從布迪厄的“反思社會學”看經(jīng)濟學理論和實踐的反思——讀《實踐

1、從布迪厄的“反思社會學”看經(jīng)濟學理論和實踐的反思讀實踐與反思反思社會學導引                        一在布迪厄的社會學理論和實踐中，反思既是一個基本的理論概念和范疇，也是一個有效的實用技藝和武器。它不僅使之與以前的社會學區(qū)別開來，而且形成了自己獨到的分析框架和理論特色。從這個意義上來說，反思性是布迪厄社會理論的“出類拔萃的單一特征”。在

2、中國的古藉中，反思一詞與反省、反躬的含義相近，系指自我省察，反身自省，反求諸已，如反躬自問。在禮記 樂記中就有這樣的記述，“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”。這樣的反思主要用于個人的修身養(yǎng)性。在哲學和社會科學理論中，反思的概念使用很廣。洛克曾經(jīng)使用過反思概念，把對意識的內(nèi)在活動的觀察稱作內(nèi)省經(jīng)驗。在黑格爾那里，反思更占據(jù)了其哲學的特殊地位，反思就是自我意識，專指思想本身進行的反復思索，即思想的自我運動。到了近代，倡導反思性觀念，提出“反思社會學”的學者也不是布迪厄一人，有現(xiàn)象學和闡釋學的，有民族方法學或常人方法學的，還有其他“后現(xiàn)代”形式的。但在反思的主體、反思的對象、反思的目的、

3、反思的作用、反思的方法等方面，都與布迪厄有著明顯的差別。從反思的主體來看，與僅僅把個人(“私人”或“主我”)作為反思主體的其他學者不同，布迪厄的“反思性回歸自身”，既把個人作為反思的主體，又認為反思社會學是一項集體事業(yè)(第44頁)，反思性概念所要求的“返回”超出了經(jīng)驗主體的范圍，而要延申到科學的組織結(jié)構(gòu)和認知結(jié)構(gòu)，因而，“反思的主體最終必然是要作為一個整體的社會科學場域”(第48頁)。從反思的對象來看，與反思的主體相對應，“反思社會學的基本對象不是個別分析者，而是植根于分析工具和分析操作中的社會無意識和學術無意識”(第44頁)。因為，每一個社會科學家不僅受到他在社會結(jié)構(gòu)中的位置(即社會出身和社

4、會標志)的影響，而且為其在學術場域中的位置所左右，同時，每個人都帶有天生的唯智主義偏見，這種偏見一方面會使學者在構(gòu)建自己的研究對象時，不自覺地將其與對象的關系投射到對象之中，另一方面又使其陷入“學究式的謬誤”之中，對深深嵌入我們對世界的思考的事實中的、內(nèi)化于概念、分析工具和經(jīng)驗研究的實際操作中的預設缺乏警醒，以至用理論的邏輯代替和否定實踐的邏輯。因此，布迪厄的反思要求和引導社會科學家去認識那些“支配了他們的深入骨髓的特定的決定因素”(第54頁)，對作為文化生產(chǎn)者的社會科學家進行分析，對社會學工作的社會歷史條件和特定形式進行反思。從反思的目的來看，布迪厄的反思社會學不是要破壞社會學的認識論保障，

5、而是要鞏固它，不是要削弱它的客觀性，而是要擴大社會科學知識的范圍，增強它的可靠性。這充分表現(xiàn)在布迪厄的反思在社會科學進步中所起的作用上。首先，反思能夠增強科學的自主性。社會科學實踐要使自己不受任何粗暴無禮的干預和潛移默化的左右，避免成為社會力量的玩偶，就要增強和保持自己的獨立性和自主性?！叭绻嬖谥慌蚕淼姆此夹允侄?，能被集體性地掌握和運用，這本身就是爭取自主性的一種強大武器”(第198頁)。當然，要保持自主性，不僅要有自主性的社會條件，而且要有自主性的科學資本(包括各種防御、建構(gòu)、論辯的手段，以及得到認可的科學權威)。不過，社會學的特殊性質(zhì)總是使其受到外來需求壓力的支配，在社會場域內(nèi)，總有

