哲學導(dǎo)論(完整版)

1、 哲學導(dǎo)論 復(fù)旦大學哲學學院 鄭召利 第一章 哲學 人類精神的精華一、何謂哲學 辭源 哲學一詞最早出自希臘文“philosophia”，即“愛智慧”。19世紀70年代，日本最早的西方哲學傳播者西周借用古漢語譯作“哲學”。中國上古時代的歷史文獻尚書皋陶謨記載大禹說過的話：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之?！焙笕私忉專骸罢?，智也。無所不知，故能官人、惠愛也。愛則民歸之?！薄爸弊謴摹笆浮?，像射箭那樣又快又準地了解和判斷出一個事物、一個現(xiàn)象，就是“知”。有智慧的人就是比一般的人知道得快，知道得準，知道得多的人。在漢語里，“哲”（通“喆”）字表示“智慧”、“聰明”、“賢達”，等。“哲”之為“學”

2、，就是使人聰明的學問。 一、何謂哲學 通常的定義 哲學是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是關(guān)于世界觀的學問。哲學是自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)。一、何謂哲學 科學家談?wù)軐W 如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，哲學顯然就可以被認為是全部科學之母?？墒?，科學的各個領(lǐng)域?qū)δ切┭芯空軐W的學者們也發(fā)生了強烈的影響，此外，還強烈地影響著每一代的哲學思想。 愛因斯坦一、何謂哲學文學家談?wù)軐W 哲學原就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動到處去尋找家園。 德國詩人諾瓦利斯（17721801）一、何謂哲學白居易詩云：“心泰身寧是歸處，故鄉(xiāng)可獨在長安”（白居易：重題） 我生本無鄉(xiāng)，心安是歸處。（白居易：

3、初出城留別）一、何謂哲學 哲學家談?wù)軐W 德國哲學家謝林（schelling）曾給他自己的精神哲學命名為一篇精神還鄉(xiāng)記，一篇精神漂泊歸記。 哲學活動的本質(zhì)，原就是精神還鄉(xiāng)?；蛘邠Q言之，凡是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動，到處尋找精神家園的活動，皆可稱之為哲學。于是，科學、藝術(shù)創(chuàng)造活動都可以看成是一種哲學活動。一、何謂哲學 哲學的簡要定義 哲學是以批判思考探究和反省有關(guān)生活、知識以及價值等根本問題的學科，目的在于使我們自己更有智慧、更能自我反省，成為更好的人，過更好的生活。二、哲學何為哲學是非功利的。西方諺語：哲學不能烘面包。但哲學能使面包的滋味更香甜。哲學不能當飯吃，但它給讓你明白吃飯是為了什么，讓你明白活

4、著的意義。哲學是求根本的學問。二、哲學何為哲學的反思、批判功能 哲學首先是一種反思、批判的人生態(tài)度。它對一切問題追本溯源尋根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在別人從未發(fā)現(xiàn)問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，對人們通常未加省察和批判就加以接受的一分成見、常識等進行批判性省察，質(zhì)疑它們的合理性根據(jù)和存在的權(quán)利。 哲學思維就是向傳統(tǒng)觀念挑戰(zhàn)。二、哲學何為西方當代政治哲學家以賽亞伯林(Isaiah Berlin)說：“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會漸漸爛掉。要激勵想象，運用智慧

5、，防止精神陷入貧瘠，要使對真理的追求持之以恒，就必須對假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應(yīng)做到足以推動社會前進的水平。” 以賽亞伯林(Isaiah Berlin)：思想家三、哲學的基本領(lǐng)域亞里士多德(Aristoteles)分類： （1）理論性學科：（數(shù)學、物理、形而上學） （2）實踐性學科：（政治學、倫理學） （3）創(chuàng)造性學科：（詩學、修辭學） 邏輯學在上述三類之外，稱之為工具學科。三、哲學的基本領(lǐng)域西方近代哲學創(chuàng)始人笛卡爾(Descartes)將哲學分為： （1）形而上學。他喻之為大樹的樹根。 （2）物理學。這是樹干。 （3）倫理學及其他各門具體科學。這是樹枝。三、哲學的基本領(lǐng)域18世紀德國哲學家

6、沃爾夫(Wolff)的分類： （1）理論哲學： 包括： 本體論、宇宙論、心理學和神學，統(tǒng)稱為形而上學。（2）實踐哲學： 包括：倫理學、政治學、經(jīng)濟學。 邏輯學是一切科學的導(dǎo)論。三、哲學的基本領(lǐng)域黑格爾(Hegel)將他的哲學體系分為三大類：第一部分：邏輯學（主要是形而上學）第二部分：自然哲學。第三部分：精神哲學。三、哲學的基本領(lǐng)域 胡適對哲學的門類進行了如下劃分： （1）天地萬物怎樣來的？（宇宙論）（2）知識、思想的范圍、作用和方法。（名學及知識論）（3）人生在世應(yīng)該如何行為。（人生哲學，舊稱倫理學）（4）怎樣使人有知識、能思想、行善去惡。（教育哲學）（5）國家應(yīng)該如何組織，如何管理。（政治哲

