人類學(xué)概論章節(jié)要點(diǎn)整理

1、人類學(xué)概論 章節(jié)要點(diǎn)第一章人類學(xué)要義 第一節(jié)何為人類學(xué) 第二節(jié) 人類學(xué)的領(lǐng)域 第三節(jié)認(rèn)識(shí)論與方法論主題 章節(jié)要點(diǎn)：人類學(xué)有如下概念要點(diǎn)：人類學(xué)是研究人性與文化的學(xué)科，具有兼容自然科學(xué)和人文社會(huì)學(xué)科的跨學(xué)科特征。人類學(xué)是關(guān)于不同文化的他者及他者性的學(xué)科，是以文化概念為中心，參與觀察為主要方法， 采取經(jīng)驗(yàn)性的田野工作進(jìn)行研究的領(lǐng)域。人類學(xué)是人類學(xué)者和田野調(diào)查點(diǎn)當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行的有關(guān)文化涵的知識(shí)性交流實(shí)踐， 并就文化撰寫(xiě)的結(jié)果一一民族志素材進(jìn)行分析、詮釋或建構(gòu)而著書(shū)立說(shuō)（含口傳記錄和影視作品）。當(dāng)我們承認(rèn)存在著超越文化和語(yǔ)言界限的客觀現(xiàn)實(shí)，以 及總會(huì)有共同的可供研究的分析單元與要素的前提下，發(fā)現(xiàn)人類行為的

2、共性及差異，以及發(fā)現(xiàn)某種通則或進(jìn)行理論概括的跨文化比較法才能得以實(shí)現(xiàn)。在人類學(xué)的諸分支學(xué)科中， 跨越時(shí)空的生物一一文化連續(xù)性與中斷是人類學(xué)視野下體質(zhì) 與考古研究的共同旨趣。在此基礎(chǔ)上，引起對(duì)人類自身進(jìn)化和多樣性的科學(xué)分析與文化詮釋。 由于不同文化中的語(yǔ)言和言語(yǔ)規(guī)則不盡相同，因此，話語(yǔ)分析和交際民族志在關(guān)注同一族群部的交際的時(shí)候，同樣注重跨文化互動(dòng)中的語(yǔ)言文化差異及其意義。而當(dāng)代的文化研究， 因日益凸顯政治的、經(jīng)濟(jì)的、區(qū)域的、國(guó)家的、信息的，以及全球化的巨大的系統(tǒng)侵入，不斷 影響傳統(tǒng)人類學(xué)舊日的研究領(lǐng)地， 為此傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)和外在力量移入之間的聯(lián)動(dòng)過(guò)程尤為引 人注目，成為今日人類學(xué)不可逾越的考查要

3、點(diǎn)之一。人類學(xué)在形成自身學(xué)科的過(guò)程中，積累了一些特有的學(xué)科認(rèn)識(shí)論主題。例如對(duì)人類普同性的認(rèn)識(shí)是建立在對(duì)各個(gè)地理區(qū)域社會(huì)與文化的相似性與差別的基礎(chǔ)之上；不同文化具有相對(duì)性和平等性，并不意味著放棄批評(píng)或贊成某一群人的所思所為，而是將其文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會(huì)中加以評(píng)估和看待。人類對(duì)環(huán)境的適應(yīng)， 不只是修正自己的社會(huì)文化系統(tǒng)，同時(shí)也是修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要。人類群體的適應(yīng)還包括教育、創(chuàng)新、 發(fā)明等方式調(diào)整成員的行為習(xí)慣，以使社會(huì)得到持續(xù)的發(fā)展。人類學(xué)主把人類社會(huì)的過(guò)去、 現(xiàn)在和將來(lái)視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體，從過(guò)程的、功能的、綜合的（人的生物文化系統(tǒng)）、認(rèn)識(shí)論的和方法論的出發(fā)點(diǎn)考察人類社

4、會(huì)，以下不斷認(rèn)識(shí)田野工作中的較小的社區(qū)和更大的人類社會(huì)之總體。上述人類的普同性、文化相對(duì)性、適應(yīng)和整體性等，也和田野工作、參與 觀察以及民族志一樣成了人類學(xué)的幾個(gè)重要學(xué)科標(biāo)記。第二章 人類學(xué)的理論發(fā)展過(guò)程第一節(jié) 進(jìn)化論第二節(jié) 傳播與社會(huì)、文化第三節(jié) 功能論章節(jié)要點(diǎn)：人類學(xué)興起之初并沒(méi)有什么成型的理論， 主要是一些商人、 傳教士、 探險(xiǎn)家以及沒(méi)有實(shí) 際經(jīng)驗(yàn)的作家所寫(xiě)作的游記或報(bào)道。 隨著知識(shí)的積累， 人類學(xué)逐漸發(fā)展成為一門精致的現(xiàn)代 學(xué)科，并出現(xiàn)了人類學(xué)的第一個(gè)系統(tǒng)理論式： 進(jìn)化論。 進(jìn)化論者認(rèn)為人類文化沿著單一的直 線進(jìn)化，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從低級(jí)到高級(jí)，從原始到文明。作為進(jìn)化論的代表人物，泰勒和

5、摩 爾根也都被尊為“人類學(xué)之父” 。然而， 隨著研究的進(jìn)一步開(kāi)展， 人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)文化中存在許多變異， 無(wú)法用單線進(jìn)化的 學(xué)說(shuō)來(lái)加以解釋。于是， 一些新的理論開(kāi)始產(chǎn)生， 著力于解釋文化的差異。 傳播論試圖將其 歸結(jié)為文化的采借， 認(rèn)為某些觀念和發(fā)明通過(guò)模仿學(xué)習(xí)從文化中心向邊緣擴(kuò)散， 在這個(gè)過(guò)程 中影響和改變周邊的文化區(qū)域圖景。 杜爾干則高度強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)整體的社會(huì)的決定性， 并在 他的帶動(dòng)下形成了勢(shì)力強(qiáng)大的法國(guó)社會(huì)學(xué)派。 博厄斯等人則高舉文化相對(duì)論的旗幟， 強(qiáng)調(diào)對(duì) 個(gè)別文化的研究， 注重特定區(qū)域文化特征散布的形態(tài)。 后來(lái)， 他的一批學(xué)生進(jìn)一步發(fā)展出文 化與人格的研究，對(duì)國(guó)民性格和文化心理展開(kāi)探討。