6、很多人自以為擁有對社會世界與生俱來的知識，擁有天賦的科學；在科學場域內(nèi)，總是存在著一些受異治性支配的兜售常識的人，所有這些人的機會主義行為，也起著劣幣驅(qū)逐良幣的作用。反思雖然不能完全消除這些人，但卻可以減少他們的危害。其次，反思能夠推動科學的進步和知識的增長。社會學進步的重要障礙是，錯誤地認為自己有能力探究人類的所有實踐，包括象科學、哲學、法學、藝術等實踐，因而具有“元”科學的性質(zhì)；社會學家這門職業(yè)，其無意識的動機之一就在于它是一門力圖成為“元”科學的職業(yè)。布迪厄認為，社會學的“元”科學性質(zhì)，“始終應當是針對它自身來說的”，它必須利用它自身的手段，對自己進行反思，確定自己是什么，自己正在干什么

7、，努力改善對自己立場的了解。這樣就能消除由于無反思所引發(fā)的各種偏見，努力探尋各種機制的知識，一方面推動科學的進步，另一方面進一步改善反思的條件。再次，反思能夠祛除幻象，使知識份子獲得更大的自由。知識份子往往自以為有知識而自視高明，認為自己全無幻覺，尤其是對自己全無幻覺。其實，由于社會決定機制無所不在，由于符號性的支配和對社會世界的信念式理解，知識份子同樣存在著偏見和幻覺，不僅有對社會世界的幻覺，而且有對自己的幻覺。與此密切相關，知識份子喜歡獨立思考，喜歡從個性解放中尋求自由，卻忘記了“知識份子自由”背后存在的一種政治學。布迪厄認為，對于個人來說，無意識與決定論是彼此契合的，同樣，知識份子的集體

8、無意識是其與支配性的社會政治力量間契合關系的特殊表現(xiàn)(第208頁)。將反思社會學用于自身，可以產(chǎn)生更多的知識，發(fā)展自覺意識，擴大自由空間，從而把各種歷史可能性都包容在理性所及的范圍之內(nèi)，有助于知識份子走出他們的幻覺；同時可以使知識份子確定和識別自由的真正所在，即明白在哪些場所自己切實享有一定程度的自由，在哪些場所并沒有什么自由，從而減少在自由問題上的盲目性。從以上概述和分析可以看出，布迪厄的反思社會學有兩個非常鮮明的特點：第一，它是反自戀癥式的，既不是訴諸內(nèi)心，談論自身，自我欣嘗、自我陶醉，也不是尋求知識份子的時代精神，它把自身作為研究對象，是要對社會學家和塑造社會學家的世界進行反思；它對社會

9、學的反思，是要對人們面對的誘惑和自己陷入的誘惑進行剖析。第二，它不是“認識中心論”或“科學家群體的自我中心主義”，而是實踐中心。在反思的引導下，社會學家不僅會關注任何“實踐性”的事物，而且會重視理論實踐的技藝和方法，學會把高度抽象的問題轉(zhuǎn)化為實踐上完全可行的科學操作。因此，布迪厄的反思理論不僅是一種有關理論實踐的理論，而且將其納入實踐理論的核心，在發(fā)現(xiàn)理論邏輯的同時，也發(fā)現(xiàn)了實踐的邏輯。要進行反思，首先就要消除對反思的抵觸情緒。布迪厄認為，對反思產(chǎn)生抵觸的真正根源更多是社會性的，而非認識論的，因為，反思是對個(人)性神圣性的正面抨擊，是對知識份子的自我觀念(即把自己看作是不受社會因素限定的、“

