 必然與社 會文化發(fā)生關(guān)系。 語言與文化歷來是語言人類學(xué)者研究的永恒的主題， 其中語言相對論的觀 點影響比較深遠。由于語言在很大程度上是根植于歷史文化和社會實踐之中的社會行為規(guī)， 因而，語言人類學(xué)著眼于社會文化知識和語言關(guān)系的研究。 傳統(tǒng)的有關(guān)社會文化知識和語言 的研究包括話語分析和交際民族志兩個領(lǐng)域。話語分析主要對話語的合格性條件（如連貫、 銜接）和語言行為規(guī)則感興趣。 而交際民族志把語言意義與帶有文化印記

22、的交際事件聯(lián)系在 一起， 分析語言在社會文化聯(lián)系中的使用問題， 此外， 由于民族接觸和文化融合而產(chǎn)生的雙 語現(xiàn)象也是一個值得注意的問題。 除語言交際外， 非語言交際亦是語言人類學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域之 一。不可否認， 社會的發(fā)展變化及相關(guān)的國家政策會影響語言的習(xí)得和認知， 廣泛的文化交 流將引起語言的變遷，并促進不同文化之間的理解和溝通。第九章 游獵、游耕與游牧第一節(jié) 游獵第二節(jié) 游耕第三節(jié) 游牧文章要點：游獵采集隊群的常見文化因素是： 基于性別和年齡的勞動力分配； 頻繁遷移； 隊群頻繁 遷徙并根據(jù)規(guī)則的季節(jié)變化聚合與分散； 互惠式共享； 松散而靈活的資源控制權(quán)。 生態(tài)人類 學(xué)根據(jù)他們的遷移、 工作時間

23、等素材分析其社會互動， 闡述了環(huán)境、 生計技術(shù)和利用資源時 采取的行為之間的關(guān)系，并指出環(huán)境與文化并不是兩個不同方面，而是辨證式的相互關(guān)系。游耕實際是人類適應(yīng)熱帶和亞熱帶林地生態(tài)系統(tǒng)的最佳產(chǎn)食方式之一， 生態(tài)人類學(xué)家為 這一古老而延續(xù)至今的“負面”的生計方式正名。拉帕波特關(guān)于儀式循環(huán)、犧牲、休戰(zhàn)期等 保全了自然環(huán)境的均衡， 維持了地域社群間的秩序， 并依據(jù)人口關(guān)系重新分配土地和資源的 著名學(xué)說， 旨在告訴人們一種值得研究的思路， 即在游耕居地總有一套有關(guān)文化信仰、 人類 行為和生態(tài)系統(tǒng)之間具有復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的理論。 因此，當我們試圖改變這一人類生態(tài)系統(tǒng) 的時候，任何輕率的舉動都應(yīng)三四而后行。在

24、那些不利于農(nóng)耕的地區(qū)，游牧降低了人們在不可靠環(huán)境中的生存危險。赫斯科維茨、 施奈德從社會經(jīng)濟體系入手解釋東非家畜聯(lián)合體是對生物群系的有效利用； 在考察努爾人政 治制度后，埃文斯 - 普理查德則指出環(huán)境決定了努爾人大部分文化；巴斯將歷史資料、生態(tài) 學(xué)概念以及文化資料結(jié)合起來的方法， 對牧業(yè)與農(nóng)業(yè)族群研究貢獻甚多。 而中國的農(nóng)牧業(yè)交 接處， 呈現(xiàn)了牧業(yè)和農(nóng)耕不同文化價值觀的快速涵化過程， 引發(fā)了土地所有觀念變化、 異族 通婚、家庭與繼承制的巨大變化， 生態(tài)環(huán)境過度開發(fā)與文化急劇涵化導(dǎo)致在蒙漢交匯地帶的 雙向文化中斷現(xiàn)象，遠沒有達到文化相互適應(yīng)。近代以來， 許多國家紛紛將游獵、 游耕和游牧民族作為定