6、馬林諾斯基和拉德克利夫 - 布朗的文化與結(jié)構(gòu)功能研究代表了現(xiàn)實(shí)主義人類學(xué)的成熟。 他們都非常注重田野工作和實(shí)地調(diào)查， 馬林諾斯基還基本確立了現(xiàn)代人類學(xué)的田野工作方法 和規(guī)。在吸收和消化了功能學(xué)派基本理論之后， 一些新一代的學(xué)者對(duì)功能論不能解釋社會(huì)變 遷的缺陷表示不滿， 并提出了不同的修正論。 其中， 平衡論和沖突論都可以算是新功能論的 代表性觀點(diǎn)。第三章 人類學(xué)的理論發(fā)展過(guò)程（續(xù)）第一節(jié) 自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào)第二節(jié) 結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論第三節(jié) 后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)章節(jié)要點(diǎn)： 功能主義霸權(quán)逐漸瓦解之后， 人類學(xué)在 20 世紀(jì) 60 年代出現(xiàn)了一股強(qiáng)大的重新評(píng)估古典 進(jìn)化論思潮， 并形成了新進(jìn)

7、化論學(xué)派， 其中又以文化生態(tài)學(xué)的研究最為突出。 與這些強(qiáng)調(diào)生 態(tài)、能量的學(xué)者旨趣完全不同的是象征人類學(xué)家， 格爾茲和特納等人將研究的關(guān)注點(diǎn)放在了 理解公共符號(hào)之上。在這以美國(guó)為主戰(zhàn)場(chǎng)的兩論學(xué)派之外，法國(guó)人列維- 斯特勞斯幾乎只手創(chuàng)建了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)， 并迅速風(fēng)靡整個(gè)人類學(xué)界， 甚至成為整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的主導(dǎo)理論。經(jīng)過(guò)了 20 世紀(jì) 60 年代眾多的社會(huì)運(yùn)動(dòng)之后， 一些人類學(xué)家從馬克思那里找到了新的思 想資源， 先后推動(dòng)形成了結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。 在西方社會(huì)理論界長(zhǎng)期被忽視的 馬克思主義被重新發(fā)現(xiàn)，甚至可以說(shuō)整個(gè) 70 年代成為馬克思主義的時(shí)代。布迪厄等人的實(shí) 踐理論盡管看上去只有一個(gè)

8、非常簡(jiǎn)單的標(biāo)簽， 但其目標(biāo)卻在于重新關(guān)注社會(huì)系統(tǒng)與人的能動(dòng) 性之間的關(guān)系?？疾熳罱鼛资甑娜祟悓W(xué)理論，一個(gè)不容忽視的事實(shí)就是后現(xiàn)代主義思潮的全方位沖 擊。其中反思人類學(xué)對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)在方法論上進(jìn)行了批判， 并促成了一股實(shí)驗(yàn)民族志的風(fēng)潮。 這一時(shí)期的人類學(xué)又重新回到了強(qiáng)調(diào)田野工作的經(jīng)驗(yàn)方法上，卻更為關(guān)注民族志文本的寫(xiě) 作。在經(jīng)過(guò)了熱鬧非凡的反思和批判之后， 人類學(xué)者又再次冷靜下來(lái)， 開(kāi)始思考如何重構(gòu)人 類學(xué)理論大廈的問(wèn)題。 盡管目前還沒(méi)有什么確切的構(gòu)架， 然而已經(jīng)看到了一些建設(shè)性的意見(jiàn)， 以及對(duì)舊有理論的綜合性嘗試。第四章 人類體質(zhì)的屬性第一節(jié) 什么是體質(zhì)人類學(xué)第二節(jié) 生命起源與人類進(jìn)化 第三節(jié)

9、人體差異與人類文化 章節(jié)要點(diǎn)：體質(zhì)人類學(xué)試圖通過(guò)了解當(dāng)今和過(guò)去人類的體質(zhì)結(jié)構(gòu)， 揭示人體結(jié)構(gòu)及特征在人類行為 中發(fā)揮了怎樣的功能，以及這些功能和行為是如何與人類生存環(huán)境相整合等問(wèn)題。從20 世紀(jì) 50 年代末到 60 年代初， 現(xiàn)代體質(zhì)人類學(xué)更多的轉(zhuǎn)向由生物學(xué)引起的主題， 如基因、 進(jìn)化 生物學(xué)、營(yíng)養(yǎng) / 適應(yīng)生物性、生長(zhǎng)發(fā)育等，這一轉(zhuǎn)變反映了分子生物學(xué)的快速發(fā)展與應(yīng)用的 成果，也引領(lǐng)人們對(duì)人類體質(zhì)及行為與環(huán)境等要素之間的關(guān)系進(jìn)行更深入的思考和更現(xiàn)實(shí)的 應(yīng)用。在體質(zhì)人類學(xué)領(lǐng)域，縱向的研究是追溯人類作為一個(gè)物種的起源與進(jìn)化過(guò)程。蛋白質(zhì)、 核酸、 細(xì)胞是我們討論生命現(xiàn)象的基本概念， 以赫胥黎為代表

10、的綜合進(jìn)化論者認(rèn)為， 進(jìn)化包 括變異和選擇兩個(gè)過(guò)程。 而在探討人類起源時(shí)，從古猿到人屬的南猿， 再到人科的能人、直 立人， 以及早期智人和現(xiàn)代人， 是大多數(shù)學(xué)者認(rèn)同的發(fā)展線索。與此同時(shí)， 在人們努力去連 綴遠(yuǎn)古的故事時(shí)， 伴隨著考古工作的不斷深入和各種科技手段日新月異的發(fā)展， 為我們從生 物性與文化性等多重角度考察人類起源歷史提供了更大的可能。橫向的研究則是探討族群的多樣性、 人類生物性在不同環(huán)境下的適應(yīng)與反應(yīng)等。 在研究 人體差異與人類文化關(guān)聯(lián)時(shí)，我們以艾滋病為例，考察人們?cè)趹?yīng)對(duì)這一通過(guò)破壞宿主細(xì)胞 CD4細(xì)胞而引發(fā)人體免疫系統(tǒng)全面崩潰的病毒時(shí)，根據(jù)其傳播途徑、各地不同的風(fēng)俗習(xí)慣、 體質(zhì)特點(diǎn)

11、， 對(duì)人類行為和防止策略產(chǎn)生的影響加以分析。 此外，人類體質(zhì)特征，如人體節(jié)律 等也無(wú)一例外的展示著人類體質(zhì)結(jié)構(gòu)與人們觀念、生活節(jié)奏等要素之間的相互聯(lián)系。第五章 考古與博物第一節(jié) 考古學(xué)、考古史和考古人類學(xué)第二節(jié) 博物的研究章節(jié)要點(diǎn)：考古學(xué)在英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中是人類學(xué)的四個(gè)分支學(xué)科之一， 其通過(guò)對(duì)人類活動(dòng)遺留下來(lái) 的或者與人類社會(huì)相關(guān)的遺跡、 遺物、 遺跡現(xiàn)象的研究來(lái)考察人類的過(guò)去。 考古學(xué)通常分為 史前考古學(xué)和歷史考古學(xué)。 按照研究類型和角度來(lái)劃分， 考古學(xué)有很多分支。 考古學(xué)獲得研 究資料的方法主要是田野考古發(fā)掘與考古調(diào)查。 基于田野考古的成果， 考古學(xué)家最后會(huì)通過(guò) 對(duì)考古學(xué)文化和 “考古史”