10、自由漂移的”、被賦予某種符號尊嚴的人物)的直接批判，是對知識份子所陷入的種種幻覺的無情揭示。其次要提倡理解和容忍。在學術的討論和思想的交流中，人們關心的往往不是彼此理解，而是超過和壓倒對方，反思社會學是一種領會和理解自身和他人的手段，可以幫助我們理解和容忍以往不能容忍的事情。最近，費孝通在討論學術反思時，也強調(diào)了這一文化自覺的思想，并將其概括為四句話：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”(“跨文化的“席明納”文化價值再思考之二”，載讀書1997年第10期)。再次要使反思性在培訓、對話和批評性評價機制中制度化，真正培養(yǎng)和樹立起反思性的科學慣習。二從布迪厄反思社會學的啟迪中，我們需要而且可以

11、對經(jīng)濟學的理論和實踐進行反思。這對于推動中國經(jīng)濟學的發(fā)展和現(xiàn)代化具有極其重要的現(xiàn)實意義。與其他近代科學一樣，經(jīng)濟學也是“西學”。但是，在中華古代文化中，也不乏經(jīng)濟學的傳統(tǒng)和精神。到了近代，西學東漸以后，中國的一些知識份子開始學習西學，會通中西，用經(jīng)濟學的理論和方法研究和分析中國的社會經(jīng)濟問題。本世紀上半葉的中國農(nóng)村經(jīng)濟學派，南開經(jīng)濟研究所等，就是其中有名的代表。到了本世紀50-70年代，隨著政治的變遷，中國的經(jīng)濟學脫離和拋棄了西學的主流，而確立了馬克思主義政治經(jīng)濟學的正統(tǒng)地位。隨著對西方經(jīng)濟學的全盤否定和徹底拋棄，經(jīng)濟學的中國傳統(tǒng)也逐漸丟失。改革開放以后，現(xiàn)代經(jīng)濟學又回到了中國。由于經(jīng)濟實踐的

12、巨大需求，經(jīng)濟學在中國成為顯學，經(jīng)濟學家也成為時代的寵兒。先天不足，后天失調(diào)同時出現(xiàn)在中國經(jīng)濟學和經(jīng)濟學家的身上，使得中國經(jīng)濟學陷入危機之中。然而，對此有清醒認識和足夠自覺者不多，筆者也是糊里糊涂，漸有所悟。                             從理論的反思來看，我們面臨的任務是多方面的。我們既需要

13、對馬克思主義經(jīng)濟學以及立足于此的社會主義政治經(jīng)濟學進行反思，也需要對現(xiàn)代經(jīng)濟學進行反思，還需要對中國古代的經(jīng)濟思想進行梳理和闡釋。因為我們的目標是要解決經(jīng)濟學的本土化，建立中國的經(jīng)濟學，以便對中國的經(jīng)濟運行和經(jīng)濟發(fā)展作出自己的解釋，不對所有這些作出認真的反思，中國經(jīng)濟學的發(fā)展就會受到很大的限制。馬克思主義經(jīng)濟學是一個博大的體系，從其把生產(chǎn)力(即人與物的關系)和生產(chǎn)關系(即人與人的關系)都納入自己的理論框架，并注重于生產(chǎn)關系的分析來看，就體現(xiàn)著古典經(jīng)濟學的傳統(tǒng)和精神，而與注重于研究人與物關系的新古典經(jīng)濟學有別。但是，馬克思經(jīng)濟學的基本理論勞動價值論，是一種典型的客觀價值論，強調(diào)的是成本和供給，而

14、對分配和需求在其中的作用有所忽視。其對主觀價值論的批判不僅加劇了主觀和客觀、精神和物質(zhì)的二元對立，而且在一定程度上走到了自己的對立面，即否定了價值是人與人的關系。馬克思經(jīng)濟學的成就和失誤都與此有關。另一個重要問題是，馬克思關于哲學不只是解釋世界，而更重要的在于改造世界，經(jīng)濟學是無產(chǎn)階級解放的銳利武器，就使哲學和經(jīng)濟學面臨著巨大需求壓力的支配，為其發(fā)展設置了巨大的障礙。其實，社會科學改造世界的作用都是間接的，正如布迪厄所說，“符號權力通過陳述某個被給予之物來構(gòu)成它，通過影響世界的表象來影響世界”(第158頁)。馬克思經(jīng)濟學既然是科學而不是信仰，就要用科學的態(tài)度來對待，一是要學習，二是要反思，三是