25、居化對象看待， 忽視了上述三 種游徙不定的特定社會和他們所處的環(huán)境之間長期磨合達成的整合性文化關(guān)聯(lián)的意義。 輕率 地決定定居的社會政策， 且不考慮社會轉(zhuǎn)換的適應(yīng)期， 結(jié)果在多數(shù)情況下造成了他們的文化 生存危機，并已經(jīng)引發(fā)了嚴重的社會問題。第十章鄉(xiāng)村與城市第一節(jié)精耕農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村人類學(xué)第二節(jié)城市社會章節(jié)要點：精耕農(nóng)業(yè)使人們對于生存環(huán)境的控制力加強，并能夠生產(chǎn)出剩余產(chǎn)品。 由于剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，“文明”在新、舊大陸的許多條件適宜的地區(qū)出現(xiàn)。被精耕農(nóng)業(yè)所支持的文明和城市 生活導(dǎo)致書寫、專業(yè)化、大型建筑、道路、藝術(shù)、復(fù)雜政治體系等新發(fā)展相繼出現(xiàn)。但是， 農(nóng)民階層自身常常難以享受到文明帶來的好處。對前工業(yè)時代

26、和當代小農(nóng)社會的研究中，恰亞諾夫的理論認為， 小農(nóng)經(jīng)濟依照農(nóng)戶的家庭人口周期而分化，家庭結(jié)構(gòu)決定了家庭經(jīng)濟規(guī)模的大小，人們無需度量農(nóng)戶部的單位生產(chǎn)成本與利潤，因此證明了小農(nóng)經(jīng)濟不能以資本主義學(xué)說來解釋的結(jié)論。進一步的研究注意到小農(nóng)家庭容忍最低物質(zhì)生存水準和小農(nóng)的邊際報酬遞減的特點，成為分析從古至今的農(nóng)民運動的原因的重要依據(jù)。 斯科特主的農(nóng)民的“道義經(jīng)濟”讓我們意識到發(fā)展中國家的現(xiàn)代發(fā)展 絕不可忽視農(nóng)民文化和農(nóng)民行動。我們看到了世界性鄉(xiāng)村都市化的進程，但人類學(xué)關(guān)注城市是處在一個文化變遷的中心地位，因此城市的各種功能、本質(zhì)和社會關(guān)系的討論，都離不開城鄉(xiāng)文化的持久互動。在早期 西方都市研究中，社區(qū)研

27、究方法提供了看待今日發(fā)展中國家程式化進程比較的出發(fā)點。其中,中西和古今比較研究、網(wǎng)絡(luò)分析、情景分析、時間歷史分析等都是人類學(xué)都市研究的著名方 法。古今中國城鄉(xiāng)關(guān)系的一致性和緊密的聯(lián)結(jié)性，部分原因在于城居者與其農(nóng)村的家庭有著不可分割的聯(lián)系。這一特點在當代城市的擴以及農(nóng)民流入城市的過程中一再表現(xiàn)出來。其中,關(guān)于中國“城”和“市”的產(chǎn)生、區(qū)域體系中的鎮(zhèn)和市，以及縣治一級文化特點，均可以考 察和解讀中國城鄉(xiāng)文化連續(xù)性的過程特點與成因。在現(xiàn)代中國，都市邊緣呈現(xiàn)了城鄉(xiāng)互動的一幅“農(nóng)民的終結(jié)”的圖景：隨著城市化進程，一方面是農(nóng)村包圍城市式的農(nóng)民進城（農(nóng)民 工、移民等）；一方面是城市蠶食農(nóng)村（城市圈占農(nóng)民土地