12、的撰寫(xiě)， 記載考古研究成果。 歐洲和美國(guó)的考古學(xué)表現(xiàn)出不同的 特點(diǎn)。人類學(xué)中關(guān)于文化變遷的觀點(diǎn)對(duì)考古學(xué)的解釋產(chǎn)生了極大的影響。20 世紀(jì) 60 年代的“新考古學(xué)”思潮之后，跨學(xué)科合作的方法在考古學(xué)中的運(yùn)用越來(lái)越民族考古學(xué) / 族群考古學(xué)”理解過(guò)去事件和過(guò)程的方同時(shí)還引進(jìn)西方考古學(xué)理論中國(guó)考古學(xué)的研究出現(xiàn)多元廣泛?！昂筮^(guò)程考古學(xué)”是對(duì)“新考古學(xué)”反思與發(fā)展的結(jié)果。 是運(yùn)用民族志類比分析法從現(xiàn)代社會(huì)的民族志資料中去尋求解釋、 法。中國(guó)的考古學(xué)研究自誕生之日起即具有自身的金石學(xué)傳統(tǒng)， 與方法， 并且有許多重大的考古發(fā)現(xiàn)， 積累了大批的考古資料?；投鄻踊内厔?shì)。博物的研究包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的研

13、究， 物質(zhì)文化因人類克服自然并借以獲得生 存而產(chǎn)生， 故也稱為技術(shù)文化， 是人與自然關(guān)系的反映。 其涵蓋容豐富而多樣。非物質(zhì)文化 是對(duì)應(yīng)物質(zhì)文化而產(chǎn)生的，實(shí)際上并沒(méi)有嚴(yán)格的“非物質(zhì)文化”的定義。只是在文化遺產(chǎn)保 護(hù)行動(dòng)和實(shí)踐中，有 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)” 的概念。 博物館人類學(xué)包括了人類學(xué)的各個(gè)分支學(xué) 科，以文化人類學(xué)和考古學(xué)為主， 是博物館學(xué)研究的新領(lǐng)域。 人類學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的研究并不 限于物質(zhì)文化的疇，常由物質(zhì)文化入手而涉及制度文化和精神文化的層次。第六章田野研究的特征第一節(jié)田野工作的研究取向 第二節(jié) 田野研究的類別選擇 第三節(jié)研究性質(zhì)和田野倫理 章節(jié)要點(diǎn)：由早期人類學(xué)家開(kāi)創(chuàng)和確立的駐在式田野參

14、與觀察的工作模式是人類學(xué)重要的學(xué)科標(biāo) 志之一。田野工作是指經(jīng)過(guò)專門訓(xùn)練的人類學(xué)者進(jìn)入某一社區(qū)，通過(guò)參與觀察與居住體驗(yàn)等方式獲取第一手資料的調(diào)研工作。田野工作本身既包含一種文化實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論和方法論，也可以認(rèn)為是一種實(shí)地獲得文化理解的方法及其研究技術(shù)與工具手段。田野工作是民族志收集的主要途徑，是人類學(xué)面對(duì)多樣性文化建立比較理論的基礎(chǔ)，同時(shí)也加強(qiáng)了對(duì)其自身文化的理解。然而如何自然而然的進(jìn)入田野調(diào)查地點(diǎn)呢？這要考慮到我們作為研究者的角色、地位、 目的和日后的研究質(zhì)量問(wèn)題。田野工作者首先需要明了自身與他者的學(xué)術(shù)定位及研究取向。 人類學(xué)研究對(duì)象從部落社會(huì)轉(zhuǎn)型到農(nóng)業(yè)社會(huì)之后，鄉(xiāng)村小規(guī)模社會(huì)研究需要有新的思考

15、；傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村有時(shí)是城鄉(xiāng)連續(xù)體的一小部分，這就促進(jìn)人類學(xué)擴(kuò)大到大規(guī)模社會(huì)的調(diào)查研究。問(wèn)題研究取向和過(guò)程研究取向是人類學(xué)家的兩種主要研究選擇類型。人類學(xué)者常常帶著某一特點(diǎn)的問(wèn)題做田野工作，在調(diào)查中收集被認(rèn)為與這些問(wèn)題相關(guān)的資料，通過(guò)田野調(diào)查尋找人類學(xué)的理論切入點(diǎn)，從而獲得結(jié)論與建議。然而需防止只關(guān)心和問(wèn)題直接相關(guān)的要素， 而忽略對(duì)間接相關(guān)問(wèn)題的注意，以減少圍繞中心問(wèn)題的相關(guān)因素之缺失。顯然，過(guò)程性研究較之前者容更為寬泛和復(fù)雜，表現(xiàn)在時(shí)空維度上的過(guò)程研究決定了它的社區(qū)觀察的結(jié)構(gòu)性、 系統(tǒng)性與多元問(wèn)題研究?jī)A向。為此，現(xiàn)代人類學(xué)的長(zhǎng)時(shí)段過(guò)程研究常常設(shè)計(jì)在先，尤其是反復(fù)性定點(diǎn)或多點(diǎn)的長(zhǎng)時(shí)段過(guò)程研究，人類學(xué)

16、家主導(dǎo)的跨學(xué)科合作研究具有深遠(yuǎn)的文化探索意義。田野工作之前的理論預(yù)設(shè)和提出假說(shuō)是必要的。掌握人類學(xué)的理論進(jìn)程與田野經(jīng)驗(yàn)是先行良好判斷的前提。 然而，很多人的經(jīng)驗(yàn)是，田野工作之前的假說(shuō)和預(yù)設(shè)性解釋框架也經(jīng)常 被田野中的復(fù)雜社會(huì)文化情境所否定，這剛好表明人類學(xué)田野參與觀察的必要性和不可替代的文化實(shí)踐意義。人類學(xué)的探索研究、 詮釋研究已經(jīng)取得了很大的成就。在現(xiàn)代社會(huì)，如何把已經(jīng)獲得的部分研究成果轉(zhuǎn)換成國(guó)民教育性的和應(yīng)用性的成果還任重而道遠(yuǎn)。在人類學(xué)家艱苦而悉心的現(xiàn)代田野求證過(guò)程中， 學(xué)術(shù)倫理的原則越來(lái)越受到重視。人類學(xué)家和調(diào)查對(duì)象是在平等互動(dòng)的情景中不斷認(rèn)識(shí)他者與自我的社會(huì)與文化，因此田野倫理和人類