15、要質(zhì)疑，四是要超越。立足于馬克思經(jīng)濟學之上的傳統(tǒng)社會主義政治經(jīng)濟學，在一定程度上也是自成一體。雖然其理論邏輯在主要方面能夠貫徹到底，但其假設前提卻是與現(xiàn)實相背離的。傳統(tǒng)經(jīng)濟學的最大失誤在于它并沒有繼承馬克思經(jīng)濟學的思想精華，而是發(fā)展了它的某些片面之處。然而，它終究影響了我們一代人的生活和思想，至今仍然是很多學者安身立命之本，也是官方指導思想的重要組成部分，其中也有某些合理的成分。因此，簡單地將其拋在一邊是不行的，必須對其作出一番認真的批判和清理，才能進一步明確中國經(jīng)濟學的前進方向?，F(xiàn)代經(jīng)濟學是在西方文化背景和社會經(jīng)濟發(fā)展過程中產(chǎn)生和演進的，我們對它不曾作過認真的、科學的反思，而是采取了全盤吸收

16、和全盤否定的錯誤態(tài)度和作法，不得不自食其果。由于西方發(fā)達國家先于我們進入現(xiàn)代化進程，其經(jīng)濟理論也處于一種強勢地位。這就使得人們易于采取一種急功近利的作法來對待。很多人并不了解它的文化背景和歷史發(fā)展，因而把握不了它的真髓精義，不是拾起了它的皮毛，就是揀到了它的糟粕，更無法用其解釋和解決中國的經(jīng)濟問題。現(xiàn)代經(jīng)濟學派別林立，每一學派都有自己的特殊角度和獨到的貢獻，也有自己的片面性，就是目前處于主流地位的新古典經(jīng)濟學，其完全信息、完全競爭的假定與現(xiàn)實經(jīng)濟生活相去甚遠，其片面性也更加明顯。但是，各個學派之間爭論、批評和交流，也促進了它的不斷發(fā)展。因此，對現(xiàn)代經(jīng)濟學的反思要從尊重和理解出發(fā)，在了解它的文化

17、背景和歷史發(fā)展的基礎上，博采各家之長，破除門戶之見，作好創(chuàng)造性解讀和批判性吸收工作。對中國傳統(tǒng)文化中的經(jīng)濟學傳統(tǒng)和精神的反思也是一個重要的任務，這就需要對中華傳統(tǒng)文化有一個全面而又深刻的把握和理解。目前經(jīng)濟學界的同仁，國學基礎普遍很差，通古博今者了了，有的抱著民族虛無主義態(tài)度，也有的取民族優(yōu)越主義作法，使得中國經(jīng)濟學的探索和發(fā)展脫離了自己的土壤。對傳統(tǒng)文化進行反思，需要的是科學的重新闡釋，作好創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化工作，使之成為中國經(jīng)濟學的寶貴資源和前進的基礎?？傊?，要做好經(jīng)濟學和社會科學的反思，需要一代會通中西、會通古今、會通文理的專家學者，需要對我們的教育來一番根本的改造。經(jīng)濟學理論的反思本身就是經(jīng)