28、帶來農(nóng)民非農(nóng)化和農(nóng)村都市化）。這兩種方式帶來了當前中國都市化所有人類學(xué)議題的重心。各國在城市發(fā)展道路和都市化過程中既表現(xiàn)出人類社會的共性，又體現(xiàn)了不同發(fā)展程 度、不同社會制度所帶來的文化特性。第一，其共性提示我們，鄉(xiāng)村的發(fā)展是都市化的量變基礎(chǔ)，城市是文化變遷的中心。 所以，城鄉(xiāng)連續(xù)體理論包括的區(qū)域體系觀察、推拉理論之跨 文化理解等，都是人類學(xué)研究的有益參照。第二，基于中國城市的文化特性，人類學(xué)一方面對歐美農(nóng)民進城方式與發(fā)展中國家的模式進行對比，也對中國農(nóng)民進城方式做制度的、文化的比較。第三，都市階層和都市族群新的變化過程，以及舊有的都市生活方式如何轉(zhuǎn)型，涉 及城市未來的順利發(fā)展，因此，上述課題

29、之深入研究對預(yù)估城市未來發(fā)展狀態(tài)十分重要。第十一章 婚姻、家庭與親屬制度第一節(jié) 性別與社會性別第二節(jié) 婚姻與家庭章節(jié)要點：從民族志的材料看， 任何社會對生理上的男人和女人都有不同的社會期待， 因此“性別” 過程實際上是一個社會文化過程。 相較而言， 生理性別指的是人類身體的二元生理特征， 而 社會性別指的是生理性別的不同社會文化建構(gòu)。 女性主義人類學(xué)注重兩性關(guān)系的社會歷史建 構(gòu)和兩性不平等的根源的研究，引發(fā)了人類學(xué)對性別研究的深刻反思?；橐鍪侵贫然男越Y(jié)合。人類婚姻的締結(jié)與人類生物、文化和社會適應(yīng)的策略相聯(lián)系， 具有雙方利益上的經(jīng)濟、 政治意義。 婚姻的發(fā)生與存在的理由似乎還和性別分工、 嬰兒

30、對母 親的依賴，以及規(guī)性的關(guān)系等相關(guān)。家庭是一種具有共同居住、 經(jīng)濟合作及生育等特征的社會群體單位。 包含不同性別的成 年人其中至少有一對可以發(fā)生經(jīng)社會準許的性關(guān)系， 以及他們所生育和收養(yǎng)的小孩。 家 庭形態(tài)不是靜態(tài)而是動態(tài)的， 一個社會中可以有多個家庭形態(tài)并存。 常規(guī)的家庭分類有核心 家庭、主干家庭和擴大家庭 / 組合家庭。家庭過程中可以發(fā)現(xiàn)其擴、分散與分裂和取代的轉(zhuǎn) 換現(xiàn)象。在世界各地還有一些動態(tài)的家庭類型不好歸類。用于親屬關(guān)系的各種稱謂中， 劃分了包含自我的血親和姻親的親屬位置疇。 但親屬關(guān)系 是人類文化的一種創(chuàng)造， 它并不簡單地對應(yīng)于生物學(xué)意義上的遺傳關(guān)系。 親屬制度不僅是一 種稱謂，

31、 而且體現(xiàn)了人們的相互關(guān)系、 所承擔的義務(wù)和應(yīng)有的行為態(tài)度。 世界上存在的主要 六種有規(guī)律的親屬稱謂制都獨立的出現(xiàn)在不同的社會中， 但重復(fù)出現(xiàn)的情形表明， 每一類別 出現(xiàn)的條件的相似性， 以及不同系統(tǒng)稱謂涉及的群體和地位， 無論在初民社會還是在當代社 會都是重要的研究素材。繼嗣群實際上是一群根據(jù)某種繼嗣規(guī)則限定的、 具有共同祖先的血親。 這其中既包含血 緣的遺傳基礎(chǔ)， 也包含文化的傳承和規(guī)矩。 中國漢人社會的宗親和大家族就屬于這類父系繼 嗣群，其中，個人的權(quán)利、義務(wù)、財產(chǎn)、社會地位，以及民族屬性等等都是通過繼嗣而先天 獲得的。繼嗣群還有多方面的社會功能，包括政治功能、經(jīng)濟功能、功能以及文化功能