17、學(xué)的學(xué)術(shù)責(zé)任不可或缺。第七章田野調(diào)查方法第一節(jié)進(jìn)入田野工作地點(diǎn)第二節(jié)田野調(diào)查方法舉要 第三節(jié)田野資料與整理章節(jié)要點(diǎn)：選擇相應(yīng)的研究取向并確定主題。在此基礎(chǔ)上認(rèn)人類學(xué)者從自己的田野研究興趣出發(fā), 定研究對(duì)象并需要著手完成田野準(zhǔn)備工作。人類學(xué)者以何種方式進(jìn)入被研究對(duì)象居住的社會(huì)，可能會(huì)導(dǎo)致不同的調(diào)查結(jié)果。通常而言，人類學(xué)者可以通過(guò)正是行政體制自上而下進(jìn)入和通過(guò)非正式的渠道進(jìn)入。由于田野調(diào)查涉及社會(huì)生活的方方面面，因此人類學(xué)者采用何種方式進(jìn)入田野工作地點(diǎn)并沒(méi)有固定的形 式，有時(shí)還要視具體的考察問(wèn)題和領(lǐng)域的不同而定。但不興師動(dòng)眾、自然而然地進(jìn)入田野點(diǎn)的方式是可取的。即使是今天，田野工作前做好艱苦生活的

18、準(zhǔn)備亦是有益的。誠(chéng)然，現(xiàn)代世界的許多地區(qū)的社會(huì)生活條件得到改善， 并不需要攜帶過(guò)多的野外用品，或者所說(shuō)的生存問(wèn)題也不甚顯著， 但由于文化差異，人類學(xué)家遭遇的文化震蕩狀態(tài)依然存在。 因此，做理解文化差異的田野實(shí) 踐準(zhǔn)備仍是必要的。參與觀察是指人類學(xué)者長(zhǎng)時(shí)段參與研究對(duì)象的日常和非日常的一切活動(dòng)，以獲取第一手資料的方法。參與觀察者以當(dāng)事人的角度觀察并理解諸文化事項(xiàng)及其行動(dòng)的意義，梳理其整個(gè)的文化脈絡(luò)，并加以詮釋。因此，參與觀察方法的意義首先是提高了從田野工作是中所收 集資料的質(zhì)量；其次是顯然提高了民族志的解釋力。此外，我們還要區(qū)分一下參與觀察和觀察參與的含義，參與觀察的人類學(xué)家既是田野生活的參與者，

19、又是他人生活的觀察者； 而觀察參與的人類學(xué)家則實(shí)地調(diào)查中體驗(yàn)和觀察自己和他人的參與。因此，人類學(xué)者和當(dāng)?shù)厝硕汲蔀橛^察和記錄的對(duì)象，并且強(qiáng)調(diào)田野過(guò)程中二者之間的交流與對(duì)話。訪談是通過(guò)向研究對(duì)象提問(wèn)或與之交談的方式來(lái)獲取信息和資料的重要方法。然而，對(duì)于報(bào)道人的實(shí)際訪談技巧和具體方法則由研究者和期望獲得的資料而定。人類學(xué)的訪談?lì)愋涂梢苑殖煞钦皆L談和正是訪談兩大類，其中正是訪談?dòng)挚煞譃榻Y(jié)構(gòu)性訪談、非結(jié)構(gòu)性訪談和個(gè)人深度訪談等。人類學(xué)者剛進(jìn)入社區(qū)時(shí)，運(yùn)用譜系法是他們認(rèn)識(shí)當(dāng)?shù)厝巳宏P(guān)系和地方社 會(huì)的重要認(rèn)識(shí)途徑。人類學(xué)者在圍廣、人口多的社會(huì)從事觀察和訪談則需要選取一部分人作 為研究對(duì)象，這就需要抽樣。生活

20、史訪談則提供了社區(qū)中個(gè)人關(guān)于社會(huì)與個(gè)人之間關(guān)系的經(jīng) 驗(yàn)和觀點(diǎn)。調(diào)查期間，記錄調(diào)查資料是人類學(xué)者的主要工作之一。當(dāng)人類學(xué)者做完田野調(diào)查返回后，田野資料的整理和發(fā)表是他的一個(gè)重要工作。這當(dāng)中取舍原則和關(guān)系原則需要認(rèn)真對(duì)待。無(wú)論是調(diào)查還是發(fā)表研究成果，人類學(xué)者對(duì)研究對(duì)象、 資助者學(xué)術(shù)職責(zé)承擔(dān)著不同的義務(wù)。其中，當(dāng)?shù)厝说臋?quán)益問(wèn)題， 尤其是知情同意原則尤其需 要引起人類學(xué)者的關(guān)注。第八章 溝通的意義第一節(jié) 理解語(yǔ)言第二節(jié) 語(yǔ)言的社會(huì)文化關(guān)聯(lián)第三節(jié) 交際民族志章節(jié)要點(diǎn)：語(yǔ)言是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，包括“能指”和“所指” 。索緒爾區(qū)分了“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)” ，認(rèn) 為這兩個(gè)方面“彼此互為先決條件” 。結(jié)構(gòu)主義是現(xiàn)代語(yǔ)言

21、學(xué)的主流，它深刻地影響著人類 學(xué)。法國(guó)人類學(xué)者列維 - 斯特勞斯將結(jié)構(gòu)主義的方法導(dǎo)入未開(kāi)化社會(huì)的親屬組織和神話的研 究，提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的理論。語(yǔ)言作為一種社會(huì)現(xiàn)象，它不可能孤立于社會(huì)之外， 必然與社 會(huì)文化發(fā)生關(guān)系。 語(yǔ)言與文化歷來(lái)是語(yǔ)言人類學(xué)者研究的永恒的主題， 其中語(yǔ)言相對(duì)論的觀 點(diǎn)影響比較深遠(yuǎn)。由于語(yǔ)言在很大程度上是根植于歷史文化和社會(huì)實(shí)踐之中的社會(huì)行為規(guī)， 因而，語(yǔ)言人類學(xué)著眼于社會(huì)文化知識(shí)和語(yǔ)言關(guān)系的研究。 傳統(tǒng)的有關(guān)社會(huì)文化知識(shí)和語(yǔ)言 的研究包括話語(yǔ)分析和交際民族志兩個(gè)領(lǐng)域。話語(yǔ)分析主要對(duì)話語(yǔ)的合格性條件（如連貫、 銜接）和語(yǔ)言行為規(guī)則感興趣。 而交際民族志把語(yǔ)言意義與帶有文化印記