7、學）（6）人生究竟有何歸宿。（宗教哲學） 胡適：中國哲學史大綱三、哲學的基本領(lǐng)域一般分類：本體論（有時是形而上學的同義語）知識論或認識論價值論第二章 哲學的起源一、哲學思考源于驚異柏拉圖(Plato)泰阿泰德篇：“驚訝，這尤其是哲學家的一種情緒。除此之外，哲學沒有別的開端”。亞里士多德(Aristoteles)形而上學：“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月星辰的運行以及宇宙之創(chuàng)生做出說明?！币弧⒄軐W思考源于驚異 驚異并不等于哲學，驚異是哲學活動的引線或動因。 哲學起源不是為了某種實用的目的，而只

8、是起源于人對種種事物的迷惑和驚奇。由于這種種的驚異，人們便開始探索，力圖解開自然、社會、人生的奧秘。二、對普遍性問題的思考黑格爾(Hegel)：“哲學以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在?！薄笆裁吹胤狡毡檎弑徽J為無所不包的存在，則哲學便從那里開始?！绷_素（Russell）：“當有人提出一個普遍性問題時，哲學就產(chǎn)生了。”蘇菲的世界一開始就提出了兩個最大最高最普遍的問題：“你是誰？”“世界是從哪里來的？”三、歷史的考察雅斯貝爾斯（K.Jaspers）：“軸心時代”理論 在諸多古代文明中，只有中國、印度和希臘產(chǎn)生出一般意義上的哲學，并且，這三個民族中的哲學是在大致相同的歷史時期誕生的。德國哲學

9、家雅斯貝爾斯（K.Jaspers）在歷史的起源與目標一書中把人類精神的這一突破時期稱為“軸心時代”，即以公元前500年為中心，從大約公元前800年到公元前200年。這個時代，世界上所有三個的地區(qū)的人類都開始了劇烈的精神活動，從而奠定了人類的精神基礎(chǔ)。三、歷史的考察 軸心時代在中國出現(xiàn)了孔子、老子等諸子百家，形成了以儒家和道家為代表的中國哲學的傳統(tǒng)；在印度出現(xiàn)了最早的哲學文獻奧義書和包含著豐富哲學思想的佛教典籍；在這一時期，希臘哲學誕生了，涌現(xiàn)了一大批哲學家，出現(xiàn)了非常繁榮的景象。三、歷史的考察（以古代中國為例）中國是大陸國家。其經(jīng)濟條件是農(nóng)業(yè)。作為農(nóng)耕民族，以農(nóng)業(yè)為生，土地是財富的根本基礎(chǔ)。古

10、代社會的基本結(jié)構(gòu)即四個傳統(tǒng)的階級：士、農(nóng)、工、商。士就是地主，農(nóng)就是耕種土地的農(nóng)民。農(nóng)為“本”，商為“末”。重本輕末。崇尚“耕讀傳家”。由于經(jīng)濟的原因，中國的家族制度成為世界是最復(fù)雜、組織得很好的制度之一。儒家學說主要是論證這種制度的合理性。祖先崇拜也由此發(fā)展起來。三、歷史的考察（以古希臘為例）古希臘哲學產(chǎn)生的自然條件和社會歷史背景希臘半島貧瘠而多山，隨著人口繁衍，希臘人只能向海外謀求生存和發(fā)展，他們在愛琴海、黑海和地中海沿岸和島嶼建立了眾多的殖民地。公元前6世紀波斯自東向西入侵，造成了國家領(lǐng)土的變遷、 民族的遷徙和融合，東西方的文化交流和貿(mào)易往來更加頻繁。外來文化和自身積累下來的經(jīng)驗技術(shù)相結(jié)

11、合，孕育出新思想的萌芽。三、歷史的考察（以古希臘為例）在這些城邦中，希臘人根本上都是商人，所有的勞力都由奴隸擔任，因此市民有充分的閑暇，可以將所有的時間都投注在政治與文化上。希臘哲學家多為貴族，他們不必為生計操勞，因此才能從事純思辨活動。希臘貴族崇尚的高尚活動是戰(zhàn)爭、游獵和思辨。思辨風尚造就了一批職業(yè)哲學家。第三章 本體論和形而上學一、本體論的概念本體論是形而上學的一個分支，在西方哲學史上，通常把本體論視為形而上學的同一語。在現(xiàn)代哲學中，形而上學是研究事物本質(zhì)與基本原理的學問。Metaphysics.源于早期對亞里士多德“第一哲學”論述的稱呼，這部分論述正好安排在亞氏物理學之后。西方哲學具有深

12、厚的本體論傳統(tǒng)。本體論這一概念是17世紀德國經(jīng)院哲學家郭克蘭鈕（R.gocleneus）在哲學辭典中最早使用的，創(chuàng)造了這個概念作為形而上學的同義語。一、本體論的概念第一個給本體論下定義的是德國哲學家沃爾夫（Wolff）：“本體論，論述各種抽象的、完全普遍的哲學范疇，如存在，在這個抽象的形而上學中進一步產(chǎn)生出偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇” 。不列顛百科全書（15版）：“本體論：關(guān)于存在本身，即一切實在的基本性質(zhì)的理論或研究?！焙唵卫斫猓罕倔w論就是關(guān)于存在的理論。 二、自然哲學：本體論雛形古希臘的自然哲學家關(guān)于世界本原的學說可以說是本體論的雛形或前本體論，是關(guān)于宇宙起源的學說。早期希臘哲學家的目標