32、等。 繼嗣規(guī)則的一個重要決定因素就是婚后居住模式。 不同的居住模式在聚攏某類親屬的目標上 產(chǎn)生一種力，成為建構(gòu)地方群體時極為重要的因素。這樣，我們需要進一步關(guān)心各種親屬稱謂制、 繼嗣群和居住法則的相互關(guān)系。 問題在于， 有時血緣關(guān)系并未改變， 但是文化模式的不同決定了建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的社會關(guān)系的 親疏遠近。這正需要加以人類學(xué)的文化分析。第十二章濡化、社會化與涵化第一節(jié)人性與人格第二節(jié)濡化、社會化與涵化第三節(jié) 文化中斷與文化適應(yīng)章節(jié)要點：人性是指人的本質(zhì)屬性及人類所特有的生物、心理、思維與行為特征。它是由人的生物性、文化濡化與社會化等整體性涵共同作用的結(jié)果。 人性的研究主要循著兩種角度：

33、一是從 人性的轉(zhuǎn)變方面做理論的探討；一是從文化的傳遞角度做社會的觀察。濡化強調(diào)個人或群體化某種文化類型的過程，在與社會的互動過程中，探討該過程的特點和條件；社會化則強調(diào)個人按社會的某種規(guī)定和要求行事的過程，這就包括了更大圍的多種文化類型，兩者有側(cè)重點上的區(qū)別。 涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接 觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化指在不同文化之間的文化傳遞， 即不同文化間的接觸使得其中一種文化采用其他文化的全部或部分，獲得新的文化模式。從整個文化體系來考察，文化適應(yīng)不僅是個體對文化傳統(tǒng)及其變遷的不斷調(diào)適，而且是一個建立新文化模式的過程。它不僅存在風俗、信仰、制度等

34、的再解釋，而且存在著目標與 價值、行為與規(guī)的再取向；有時候，因政治、經(jīng)濟、倫理等多種關(guān)系復(fù)雜交織在一起，故而 需加以整體考慮。文化的適應(yīng)與連續(xù)性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，而文化的中斷則意味著文化期待與交流滯障；在異質(zhì)社會中的文化中斷則主要指文化間交流活動的誤讀與中止。現(xiàn)代社會的文化中斷和文化適應(yīng)的問題還反映在文化輸入與文化輸出的過程中。文化輸入對異文化的吸納，文化輸出對文化的傳播過程所發(fā)生的文化涵化的過程與結(jié)果，和文化當事人的主動與被動性相關(guān)，亦同政治、經(jīng)濟與文化的實力、戰(zhàn)略、組織、計謀、教育、創(chuàng)造 等相聯(lián)系；而文化相對性、創(chuàng)造性和多樣性原則是尋求現(xiàn)代世界文化適應(yīng)與發(fā)展的基本前提

35、。人類學(xué)提供的文化“整體觀”、“比較觀”和“相對觀”可以輔助現(xiàn)代人不斷反思我們今 天所面對的社會，把人的學(xué)習(xí)和教育過程看作是對社會化的一種選擇性獲得過程，并通過持續(xù)的跨文化觀察，尋求文化中斷的解決之道。第十三章 族性與社會分層第一節(jié) 族群與族性 第二節(jié) 族群認同與族群關(guān)系 第三節(jié) 社會分層章節(jié)要點：族群成員認同和分享他們與其他族群相區(qū)分的祖先、 歷史和文化傳統(tǒng)。 其成員在族籍訴 求上帶有主觀文化認定和場景的變動性。 族性是關(guān)于族群認同的感受、 族群象征和族群關(guān)系 等觀念的復(fù)合體。 這是基于文化特征的一種分類圖式。 對文化方面的族群認同不會消失， 族 群認同感通常通過選擇性的符號來表達。每一個族