22、的交際事件聯(lián)系在 一起， 分析語(yǔ)言在社會(huì)文化聯(lián)系中的使用問(wèn)題， 此外， 由于民族接觸和文化融合而產(chǎn)生的雙 語(yǔ)現(xiàn)象也是一個(gè)值得注意的問(wèn)題。 除語(yǔ)言交際外， 非語(yǔ)言交際亦是語(yǔ)言人類學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域之 一。不可否認(rèn)， 社會(huì)的發(fā)展變化及相關(guān)的國(guó)家政策會(huì)影響語(yǔ)言的習(xí)得和認(rèn)知， 廣泛的文化交 流將引起語(yǔ)言的變遷，并促進(jìn)不同文化之間的理解和溝通。第九章 游獵、游耕與游牧第一節(jié) 游獵第二節(jié) 游耕第三節(jié) 游牧文章要點(diǎn)：游獵采集隊(duì)群的常見(jiàn)文化因素是： 基于性別和年齡的勞動(dòng)力分配； 頻繁遷移； 隊(duì)群頻繁 遷徙并根據(jù)規(guī)則的季節(jié)變化聚合與分散； 互惠式共享； 松散而靈活的資源控制權(quán)。 生態(tài)人類 學(xué)根據(jù)他們的遷移、 工作時(shí)間

23、等素材分析其社會(huì)互動(dòng)， 闡述了環(huán)境、 生計(jì)技術(shù)和利用資源時(shí) 采取的行為之間的關(guān)系，并指出環(huán)境與文化并不是兩個(gè)不同方面，而是辨證式的相互關(guān)系。游耕實(shí)際是人類適應(yīng)熱帶和亞熱帶林地生態(tài)系統(tǒng)的最佳產(chǎn)食方式之一， 生態(tài)人類學(xué)家為 這一古老而延續(xù)至今的“負(fù)面”的生計(jì)方式正名。拉帕波特關(guān)于儀式循環(huán)、犧牲、休戰(zhàn)期等 保全了自然環(huán)境的均衡， 維持了地域社群間的秩序， 并依據(jù)人口關(guān)系重新分配土地和資源的 著名學(xué)說(shuō)， 旨在告訴人們一種值得研究的思路， 即在游耕居地總有一套有關(guān)文化信仰、 人類 行為和生態(tài)系統(tǒng)之間具有復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的理論。 因此，當(dāng)我們?cè)噲D改變這一人類生態(tài)系統(tǒng) 的時(shí)候，任何輕率的舉動(dòng)都應(yīng)三四而后行。在

24、那些不利于農(nóng)耕的地區(qū)，游牧降低了人們?cè)诓豢煽凯h(huán)境中的生存危險(xiǎn)。赫斯科維茨、 施奈德從社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系入手解釋東非家畜聯(lián)合體是對(duì)生物群系的有效利用； 在考察努爾人政 治制度后，埃文斯 - 普理查德則指出環(huán)境決定了努爾人大部分文化；巴斯將歷史資料、生態(tài) 學(xué)概念以及文化資料結(jié)合起來(lái)的方法， 對(duì)牧業(yè)與農(nóng)業(yè)族群研究貢獻(xiàn)甚多。 而中國(guó)的農(nóng)牧業(yè)交 接處， 呈現(xiàn)了牧業(yè)和農(nóng)耕不同文化價(jià)值觀的快速涵化過(guò)程， 引發(fā)了土地所有觀念變化、 異族 通婚、家庭與繼承制的巨大變化， 生態(tài)環(huán)境過(guò)度開(kāi)發(fā)與文化急劇涵化導(dǎo)致在蒙漢交匯地帶的 雙向文化中斷現(xiàn)象，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到文化相互適應(yīng)。近代以來(lái)， 許多國(guó)家紛紛將游獵、 游耕和游牧民族作為定

25、居化對(duì)象看待， 忽視了上述三 種游徙不定的特定社會(huì)和他們所處的環(huán)境之間長(zhǎng)期磨合達(dá)成的整合性文化關(guān)聯(lián)的意義。 輕率 地決定定居的社會(huì)政策， 且不考慮社會(huì)轉(zhuǎn)換的適應(yīng)期， 結(jié)果在多數(shù)情況下造成了他們的文化 生存危機(jī)，并已經(jīng)引發(fā)了嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。第十章鄉(xiāng)村與城市第一節(jié)精耕農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村人類學(xué)第二節(jié)城市社會(huì)章節(jié)要點(diǎn)：精耕農(nóng)業(yè)使人們對(duì)于生存環(huán)境的控制力加強(qiáng)，并能夠生產(chǎn)出剩余產(chǎn)品。 由于剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，“文明”在新、舊大陸的許多條件適宜的地區(qū)出現(xiàn)。被精耕農(nóng)業(yè)所支持的文明和城市 生活導(dǎo)致書(shū)寫(xiě)、專業(yè)化、大型建筑、道路、藝術(shù)、復(fù)雜政治體系等新發(fā)展相繼出現(xiàn)。但是， 農(nóng)民階層自身常常難以享受到文明帶來(lái)的好處。對(duì)前工業(yè)時(shí)代

26、和當(dāng)代小農(nóng)社會(huì)的研究中，恰亞諾夫的理論認(rèn)為， 小農(nóng)經(jīng)濟(jì)依照農(nóng)戶的家庭人口周期而分化，家庭結(jié)構(gòu)決定了家庭經(jīng)濟(jì)規(guī)模的大小，人們無(wú)需度量農(nóng)戶部的單位生產(chǎn)成本與利潤(rùn)，因此證明了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)不能以資本主義學(xué)說(shuō)來(lái)解釋的結(jié)論。進(jìn)一步的研究注意到小農(nóng)家庭容忍最低物質(zhì)生存水準(zhǔn)和小農(nóng)的邊際報(bào)酬遞減的特點(diǎn)，成為分析從古至今的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的原因的重要依據(jù)。 斯科特主的農(nóng)民的“道義經(jīng)濟(jì)”讓我們意識(shí)到發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代發(fā)展 絕不可忽視農(nóng)民文化和農(nóng)民行動(dòng)。我們看到了世界性鄉(xiāng)村都市化的進(jìn)程，但人類學(xué)關(guān)注城市是處在一個(gè)文化變遷的中心地位，因此城市的各種功能、本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系的討論，都離不開(kāi)城鄉(xiāng)文化的持久互動(dòng)。在早期 西方都市研究中，社區(qū)研