13、就是為大自然的變化尋找自然的、而非超自然的解釋。 這樣的現(xiàn)象被稱之為“從神話的思考模式發(fā)展到以經(jīng)驗與理性為基礎(chǔ)的思考模式”。二、自然哲學：本體論雛形【泰勒斯（Thales)：水本原說 】【阿那克西曼德(Anaksimandros)：無定說】【阿那克西美尼(Anaksimenes)：氣本原說】【赫拉克利特(Herakleitos)：火本原說邏各斯學說】【畢達哥拉斯(Puthagoras)：數(shù)是世界的本原】【恩培多克勒(Empedokles)：四根說愛恨說】【阿那克薩戈拉(Anaksagoras)：種子說奴斯】【德謨克利特(Demokritos)：原子論】二、自然哲學：本體論雛形 早期自然哲學家關(guān)

14、于世界本原的思考有兩條線索：“一”和“多”以及“變”和“不變”。自然哲學對世界本原的探索就是對世界統(tǒng)一性的追問，亦即對存在的本質(zhì)的追問 。所以說，存在問題，即是本體論問題。早期自然哲學帶有明顯的“整全性”思維特征。三、古代本體論學說的開端【愛利亞學派巴門尼德(Parmenides)的本體論】 巴門尼德存在論：第一個提出“存在”范疇的哲學家。意見之路和真理之路，感性現(xiàn)實世界是非存在。存在是唯一不動的，是本體世界。巴門尼德關(guān)于“存在”的思想，是他對哲學史上的最大貢獻。他的關(guān)于“存在”的本體論是從認識問題開始論述的，因為他把理性和感覺區(qū)別開來。三、古代本體論學說的開端【愛利亞學派芝諾(Zenon)悖

15、論】 芝諾是巴門尼德的學生。他針對自然哲學中關(guān)于變化的本原觀，提出否認運動可能性的論證。亞里士多德推芝諾為辯證法的創(chuàng)始者。 二分法 飛矢不動 阿基里斯追不上烏龜四、古代本體論學說之完成形態(tài)（一）柏拉圖(plato)的“理念論”柏拉圖理念論的主要來源： 其一，愛利亞學派即巴門尼德的存在學說，客觀世界二重化，作為理智對象的本體世界和作為感覺對象的現(xiàn)象世界。理智對象的本體世界叫做“理念”世界，也叫“存在”，是事物永恒不變的本質(zhì)。但對于現(xiàn)象世界的看法，柏拉圖則有別于巴門尼德，并沒有對感覺世界簡單地打發(fā)為“非存在”。 （一）柏拉圖(plato)的“理念論”柏拉圖理念論主要來源：其二，柏拉圖吸取了赫拉克利

16、特關(guān)于事物不斷流變的思想，主張感覺世界是既存在又不存在的，即介于存在與非存在之間，但他又認為對于感覺世界的認識是“意見”，雖然不是知識，但又不等于完全無知，而是介于二者之間。他調(diào)和了巴門尼德和赫拉克利特的矛盾。其結(jié)論是：可感領(lǐng)域不是真正的存在，但也不完全是非存在：真正的存在是知識的確定對象，屬于理智的領(lǐng)域?？筛械呐c理智的是兩個分離的領(lǐng)域。黑格爾說：“柏拉圖哲學的特點，在于把哲學的方向指向理智的、超感性的世界”。（一）柏拉圖的“理念論”柏拉圖理念論主要來源： 其三，師承蘇格拉底的哲學。蘇格拉底的哲學興趣主要在于人事倫理方面。主要探討什么是美德？什么是正義？什么是勇敢等諸如此類的問題。他探討問題的

17、方式主要是從許多具體事情中尋找出普遍的東西，并試圖對這種普遍性東西作出定義。這種思想方法對柏拉圖有很大影響，激發(fā)了他在哲學上的想象力和創(chuàng)造力。他把從特殊推出普遍的方法與關(guān)于世界性質(zhì)的本體論聯(lián)系起來，認為事物的共相是絕對存在者，是具體事物的本質(zhì)和根據(jù)，是可以獨立存在的實體。他把這種共相稱之為“理念”，并以其為核心建立了龐大的哲學體系。（一）柏拉圖的“理念論”柏拉圖理念論的中心思想是：我們感覺經(jīng)驗的對象并不是真正真實的，真正真實的應(yīng)該是我們通過理性方能達到的“理念”?！胺钟姓f”。比如：圓的物體與完美的“圓”之理念；美的事物分有“美”的理念。我們不能遇見美本身。“摹仿說”。“洞喻”（理想國第七卷）（

18、一）柏拉圖的“理念論”小結(jié)： 其一，“理念”是與個別相對立的一般，是與特殊相對立的普遍。“理念”反映了具體事物的本質(zhì)屬性，但又與具體事物相分離。 其二，“理念”由理性而認識?！艾F(xiàn)象”可以通過感官而被覺察，但理念則不被直接感知，必須依靠深入的思考和推理。 其三，“理念”是世界的本原，它是各種現(xiàn)象之所以存在的根據(jù)，也是自身存在的根據(jù)，它自身不依賴任何事物?！袄砟睢笔峭昝赖脑停F(xiàn)象只是世界的終極存在，宇宙的第一原理。（二）亞里士多德(Aristotle)關(guān)于“存在”的學說亞里士多德對柏拉圖觀點的批判 亞氏認為柏拉圖兩個世界的說法是令人難以置信的。他主張真實的世界就是這個世界，并不存在另外一個世界