36、群都有族界標志，包括語言、 、體質(zhì)特征 以及其他文化特質(zhì)。 人類學(xué)界主要流行兩種族群認同理論： 原生論與場景論。 當今世界的許 多沖突是族群 / 民族之間的沖突， 社會、 政治和經(jīng)濟的平等與和諧需要通過政治調(diào)適來實現(xiàn)。社會分層雖然有時與族群的區(qū)分有關(guān)， 卻是區(qū)分人群的另一種方式。 每個社會中分層的 程度和種類皆有所不同， 但社會等級是不同社會組織中的一項重要特征。 社會分層的三個主 要層面是權(quán)力、財富和聲望。據(jù)此，人類學(xué)家已經(jīng)辨認了三種社會體系類型。分層最不明顯的是平權(quán)社會，社會中的每一個成員都平等接近基本資源、權(quán)力、聲望。 平權(quán)體系主要見于游獵和食物采集社會。 在等級社會中， 人們被區(qū)分為不

37、同的等級而在聲望 上有所不同。在分層社會中，社會、政治、經(jīng)濟的不平等是制度化的。最為徹底的分層社會 是那些基于階級或世襲等級的社會， 其成員不平等地接近財富、 權(quán)力和聲望。 階級社會與獲 致地位相聯(lián)系； 世襲社會則與先賦地位相關(guān)聯(lián)。 關(guān)于社會分層， 功能主義理論強調(diào)分層體系 的整合性質(zhì)；而沖突理論則聚焦沖突與變遷。第十四章政治組織與社會控制第一節(jié)政治組織第二節(jié)社會控制章節(jié)要點：政治組織和社會控制是權(quán)力分配與嵌入社會的方式，通過政治組織，維持社會秩序、管理公共事務(wù)以及解決沖突。 政治組織主要研究諸如政治角色的分配、 政治整合的層次、 權(quán)力 和權(quán)威的集中、社會控制的機制以及解決沖突的手段一類的話題

38、。為了恰當?shù)乩斫馍鐣恼谓M織，需要根據(jù)生態(tài)、社會以及意識形態(tài)脈絡(luò)進行考察。政治人類學(xué)根據(jù)復(fù)雜程度（政治整合）、領(lǐng)袖性質(zhì)（政治角色的轉(zhuǎn)化）以及集權(quán)，通常區(qū)分為 四種基本不同形態(tài)的政治組織（體系），依次是未集權(quán)的隊群、部落與集權(quán)的酋幫、國家。在缺乏政府的正式機制的情況下，許多隊群和部落社會通過一些非正式機制維持社會控 制。除了利用社會控制的非正式手段之外，社會還通過正式的機制維持社會秩序和解決沖突。戰(zhàn)爭則是群體或社會之外的一種主要的社會控制機制，其主要原因是自身社會問題、 外部威脅、政治目的以及道德地位。社會組織與社會控制的人類學(xué)研究有不同的特點。從早期的進化和功能的權(quán)力研究， 權(quán)力的規(guī)則、實踐

39、與形式研究，到文化與象征在建構(gòu)政治關(guān)系的認知與意義上都有建樹。值得提及的是政治研究的過程式。 這一式將沖突置于政治分析的中心，放棄將諸如政府和世系群這樣的政治結(jié)構(gòu)作為政治分析的聚焦點，成為人類學(xué)視角的政治研究的區(qū)分點。而中國的權(quán)力與政治的研究也已經(jīng)從單純的村落研究達到國家與地方關(guān)系的關(guān)聯(lián)的和多視角的觀察與 詮釋。第十五章與儀式第一節(jié)人類學(xué)視野下的第二節(jié)儀式與巫術(shù)第三節(jié)社會中的章節(jié)要點：是信奉超自然存在的任何一整套態(tài)度、信念和習(xí)俗。人類學(xué)的研究不僅關(guān)注制度化的， 也關(guān)注那些相對不甚系統(tǒng)的民間信仰。其中包括它們的社會功能、目的、事件、進程、場所、實踐者、組織者的容與性質(zhì)；也包括神明、經(jīng)典、禱詞、讀