27、究方法提供了看待今日發(fā)展中國(guó)家程式化進(jìn)程比較的出發(fā)點(diǎn)。其中,中西和古今比較研究、網(wǎng)絡(luò)分析、情景分析、時(shí)間歷史分析等都是人類學(xué)都市研究的著名方 法。古今中國(guó)城鄉(xiāng)關(guān)系的一致性和緊密的聯(lián)結(jié)性，部分原因在于城居者與其農(nóng)村的家庭有著不可分割的聯(lián)系。這一特點(diǎn)在當(dāng)代城市的擴(kuò)以及農(nóng)民流入城市的過(guò)程中一再表現(xiàn)出來(lái)。其中,關(guān)于中國(guó)“城”和“市”的產(chǎn)生、區(qū)域體系中的鎮(zhèn)和市，以及縣治一級(jí)文化特點(diǎn)，均可以考 察和解讀中國(guó)城鄉(xiāng)文化連續(xù)性的過(guò)程特點(diǎn)與成因。在現(xiàn)代中國(guó)，都市邊緣呈現(xiàn)了城鄉(xiāng)互動(dòng)的一幅“農(nóng)民的終結(jié)”的圖景：隨著城市化進(jìn)程，一方面是農(nóng)村包圍城市式的農(nóng)民進(jìn)城（農(nóng)民 工、移民等）；一方面是城市蠶食農(nóng)村（城市圈占農(nóng)民土地

28、帶來(lái)農(nóng)民非農(nóng)化和農(nóng)村都市化）。這兩種方式帶來(lái)了當(dāng)前中國(guó)都市化所有人類學(xué)議題的重心。各國(guó)在城市發(fā)展道路和都市化過(guò)程中既表現(xiàn)出人類社會(huì)的共性，又體現(xiàn)了不同發(fā)展程 度、不同社會(huì)制度所帶來(lái)的文化特性。第一，其共性提示我們，鄉(xiāng)村的發(fā)展是都市化的量變基礎(chǔ)，城市是文化變遷的中心。 所以，城鄉(xiāng)連續(xù)體理論包括的區(qū)域體系觀察、推拉理論之跨 文化理解等，都是人類學(xué)研究的有益參照。第二，基于中國(guó)城市的文化特性，人類學(xué)一方面對(duì)歐美農(nóng)民進(jìn)城方式與發(fā)展中國(guó)家的模式進(jìn)行對(duì)比，也對(duì)中國(guó)農(nóng)民進(jìn)城方式做制度的、文化的比較。第三，都市階層和都市族群新的變化過(guò)程，以及舊有的都市生活方式如何轉(zhuǎn)型，涉 及城市未來(lái)的順利發(fā)展，因此，上述課題

29、之深入研究對(duì)預(yù)估城市未來(lái)發(fā)展?fàn)顟B(tài)十分重要。第十一章 婚姻、家庭與親屬制度第一節(jié) 性別與社會(huì)性別第二節(jié) 婚姻與家庭章節(jié)要點(diǎn)：從民族志的材料看， 任何社會(huì)對(duì)生理上的男人和女人都有不同的社會(huì)期待， 因此“性別” 過(guò)程實(shí)際上是一個(gè)社會(huì)文化過(guò)程。 相較而言， 生理性別指的是人類身體的二元生理特征， 而 社會(huì)性別指的是生理性別的不同社會(huì)文化建構(gòu)。 女性主義人類學(xué)注重兩性關(guān)系的社會(huì)歷史建 構(gòu)和兩性不平等的根源的研究，引發(fā)了人類學(xué)對(duì)性別研究的深刻反思?；橐鍪侵贫然男越Y(jié)合。人類婚姻的締結(jié)與人類生物、文化和社會(huì)適應(yīng)的策略相聯(lián)系， 具有雙方利益上的經(jīng)濟(jì)、 政治意義。 婚姻的發(fā)生與存在的理由似乎還和性別分工、 嬰兒

30、對(duì)母 親的依賴，以及規(guī)性的關(guān)系等相關(guān)。家庭是一種具有共同居住、 經(jīng)濟(jì)合作及生育等特征的社會(huì)群體單位。 包含不同性別的成 年人其中至少有一對(duì)可以發(fā)生經(jīng)社會(huì)準(zhǔn)許的性關(guān)系， 以及他們所生育和收養(yǎng)的小孩。 家 庭形態(tài)不是靜態(tài)而是動(dòng)態(tài)的， 一個(gè)社會(huì)中可以有多個(gè)家庭形態(tài)并存。 常規(guī)的家庭分類有核心 家庭、主干家庭和擴(kuò)大家庭 / 組合家庭。家庭過(guò)程中可以發(fā)現(xiàn)其擴(kuò)、分散與分裂和取代的轉(zhuǎn) 換現(xiàn)象。在世界各地還有一些動(dòng)態(tài)的家庭類型不好歸類。用于親屬關(guān)系的各種稱謂中， 劃分了包含自我的血親和姻親的親屬位置疇。 但親屬關(guān)系 是人類文化的一種創(chuàng)造， 它并不簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)于生物學(xué)意義上的遺傳關(guān)系。 親屬制度不僅是一 種稱謂，

31、 而且體現(xiàn)了人們的相互關(guān)系、 所承擔(dān)的義務(wù)和應(yīng)有的行為態(tài)度。 世界上存在的主要 六種有規(guī)律的親屬稱謂制都獨(dú)立的出現(xiàn)在不同的社會(huì)中， 但重復(fù)出現(xiàn)的情形表明， 每一類別 出現(xiàn)的條件的相似性， 以及不同系統(tǒng)稱謂涉及的群體和地位， 無(wú)論在初民社會(huì)還是在當(dāng)代社 會(huì)都是重要的研究素材。繼嗣群實(shí)際上是一群根據(jù)某種繼嗣規(guī)則限定的、 具有共同祖先的血親。 這其中既包含血 緣的遺傳基礎(chǔ)， 也包含文化的傳承和規(guī)矩。 中國(guó)漢人社會(huì)的宗親和大家族就屬于這類父系繼 嗣群，其中，個(gè)人的權(quán)利、義務(wù)、財(cái)產(chǎn)、社會(huì)地位，以及民族屬性等等都是通過(guò)繼嗣而先天 獲得的。繼嗣群還有多方面的社會(huì)功能，包括政治功能、經(jīng)濟(jì)功能、功能以及文化功能

32、等。 繼嗣規(guī)則的一個(gè)重要決定因素就是婚后居住模式。 不同的居住模式在聚攏某類親屬的目標(biāo)上 產(chǎn)生一種力，成為建構(gòu)地方群體時(shí)極為重要的因素。這樣，我們需要進(jìn)一步關(guān)心各種親屬稱謂制、 繼嗣群和居住法則的相互關(guān)系。 問(wèn)題在于， 有時(shí)血緣關(guān)系并未改變， 但是文化模式的不同決定了建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的社會(huì)關(guān)系的 親疏遠(yuǎn)近。這正需要加以人類學(xué)的文化分析。第十二章濡化、社會(huì)化與涵化第一節(jié)人性與人格第二節(jié)濡化、社會(huì)化與涵化第三節(jié) 文化中斷與文化適應(yīng)章節(jié)要點(diǎn)：人性是指人的本質(zhì)屬性及人類所特有的生物、心理、思維與行為特征。它是由人的生物性、文化濡化與社會(huì)化等整體性涵共同作用的結(jié)果。 人性的研究主要循著兩種角度：