19、。亞里士多德并不反對柏拉圖堅持的可感事物服從于無形本質(zhì)的基本立場。他對柏拉圖“分離學說”的批判集中一點就是，指出與個別事物相分離的理念是無用的設(shè)定。因為，理念不能說明現(xiàn)實世界。在亞里士多德看來，哲學是要解釋世界的，哲學旨在尋求可感事物的原因。但在柏拉圖那里，理念先已從具體事物中完全分離出去，這就決定了它很難再回到具體事物中并對它作出解釋。（二）亞里士多德關(guān)于“存在”的學說亞里士多德認為形而上學是第一哲學。第一哲學既不研究“自然”，也不研究“理念”，而是研究“存在”者自身。亞里士多德把第一哲學的對象歸結(jié)為“存在”，這標志著哲學思維的一大突破，亞里士多德之前的哲學缺乏統(tǒng)一的研究對象。 “四因說”是

20、亞里士多德討論事物運動的原因時提出來的。即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。（二）亞里士多德關(guān)于“存在”的學說亞里士多德把第一哲學的對象歸結(jié)為“存在”，這標志著哲學思維的一大突破，亞里士多德之前的哲學缺乏統(tǒng)一的研究對象。 “四因論”：存在是什么？（1）形式因（formal cause）：它是什么？（2）質(zhì)料因(material cause)：它由什么組成？（3）動力因(efficient cause)：什么創(chuàng)造它？（4）目的因(final cause)：它為了什么？“四因說”是亞氏對古代哲學發(fā)展的一個總結(jié)。復(fù)旦光華樓前雕像 “驢背詩思”（雕塑家袁曉岑作品）本章小結(jié)形而上學（本體論）是一種對世界的

21、闡釋。人們試圖去理解這個世界，解釋這個世界。人們的有些努力會導(dǎo)向某些特別的議題，比如，關(guān)于世界整體的圖景，人們會問“宇宙起源于什么？”或“為什么會存在著一個宇宙？” 回答此類問題的一種方式是采用前蘇格拉底哲學家的技巧：挑出一種或幾種基本元素，說明世界能夠怎樣用這些元素加以說明；另一種方式是柏拉圖的辦法：假想并設(shè)計出一個隱匿在這個世界背后的世界，用它來說明為什么各種事物會具有如此這般的樣子；第三種方式是亞里士多德的辦法：接受這個常識意義上的世界，但同時表明其中還有許多我們尚不能理解的東西，整個圖景不能僅從生活的細節(jié)加以把握。 本章小結(jié)前蘇格拉底哲學家的方式最終會由于其簡潔而頗具吸引力，但人們會發(fā)

22、現(xiàn)有許多東西是無法用一種或幾種元素簡單加以解釋的。柏拉圖和亞里士多德的圖景更加困難，但西方過去2500多年的哲學都被看成是他們兩人哲學的變種。多少世代過去了，人們關(guān)于本體、實在、存在等概念的后來的人們理解總是在這兩個人的見解中變來變?nèi)?，不管后來的哲學家如何解釋，那些說法似乎都已經(jīng)被柏拉圖或亞里士多德預(yù)見到了。第四章 認識與真理一、認識和認識論什么是認識？反映論認為：人的頭腦對客觀世界的反映；建構(gòu)論（皮亞杰）認為：主體在思維中把握客體或主體在思維中建立與客體結(jié)構(gòu)相類似的思維結(jié)構(gòu)的過程。什么是認識論？關(guān)于認識的理論。它研究認識的起源、實質(zhì)、發(fā)展及其真理性標準問題。辭源：Epistemology,

23、源于希臘字episteme，即知識演變而來，亦叫知識論，它主要研究知識的本質(zhì)和起源，知識的構(gòu)造和界限、知識的確實性和或然性及知識與信仰的區(qū)別等問題。二、唯理論和經(jīng)驗論 西方近代哲學注重對主體的研究。認識論的核心是真理問題。我們?nèi)绾慰赡塬@得關(guān)于現(xiàn)實世界的確實必然的真理性認識？既然現(xiàn)實世界是人心所渴求的對象，那么真理即意味著世界與人心的一致。 追求一致性或同一性意味著有待一致起來的雙方先已對峙。這就是作為認識的主體與作為現(xiàn)實世界的客體之間的分立。認識論必須以主體與客體的對峙為前提，其目標是研究如何達到真理，即達到主客體之間的統(tǒng)一。二、唯理論和經(jīng)驗論大多數(shù)古代哲學家并不懷疑我們能夠認識自然而且自然就

24、像我們所認識的那樣，而近代哲學家則已經(jīng)認識到我們關(guān)于自然的知識與自然本身之間存在著差別。因此，早期近代哲學家們思考的主要問題是知識特別是關(guān)于真理性知識或科學知識的來源、范圍、確定性和界限等問題，并且由于基本點的分歧而分為唯理論和經(jīng)驗論。二、唯理論和經(jīng)驗論（一）唯理論唯理論從理論科學出發(fā)，認為感覺經(jīng)驗歸根結(jié)底是個別的、相對的和偶然的，因而不足以充當普遍必然的科學知識的堅實基礎(chǔ)，所以，知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演而來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。主要代表人物：法國的笛卡爾(Descartes，1596-1650）、荷蘭的斯賓諾莎(Spinoza，1632-1677）和德國的萊布尼茨(