40、本及倫理與道德表述。信仰在過 去和現(xiàn)在的社會位置以及眾多難解之謎，促成了相關(guān)學(xué)科不斷探索，獲得了積累性建樹。對主神、祖靈和非人精靈等超自然存在的信仰，實際上是人類生存的適應(yīng)性策略表現(xiàn)。 在活動中，我們注意到專業(yè)師一一祭司和借助巫術(shù)力量使人神溝通的民間師一一薩滿存在的 社會文化意義所在。儀式是人類學(xué)研究的重要切入點之一。原因在于儀式過程所集中展示的容容易把神、人、社會、祈望和利益等的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出來。生命儀式是與個人的生命周期相應(yīng)的過渡與轉(zhuǎn)變性儀式，而強化儀式是在群體生活的關(guān)鍵時刻用以團結(jié)和認同社會成員的儀式。儀式總是充滿象征的意蘊，但象征的意義卻是文化的建構(gòu)。在這里，象征把身體性的、道德性的、

41、政治經(jīng)濟性的力量作為現(xiàn)實化的手段， 象征又是不受社會規(guī)約束的人性的情感與 沖動。然而，需要從不同層次理解是一套行動的象征制度， 儀式象征性地提供人生與世界的 理解，以及獲得精神、靈魂和情感的交融而擺脫世俗。一方面包含著有關(guān)環(huán)境的知識與暗示，成為當代道德意識與社會關(guān)懷發(fā)展的重要部分； 另一方面和科學(xué)之間存在著沖突和緊關(guān)系。如何看待與科學(xué)之間的對立、分離和相互關(guān)系， 是人類學(xué)的重要關(guān)注之一，其中包括不同文化對科學(xué)與的不同理解。在與社會的關(guān)系上，通過一系列的對道德和倫理信仰之化，以及懺悔和獎懲，創(chuàng)立并維持社會控制； 人類還記錄了運動與社會重整的重要關(guān)系，認為運動是造成社會變遷的重要因素之一。文化展示

42、第二節(jié)人類學(xué)與口述文化撰寫第三節(jié)第四節(jié)影視人類學(xué)藝術(shù)解讀章節(jié)要點：民族志的資料主要來自田野工作中所獲得的口述資料， 目的是對文化或社會現(xiàn)象做出解 釋；人類學(xué)的口述傳統(tǒng) （民間文學(xué)） 研究傾向于把文學(xué)放在它們發(fā)生作用的社會場景中研究， 探討它們與現(xiàn)實的互動。人類學(xué)在民間文學(xué)研究方面存在幾種主要理論。歷史- 地理方法認為，不同文化中有著相似容的神話傳說代表著相似的文化現(xiàn)實， 因此， 研究者的任務(wù)就是通 過對照不同的版本，重建這種現(xiàn)實。與忽視了意義問題的歷史- 地理方法不同，自然比喻方法以探討民間文學(xué)中過去的意義為主題。 在人類學(xué)對口述傳統(tǒng)和口頭藝術(shù)的研究中， 結(jié)構(gòu)主 義方法要去發(fā)現(xiàn)神話傳說背后隱含的結(jié)構(gòu)和意義。博厄斯、 馬林諾斯基等人則強調(diào)口頭文學(xué)在人們的現(xiàn)實社會生活和思想中的重要性。人類學(xué)家從事田野調(diào)查， 之后要寫出一部作品， 描述那里的文化， 這就是人類學(xué)的文化 撰寫。 人類學(xué)中存在著三種文化撰寫的模式。 現(xiàn)實主義民族志是強調(diào)作品的真實可信。 這種 模式的文化撰寫與馬林諾斯基的功能主義和“文化的科學(xué)”是緊密相連的。與之不同的是， 解釋人類學(xué)民族志是對社會活動進行具有豐富意義的、全貌的描述。在“深描”