33、一是從 人性的轉(zhuǎn)變方面做理論的探討；一是從文化的傳遞角度做社會(huì)的觀察。濡化強(qiáng)調(diào)個(gè)人或群體化某種文化類型的過(guò)程，在與社會(huì)的互動(dòng)過(guò)程中，探討該過(guò)程的特點(diǎn)和條件；社會(huì)化則強(qiáng)調(diào)個(gè)人按社會(huì)的某種規(guī)定和要求行事的過(guò)程，這就包括了更大圍的多種文化類型，兩者有側(cè)重點(diǎn)上的區(qū)別。 涵化是指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同文化體系間由于持續(xù)接 觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化指在不同文化之間的文化傳遞， 即不同文化間的接觸使得其中一種文化采用其他文化的全部或部分，獲得新的文化模式。從整個(gè)文化體系來(lái)考察，文化適應(yīng)不僅是個(gè)體對(duì)文化傳統(tǒng)及其變遷的不斷調(diào)適，而且是一個(gè)建立新文化模式的過(guò)程。它不僅存在風(fēng)俗、信仰、制度等

34、的再解釋，而且存在著目標(biāo)與 價(jià)值、行為與規(guī)的再取向；有時(shí)候，因政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等多種關(guān)系復(fù)雜交織在一起，故而 需加以整體考慮。文化的適應(yīng)與連續(xù)性是指?jìng)€(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間獲得了文化的期待與責(zé)任，而文化的中斷則意味著文化期待與交流滯障；在異質(zhì)社會(huì)中的文化中斷則主要指文化間交流活動(dòng)的誤讀與中止?，F(xiàn)代社會(huì)的文化中斷和文化適應(yīng)的問(wèn)題還反映在文化輸入與文化輸出的過(guò)程中。文化輸入對(duì)異文化的吸納，文化輸出對(duì)文化的傳播過(guò)程所發(fā)生的文化涵化的過(guò)程與結(jié)果，和文化當(dāng)事人的主動(dòng)與被動(dòng)性相關(guān)，亦同政治、經(jīng)濟(jì)與文化的實(shí)力、戰(zhàn)略、組織、計(jì)謀、教育、創(chuàng)造 等相聯(lián)系；而文化相對(duì)性、創(chuàng)造性和多樣性原則是尋求現(xiàn)代世界文化適應(yīng)與發(fā)展的基本前提

35、。人類學(xué)提供的文化“整體觀”、“比較觀”和“相對(duì)觀”可以輔助現(xiàn)代人不斷反思我們今 天所面對(duì)的社會(huì)，把人的學(xué)習(xí)和教育過(guò)程看作是對(duì)社會(huì)化的一種選擇性獲得過(guò)程，并通過(guò)持續(xù)的跨文化觀察，尋求文化中斷的解決之道。第十三章 族性與社會(huì)分層第一節(jié) 族群與族性 第二節(jié) 族群認(rèn)同與族群關(guān)系 第三節(jié) 社會(huì)分層章節(jié)要點(diǎn)：族群成員認(rèn)同和分享他們與其他族群相區(qū)分的祖先、 歷史和文化傳統(tǒng)。 其成員在族籍訴 求上帶有主觀文化認(rèn)定和場(chǎng)景的變動(dòng)性。 族性是關(guān)于族群認(rèn)同的感受、 族群象征和族群關(guān)系 等觀念的復(fù)合體。 這是基于文化特征的一種分類圖式。 對(duì)文化方面的族群認(rèn)同不會(huì)消失， 族 群認(rèn)同感通常通過(guò)選擇性的符號(hào)來(lái)表達(dá)。每一個(gè)族

36、群都有族界標(biāo)志，包括語(yǔ)言、 、體質(zhì)特征 以及其他文化特質(zhì)。 人類學(xué)界主要流行兩種族群認(rèn)同理論： 原生論與場(chǎng)景論。 當(dāng)今世界的許 多沖突是族群 / 民族之間的沖突， 社會(huì)、 政治和經(jīng)濟(jì)的平等與和諧需要通過(guò)政治調(diào)適來(lái)實(shí)現(xiàn)。社會(huì)分層雖然有時(shí)與族群的區(qū)分有關(guān)， 卻是區(qū)分人群的另一種方式。 每個(gè)社會(huì)中分層的 程度和種類皆有所不同， 但社會(huì)等級(jí)是不同社會(huì)組織中的一項(xiàng)重要特征。 社會(huì)分層的三個(gè)主 要層面是權(quán)力、財(cái)富和聲望。據(jù)此，人類學(xué)家已經(jīng)辨認(rèn)了三種社會(huì)體系類型。分層最不明顯的是平權(quán)社會(huì)，社會(huì)中的每一個(gè)成員都平等接近基本資源、權(quán)力、聲望。 平權(quán)體系主要見(jiàn)于游獵和食物采集社會(huì)。 在等級(jí)社會(huì)中， 人們被區(qū)分為不

37、同的等級(jí)而在聲望 上有所不同。在分層社會(huì)中，社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的不平等是制度化的。最為徹底的分層社會(huì) 是那些基于階級(jí)或世襲等級(jí)的社會(huì)， 其成員不平等地接近財(cái)富、 權(quán)力和聲望。 階級(jí)社會(huì)與獲 致地位相聯(lián)系； 世襲社會(huì)則與先賦地位相關(guān)聯(lián)。 關(guān)于社會(huì)分層， 功能主義理論強(qiáng)調(diào)分層體系 的整合性質(zhì)；而沖突理論則聚焦沖突與變遷。第十四章政治組織與社會(huì)控制第一節(jié)政治組織第二節(jié)社會(huì)控制章節(jié)要點(diǎn)：政治組織和社會(huì)控制是權(quán)力分配與嵌入社會(huì)的方式，通過(guò)政治組織，維持社會(huì)秩序、管理公共事務(wù)以及解決沖突。 政治組織主要研究諸如政治角色的分配、 政治整合的層次、 權(quán)力 和權(quán)威的集中、社會(huì)控制的機(jī)制以及解決沖突的手段一類的話題