25、Leibniz，1646-1716）。一般稱為17-18世紀的大陸唯理論。 （一）唯理論笛卡爾的方法是懷疑，基哲學的出發(fā)點是“我思故我在”，在認識來源上的一個著名命題是“天賦觀念”。笛卡爾通過懷疑推論出“我思故我在”。這一原理蘊含著意識的自我可靠性。在他看來，任何懷疑都不能推翻這個原理的真理性。同時，笛卡爾把意識、自我稱為能思維的東西，并斷言思維是能思維的實體。這個自我就是認識的主體，是純粹的認識能力。（一）唯理論笛卡爾(Descartes)把最一般的、清晰的真理稱之為永恒的、天賦的真理，他認為邏輯規(guī)律、道德原理以及上帝觀念就是這種真理。這些觀念、真理都是上帝實體賦予人的心靈的。與思維實體相對

26、的是物體。笛卡爾從物體中分出第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)（盡管他沒有使用這些概念）。他認為對物體的大小、形狀、運動的認識，不同于對物體的顏色、疼痛、氣味、滋味的認識，后者屬于人的感覺。（一）唯理論唯理論者接受笛卡爾對確定性的要求，同意他的觀念：邏輯與數(shù)學是所有真知識的模式，企圖尋求上帝存在的證明。像笛卡爾一樣，他們貶低感官作為知識唯一來源的地位，宣稱：所有有效的知識都必須基于理性的運作。（二）經(jīng)驗論經(jīng)驗論者接受笛卡爾對確定性的要求，同時挑戰(zhàn)唯理論者關(guān)于理性作為知識唯一來源的觀點。 經(jīng)驗論從實驗科學出發(fā)，主張一切知識都來源于感性經(jīng)驗并且以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，它試圖通過對經(jīng)驗的歸納概括出自然法則來。主要代表有：

27、洛克(Locke，1632-1704）、貝克萊(Berkeley，1685-1753）、休謨(Hume，1711-1776），稱英國的經(jīng)驗論。（二）經(jīng)驗論洛克(Locke)是經(jīng)驗論基本原則的理論化和體系化者。其基本主張：既認為人類的認識主要來源于對外部事物的感覺經(jīng)驗，又主張我們的所有知識都是由感覺經(jīng)驗所產(chǎn)生的觀念所構(gòu)成的。與天賦觀念相對立，他提出“心靈如白板”。洛克在人類理解論中，接著是休謨在人性論中，堅持在人心中所有的觀念必定來自于我們五官感覺到的色、聲、香、味、觸等。他們論辯道，理性所能做的只不過是將感官提供給心靈的材料重新組合并加以分類而已。這種將理性隸屬于感官的做法是經(jīng)驗論者攻擊唯理論

28、者建構(gòu)的科學與形而上學體系的最有力的武器。（三）休謨問題在知識的起源及其普遍必然性問題上，經(jīng)驗論和唯理論各執(zhí)一端，展開了激烈的爭論，而它們的片面性則決定了誰也不能最終解決問題，休謨的懷疑論就是近代哲學陷入困境的最好寫照。休謨(Hume)把知識分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間的知識，一類是關(guān)于外在事實之間的知識。關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識與外在事物沒有關(guān)系，只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。關(guān)于事實的知識必須建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，所以，這類知識只能是或然的。（三）休謨問題由此可見，經(jīng)驗論企圖通過對經(jīng)驗的概括獲得有關(guān)自然法則的知識這一理想最終破滅了。而唯理論的理想也一樣陷入了困境，唯理論試圖

29、從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何關(guān)系。經(jīng)驗論與唯理論的爭論使哲學在認識論問題上走進死胡同。近代哲學的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學和推進知識為已任，然而它們之間的爭論卻使這些理想有了落空的危險，它意味著我們不僅不能證明科學知識的普遍必然性，而且作為科學知識之基礎(chǔ)的理性本身也了生了動搖。四、“先天綜合判斷”康德對唯理論和經(jīng)驗論爭論的解決康德(Kant,1724-1804）代表了17世紀唯理論和英國經(jīng)驗論的結(jié)合。康德于1724年出生于普魯士東部的哥尼斯堡，父親是一位馬鞍師付。他本人是大學教授，一輩子都住在這個小鎮(zhèn)上。他們一家人

30、都是虔誠的基督徒。通過讀休謨的著作，把他從獨斷論的睡夢中驚醒。北大教授鄭昕在康德學述中說：“超過康德，可能有好哲學，掠過康德只能有壞哲學”。康德的“先天綜合判斷”唯理論者認為人類的心靈是知識的基礎(chǔ)，而經(jīng)驗論者則認為我們對于世界的了解都是從感官而來的?？档抡J為兩派的說法都有一部分的正確，也有一部分是錯誤的?？档抡J為，我們對于這個世界的觀念是我們同時透過感官與理性得到的。不過，他認為唯理論者將理性的重要性說得太過火了，而經(jīng)驗論者則過分強調(diào)了感官的經(jīng)驗?？档碌摹跋忍炀C合判斷”概括地說，一方面，康德批評了唯理論忽略經(jīng)驗，進而忽略客體在認識中的作用的錯誤，但保留了唯理論關(guān)于主體能動性的思想，肯定了先天概