18、濟學學術實踐的一個組成部分，是與經(jīng)濟學實踐的反思緊密聯(lián)系在一起的。因為，在經(jīng)濟學理論上出現(xiàn)的種種問題，都可以在經(jīng)濟學家的學術實踐中找到它的根源。對經(jīng)濟學家學術實踐的反思，首先需要對中國經(jīng)濟學家的生存條件和社會狀況有一個恰當而清醒的認識。隨著經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟改革成為中國社會生活的中心，中國經(jīng)濟學家的社會地位似乎有了很大的提高，行動的自由度似乎很大，有的成為某個政府部門的顧問，有的成為某家公司的高參，今天這里請去開會，明天那里邀去座談，經(jīng)濟學家的自我感覺也不錯。其實非也，這只是經(jīng)濟學家的一種錯覺。經(jīng)濟學家的社會地位與其他科學工作者的狀況無實質(zhì)差異。從歷史上來看，學問特別是社會科學學問，主要是有閑階級

19、酒足飯飽之后用以消遣的事情，其繁榮發(fā)展必須有一定的經(jīng)濟基礎和物質(zhì)條件。今天，如果僅靠工資生活，經(jīng)濟學家也許離貧困線并不太遠，很多人在思考學問的同時，不得不為生計籌謀。很多人其所以不得不去從事那么多的社會應酬，也與此有關。如果不能過上一種體面安定的生活，對于大多數(shù)學者來說，學問之事也許有些太奢侈了。另一方面，社會又對經(jīng)濟學家提出了巨大的需求(包括政治宣傳、政策咨詢、經(jīng)營策劃等)，似乎經(jīng)濟學家都可以提供現(xiàn)成的答案；經(jīng)濟學家意咨氣使，高談闊論，指點江山，激揚文字，似乎思想可以自由騁馳，其實在很大程度上是被人牽著鼻子走。這一切就造成了經(jīng)濟學家個人的無意識和學術的無意識。無論研究對象的構(gòu)建，還是理論結(jié)論

20、的提出，上述的一切都會滲入其中，發(fā)揮作用，因此，經(jīng)濟學家的真正自由是非常有限的，這也許還不是一個造就大學問家的時代。經(jīng)濟學家需要對自己生活的社會條件作出認真的反思，才能保持自己的獨立人格和行動自由。其次，要對經(jīng)濟學的科學場域進行反思。目前，中國社會科學的科學場域是一個比較混雜的場域，只要是在報刊上發(fā)表了某種討論經(jīng)濟問題的文章的人，似乎都成了經(jīng)濟學家，而官方和業(yè)界的一些人士也紛紛謀求一個學者的頭銜。因而，在經(jīng)濟學的科學場域內(nèi)，同樣也是假冒偽劣充斥。隨著改革的推進，民間研究機構(gòu)的出現(xiàn)，中國經(jīng)濟學界打破了原來的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了各種各樣的科學場域和子場域，開始形成一種競爭的態(tài)勢。這對中國經(jīng)濟學的發(fā)展無

21、疑是件好事。但是，由于學術批評和學術評價的制度和規(guī)則尚未完全建立，沒有有效的評價、激勵、篩選、淘汰機制，學者們的學術實踐和行為不僅會有很多失范之處，而且也缺乏必要的制衡和自覺。各個子場域之間的競爭，學者們在學術場域內(nèi)的相互爭斗，不僅與在社會場域中的地位有關，而且也為其在學術場域中的地位所決定，因為很多事情都與經(jīng)濟學家的利害相關，使其難以自拔。再加上經(jīng)濟學帝國主義和中國經(jīng)濟學的顯學地位，不僅影響到經(jīng)濟學家的內(nèi)部交流和溝通，而且造成了經(jīng)濟學與其他社會科學之間的緊張關系。特別是近半個世紀以來教育上的失誤，很多經(jīng)濟學家知識領域狹小，專業(yè)訓練和功力很差，很難出現(xiàn)會通中西、會通古今、會通文理的權威和大家。再次，要對經(jīng)濟學家的科學慣習作出反思。布迪厄把慣習看作是一種明確地建構(gòu)和理解具有特定邏輯的實踐活動的方法，一種實踐操作的能力和創(chuàng)造性的藝術，合理的慣習既是某種適當