38、。為了恰當(dāng)?shù)乩斫馍鐣?huì)的政治組織，需要根據(jù)生態(tài)、社會(huì)以及意識(shí)形態(tài)脈絡(luò)進(jìn)行考察。政治人類學(xué)根據(jù)復(fù)雜程度（政治整合）、領(lǐng)袖性質(zhì)（政治角色的轉(zhuǎn)化）以及集權(quán)，通常區(qū)分為 四種基本不同形態(tài)的政治組織（體系），依次是未集權(quán)的隊(duì)群、部落與集權(quán)的酋幫、國(guó)家。在缺乏政府的正式機(jī)制的情況下，許多隊(duì)群和部落社會(huì)通過(guò)一些非正式機(jī)制維持社會(huì)控 制。除了利用社會(huì)控制的非正式手段之外，社會(huì)還通過(guò)正式的機(jī)制維持社會(huì)秩序和解決沖突。戰(zhàn)爭(zhēng)則是群體或社會(huì)之外的一種主要的社會(huì)控制機(jī)制，其主要原因是自身社會(huì)問(wèn)題、 外部威脅、政治目的以及道德地位。社會(huì)組織與社會(huì)控制的人類學(xué)研究有不同的特點(diǎn)。從早期的進(jìn)化和功能的權(quán)力研究， 權(quán)力的規(guī)則、實(shí)踐

39、與形式研究，到文化與象征在建構(gòu)政治關(guān)系的認(rèn)知與意義上都有建樹(shù)。值得提及的是政治研究的過(guò)程式。 這一式將沖突置于政治分析的中心，放棄將諸如政府和世系群這樣的政治結(jié)構(gòu)作為政治分析的聚焦點(diǎn)，成為人類學(xué)視角的政治研究的區(qū)分點(diǎn)。而中國(guó)的權(quán)力與政治的研究也已經(jīng)從單純的村落研究達(dá)到國(guó)家與地方關(guān)系的關(guān)聯(lián)的和多視角的觀察與 詮釋。第十五章與儀式第一節(jié)人類學(xué)視野下的第二節(jié)儀式與巫術(shù)第三節(jié)社會(huì)中的章節(jié)要點(diǎn)：是信奉超自然存在的任何一整套態(tài)度、信念和習(xí)俗。人類學(xué)的研究不僅關(guān)注制度化的， 也關(guān)注那些相對(duì)不甚系統(tǒng)的民間信仰。其中包括它們的社會(huì)功能、目的、事件、進(jìn)程、場(chǎng)所、實(shí)踐者、組織者的容與性質(zhì)；也包括神明、經(jīng)典、禱詞、讀

40、本及倫理與道德表述。信仰在過(guò) 去和現(xiàn)在的社會(huì)位置以及眾多難解之謎，促成了相關(guān)學(xué)科不斷探索，獲得了積累性建樹(shù)。對(duì)主神、祖靈和非人精靈等超自然存在的信仰，實(shí)際上是人類生存的適應(yīng)性策略表現(xiàn)。 在活動(dòng)中，我們注意到專業(yè)師一一祭司和借助巫術(shù)力量使人神溝通的民間師一一薩滿存在的 社會(huì)文化意義所在。儀式是人類學(xué)研究的重要切入點(diǎn)之一。原因在于儀式過(guò)程所集中展示的容容易把神、人、社會(huì)、祈望和利益等的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出來(lái)。生命儀式是與個(gè)人的生命周期相應(yīng)的過(guò)渡與轉(zhuǎn)變性儀式，而強(qiáng)化儀式是在群體生活的關(guān)鍵時(shí)刻用以團(tuán)結(jié)和認(rèn)同社會(huì)成員的儀式。儀式總是充滿象征的意蘊(yùn)，但象征的意義卻是文化的建構(gòu)。在這里，象征把身體性的、道德性的、

41、政治經(jīng)濟(jì)性的力量作為現(xiàn)實(shí)化的手段， 象征又是不受社會(huì)規(guī)約束的人性的情感與 沖動(dòng)。然而，需要從不同層次理解是一套行動(dòng)的象征制度， 儀式象征性地提供人生與世界的 理解，以及獲得精神、靈魂和情感的交融而擺脫世俗。一方面包含著有關(guān)環(huán)境的知識(shí)與暗示，成為當(dāng)代道德意識(shí)與社會(huì)關(guān)懷發(fā)展的重要部分； 另一方面和科學(xué)之間存在著沖突和緊關(guān)系。如何看待與科學(xué)之間的對(duì)立、分離和相互關(guān)系， 是人類學(xué)的重要關(guān)注之一，其中包括不同文化對(duì)科學(xué)與的不同理解。在與社會(huì)的關(guān)系上，通過(guò)一系列的對(duì)道德和倫理信仰之化，以及懺悔和獎(jiǎng)懲，創(chuàng)立并維持社會(huì)控制； 人類還記錄了運(yùn)動(dòng)與社會(huì)重整的重要關(guān)系，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是造成社會(huì)變遷的重要因素之一。文化展示

42、第二節(jié)人類學(xué)與口述文化撰寫(xiě)第三節(jié)第四節(jié)影視人類學(xué)藝術(shù)解讀章節(jié)要點(diǎn)：民族志的資料主要來(lái)自田野工作中所獲得的口述資料， 目的是對(duì)文化或社會(huì)現(xiàn)象做出解 釋；人類學(xué)的口述傳統(tǒng) （民間文學(xué)） 研究?jī)A向于把文學(xué)放在它們發(fā)生作用的社會(huì)場(chǎng)景中研究， 探討它們與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)。人類學(xué)在民間文學(xué)研究方面存在幾種主要理論。歷史- 地理方法認(rèn)為，不同文化中有著相似容的神話傳說(shuō)代表著相似的文化現(xiàn)實(shí)， 因此， 研究者的任務(wù)就是通 過(guò)對(duì)照不同的版本，重建這種現(xiàn)實(shí)。與忽視了意義問(wèn)題的歷史- 地理方法不同，自然比喻方法以探討民間文學(xué)中過(guò)去的意義為主題。 在人類學(xué)對(duì)口述傳統(tǒng)和口頭藝術(shù)的研究中， 結(jié)構(gòu)主 義方法要去發(fā)現(xiàn)神話傳說(shuō)背后隱含的結(jié)構(gòu)和意義。博厄斯、 馬林諾斯基等人則強(qiáng)調(diào)口頭文學(xué)在人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和思想中的重要性。人類學(xué)家從事田野調(diào)查， 之后要寫(xiě)出一部作品， 描述那里的文化， 這就是人類學(xué)的文化 撰寫(xiě)。 人類學(xué)中存在著三種文化撰寫(xiě)的模式。 現(xiàn)實(shí)主義民族志是強(qiáng)調(diào)作品的真實(shí)可信。 這種 模式的文化撰寫(xiě)與馬林諾斯基的功能主義和“文化的科學(xué)”是緊密相連的。與之不同的是， 解釋人類學(xué)民族志是對(duì)社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行具有豐富意義的、全貌的描述。在“深描”