31、念具有普遍必然性品格的觀點。另一方面，他也批評了經(jīng)驗論輕視人的概念系統(tǒng)對經(jīng)驗材料的能動綜合作用的思想，但保留了認識必須依賴經(jīng)驗的觀點，承認有關(guān)經(jīng)驗的綜合判斷具有擴大知識的品格?？茖W知識的判斷應(yīng)該具有上述兩方面性質(zhì)：先天性和綜合性，既需要增加和擴充新的內(nèi)容，又要具有必然性和普遍有效性，它被表述為“先天綜合判斷”。 康德的“先天綜合判斷”這里需要說明的是，在康德那里“先天”概念首先是一個邏輯概念，而不是一個時間概念。先天命題并不是在時間上先于經(jīng)驗而獲得的，如同天賦觀念那樣的東西。而是那些為經(jīng)驗提供必要前提的知識要素。康德明確地把“先天”定義為“普遍必然性”，因為只有具備了普遍必然性的命題才能成為經(jīng)

32、驗的前提。先天形式是指感性直觀形式時間和空間以及知性范疇?？档碌摹跋忍炀C合判斷” 總之，康德把世界劃分為現(xiàn)象和本體，認為現(xiàn)象是人們直接經(jīng)驗到的，是經(jīng)驗的對象，本體是人們經(jīng)驗不到的，是非經(jīng)驗的對象。知性認識到的現(xiàn)象是有限范圍內(nèi)的東西，得到的是自然科學知識；理性要求把握無限的本體，這乃是人的信仰。康德的知識包含兩個條件：既包含來自經(jīng)驗的質(zhì)料和來自先天的形式。他強調(diào)先天直觀形式和先天范疇是形成數(shù)學和自然科學知識的前提條件，強調(diào)人的認識的主體性，人的自我在知識得以成立的重要地位。知識只限于現(xiàn)象界。這樣就劃清了知性與理性、知識與信仰之間的界限。限制知識是為信仰留地盤。五、真理觀認識論的核心問題是真理。真

33、理首先是一個主觀范疇，是一種信念。通行的真理觀：符合論和融貫論。通行的真理觀：符合論和融貫論符合論：因事實為真。主張真理在于主觀與客觀相符合，心中的觀念與外部事物相對應(yīng)。亦稱“事實的真理”。融貫論：因推理為真。主張真理在于主觀內(nèi)部的邏輯一致性、無矛盾性、嚴密性和無可懷疑性。亦稱“推理的真理”。第五章 中國哲學的基本精神一、中國哲學構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含 中國有沒有哲學 如前所述， “哲學”是外來詞，中國古代文化中沒有“哲學”概念。哲學一詞來自希臘，本義為“愛智慧”。自古希臘哲學，西方形成了以追求知識為導(dǎo)向的發(fā)展路徑。若以西方哲學范疇為標準，中國根本沒有這種“哲學”，至少可以說是極其貧乏；若

34、將哲學定義為對“人生的有系統(tǒng)的反思的思想”（馮友蘭），中國有數(shù)千年的思想文化史，有著悠遠的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？一、中國哲學構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含中國傳統(tǒng)文化的含義 傳統(tǒng) 漢人劉熙在釋名釋典藝：“傳，傳也，以傳學后人也。”“統(tǒng)者，繼也。”傳統(tǒng)，有世代相繼之義。 佛教有衣缽相傳的“法統(tǒng)”。 儒家有圣賢相傳的“道統(tǒng)”。都與“傳統(tǒng)”意義相類。一、中國哲學構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含中國傳統(tǒng)文化的含義 中國傳統(tǒng)文化是指中華民族共有的、以儒家思想文化為主流，以倫理為主要類型的，涵括其他各種不同思想文化內(nèi)容的有機的構(gòu)成體系，主要包含：儒、釋、道。 中國傳統(tǒng)文化有一個縱

35、貫古今深厚綿長的道統(tǒng)，這就是儒家思想。 唐代儒學家韓愈明確提出，儒家有一個始終一貫的異于佛老的“道”。概括地說，就是“仁義道德”。一、中國哲學構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含中國傳統(tǒng)文化的含義 儒家“道統(tǒng)”有一個譜系。朱熹曰：“蓋自古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳，有自來矣。”（中庸章句序）千百年來，儒家思想的譜系為：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳也。”（原道卷11） 儒家道統(tǒng)說，在中國思想文化史上影響極深。古代文人儒士莫不以此為重，以此自勵。如：唐代柳宗元以“興堯舜孔子之道”為務(wù)；北宋張載：“為天地立心，為生民立命，為往

36、圣繼絕學，為萬世開太平”。 儒學的核心精神，如以“仁”為本的道德精神、“內(nèi)圣外王”理想人格等，在中國幾千年的歷史進程中，始終占據(jù)著思想的統(tǒng)治地位，成為中國傳統(tǒng)文化的主流精神。一、中國哲學構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含哲學在中國文化中的地位 在中國，過去要受教育，就是用哲學發(fā)蒙。讀四書即論語、孟子、大學、中庸。 中國人把哲學當成宗教。 對于超乎現(xiàn)世的追求，是人類先天欲望之一，中國人不大關(guān)心宗教，是因為他們極其關(guān)心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學里表達了，欣賞了超道德價值，也體驗了超道德價值。 按照中國的傳統(tǒng)，哲學之功用不在于增加實際的知識

37、，而在于提高心靈的境界，即達到超乎現(xiàn)世的境界。二、中國哲學的特質(zhì)中西哲學的進路與出發(fā)點不同 西方古代自然哲學家著力于宇宙根源的探討 泰勒斯視水為萬物根源； 阿那克西美尼視一切事物由空氣之凝聚與發(fā)散而成； 畢達哥拉斯歸萬象于抽象的數(shù)； 德謨克利特以萬物由不可分的原子構(gòu)成； 恩培多克勒主張萬物不外是水火土氣四種元素的聚散離合； 阿那克薩哥拉更把萬物看作是由無數(shù)的種子構(gòu)成。 中西哲學的進路與出發(fā)點不同蘇格拉底(Sokrates)及其以后的哲學家開始注重人事問題，特點是邏輯分析和理性思辨的方式。他們都是以對待自然的方法對待人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨。把美與善作為客觀的求真對象，與真正的

38、道德無關(guān)。由于他們重視分析與思辨，所以喜歡各種觀念下定義。中國哲學沒有知識論與邏輯，其特點在于關(guān)注“生命”與“德性”。它的出發(fā)點是敬天愛民的道德實踐，即踐仁成圣的道德實踐，主張“性命天道相貫通”。中國哲學的特質(zhì)在于重道德性 中國的哲人多不重于理智的思辨，更無對觀念下定義的興趣。希臘哲學重知識，中國哲學重實踐。實踐的方式初期主要是表現(xiàn)在政治上對于善的理想。 要做到這一點，必須從自己的內(nèi)省修德做起，即先要培養(yǎng)德性的主體，就是說要“正德”。中國的圣人，必由德性的實踐，以達致政治理想的實踐。 論語中有一句非常重要的話：“古之學為已”。儒學被稱為“為已之學”或“身心性命之學”。 “已欲立而立人，已欲達而

39、達人” 。要完成自己的人格，也就關(guān)系到要發(fā)展他人的人格，這樣就不可避免地要對社會、對國家負起責任。大學中所講的“修身、齊家、治國、平天下”就是這樣一個個人人格完成的過程。中國哲學的特質(zhì)在于重道德性中國哲學重“道德性”的根源在于憂患意識：即憂患“德之未修”與“學之未講”。中國人的憂患意識非常強烈，由此種憂患意識可以產(chǎn)生道德意識。憂患意識并非如杞人憂天之無聊，更非如患得患失之庸俗，只有小人才會長戚戚，君子永遠坦蕩蕩。“君子有終身之憂”是孔孟的思想基調(diào)。孔子憂人格的頹廢，“德之不修，學之不講，聞義不能徙 ，不善不能改，是吾憂也”；憂道義的沉淪，所謂“君子憂道不憂貧”?？鬃用献拥膽n患意識，對后世產(chǎn)生了

40、深刻的影響，“君子有終身之憂”成為一切有為之士的共同人格特征。 中國哲學的特質(zhì)在于重道德性儒家既有深深的憂患意識，就有強烈的使命意識。孔子說:“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”孔孟的使命感和責任意識，影響了眾多仁人志士，培養(yǎng)了他們對國家命運的深厚關(guān)注之情，從明東林黨人所倡言的“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳;家事、國事、天下事，事事關(guān)心”，到清初顧炎武所宣揚的“天下興亡，匹夫有責”，從岳飛的“精忠報國”，到林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，無不顯示了一種心憂天下的責任感。 中國哲學的特質(zhì)在于重道德性德之不修與學之不講是正面的道德意識，是一種責任感

41、，是悲天憫人的情懷。悲憫是理想主義者才有的感情，在他們看來，悲憫本身已具有最高的道德價值。儒家的悲憫相當于佛教的大悲心（“同體大悲”）和基督教的愛，三者為同一種宇宙的悲情。由憂患引發(fā)的悲憫情懷，亦引發(fā)出敬、敬德、明德與天命等觀念。孟子說“生于憂患，死于安樂”?？鬃诱f：“臨事而懼，好謀而成”。憂患的意識初步表現(xiàn)即為“臨事而懼”的負責認真的態(tài)度。從負責認真引發(fā)出來的是“敬”的觀念。在中國思想中，“天命”、“天道”就是通過憂患意識所產(chǎn)生的“敬”而步步下貫，我們的主體愈得到肯定，愈顯得自我肯定之有價值。中國哲學圍繞“道”展開 中國哲學圍繞“道”展開。“道”在中國哲學中包含著兩種含義：天道與人道。道既表

42、示天道的無限性，同時又代表著人道的有限性。而它的整體意義，就是如何在人的有限性中實現(xiàn)無限性，以達到天道與人道的合一。就此而言，中國哲學就是追求人的自我實現(xiàn)和自我超越的學問。三、中國哲學的基本問題及基本內(nèi)容中國哲學的基本問題其一是天人關(guān)系。與西方形而上學以本體界為對象不同,中國哲學認為形而上學就是“天人之學”,即像司馬遷說的那樣“究天人之際”。就是說，形而上學既不不僅僅以天道為對象，也不僅僅著眼于人道，而要研究二者之間的關(guān)系。中國哲學的基本問題其二是人我關(guān)系。這一研究一般屬倫理學的范圍，而中國哲學之所以將人我關(guān)系列為重要的考察對象，是因為對天道的研究不能脫離人道之故。所謂人道，指調(diào)節(jié)人我關(guān)系的道

43、德原則。只有通過對人我關(guān)系的研究，才能具體了解天道是如何展現(xiàn)為人道，以及人道如何體現(xiàn)天道。中國哲學的基本問題其三是身心關(guān)系。無論是對天道的追求還是對社會道德義務(wù)的承擔，都出自于具有主體人格的人的內(nèi)在要求。因此中國哲學與西方哲學有一個很大不同，就是強調(diào)對于道德行為主體的人的自由意志的研究。從此種意義言，中國哲學可稱為“心靈哲學”，或“為已之學”。中國哲學的基本內(nèi)容（）天人論。屬于道德的形而上學，它要研究人倫道德的原因與根據(jù)。天人論在中國哲學中的地位相當于本體論在西方哲學中的地位。儒家思想中對“心性之學”、在道家思想中的“道論”、在佛學中的“佛性論”即屬此范疇的討論。（）品格論。關(guān)于作為主體的人的

44、人格的養(yǎng)成的學說，它構(gòu)成中國哲學的基本架構(gòu)。中國哲學是通過人格問題來理解天人關(guān)系與人間倫理的，它提倡理想的人格，是一種學習做人，而非做事的學問。如：儒家提倡“君子”品格，其心目中的理想人格是“圣賢”；道家心目中的理想人格是“真人”、“至人”；佛學中的理想人格是“佛陀”與“菩薩”。中國哲學的基本內(nèi)容 （）功夫論。中國哲學講求知識與實踐的合一，對于具有理想人格的人來說，重要的不是“知道”，而是“行道”，功夫論主要探討理想人格培養(yǎng)的方式與方法。（）境界論。中國哲學的最終目標，是教人超越當下的生存狀態(tài)，而達到某種理想的人生境界。儒家強調(diào)“仁”與“誠”的境界；道家以“無”與“逍遙”為最高境界；而佛教的最

45、高境界則是“清凈”與“涅槃”。四、中國哲學涵括中國傳統(tǒng)文化的基本精神第一，剛?cè)嵯酀F本探源的辯證精神。窮本探源的辯證精神是中華民族自己獨特的理論思維。它承認事物是“有對”（矛盾）的，并從“有對”的相互關(guān)系中去探求世界的“變易”（變化）的法則和道理。老子的“道法自然”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（42）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25）老子的“有對”、相反相成的思想?！叭f物莫不有對”（程顥）；老子的柔弱勝剛強。易傳中“有對”和“變易”的道理?？鬃拥摹爸杏埂彼枷搿！斑^猶不及”。第二，究天人之際天人關(guān)系的艱苦探索精神。司馬遷：“究天人之際，通古今之變

46、，成一家之言”。“天人相分”、“天人合一”“天人之學”。荀子天論中的天人之學思想：天即自然；人是獨立的認識主體，與天具有不同的性質(zhì)與功能；人有能力并利用自然為人類服務(wù)。四、中國哲學涵括中國傳統(tǒng)文化的基本精神第三，厚德載物人格養(yǎng)成的道德人文精神。孟子的“五倫”：“教以人倫：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”孔子的“仁愛”思想。孔子的“忠恕”之道。第四，和而不同博采眾家之長和文化會通精神。孔子：“君子和而不同，小人同而不和”。禮記“大同社會”、“天下為公”。中華文化的包容、寬厚、融合。儒、道、佛三教合流。四、中國哲學涵括中國傳統(tǒng)文化的基本精神第五，經(jīng)世之用以天下為已任的責任精神。

47、大學“三綱”、“八目”：“明德”、“親民”、“至善”；格物、致知、誠心、正心、修身、齊家、治國、平天下（修齊治平）。孟子：窮則獨善其身、達則兼善天下。第六章 人性與人生一、中國古代人性論 性善論 孟子：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！?-孟子告子上“人皆有不忍人之心 ”?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 ” “無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。” -孟

48、子公孫丑上 一、中國古代人性論 性惡論 荀子：“人之性，惡；其善者，偽也”。他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，偽（人為）是善的禮樂教化，否認天賦的道德觀念。強調(diào)后天環(huán)境和教育對人的影響。馮友蘭：荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養(yǎng)的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。照荀子所說，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會是善的。馮友蘭：荀子的論點是：“人之性，惡；其善者，偽也。

49、”偽，就是人為。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當有社會關(guān)系和禮，因為只有它們才使人異于禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，并不是因為人無法避開它，而是因為人應(yīng)當具備它。 一、中國古代人性論 性無善無不善論 告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。 “性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也”。 （孟子告子） 告子說：“食色，性也”。 告子與孟子有人性之辯。從哲學思想內(nèi)容上看，孟、告二人不相同。在人性的本質(zhì)、內(nèi)容與價值方面，告子以人的自然

50、本性為人性本質(zhì)，以食色為代表的感官需求和欲望為人性內(nèi)容，以性無善無不善排除人性的倫理價值的兩面性，持守人性價值的中立性；孟子則以人的社會道德為人性本質(zhì)，以仁、義、禮、智為主體的道德規(guī)范為人性內(nèi)涵，以性善論高揚人性的道德意義。康有為力主“人性無善無不善”論。他認為：“性者，生之質(zhì)也，未有善惡”（萬木草堂口述），而人之善惡則取決于后天之“學”。一、中國古代人性論性有善有惡論 其代表人物是世碩、揚雄。世碩是戰(zhàn)國時人，認為人性有善有惡，發(fā)揚善的方面并努力培養(yǎng)，則善性占優(yōu)勢，相反，突出惡性培養(yǎng)，則惡的方面就會占上風。 西漢揚雄指出：“人之性也，善惡混。修其善則為善，修其惡則為惡”（法言修身）。此觀點是對

51、孟子性善論和荀子性惡論的折中。其目的在于強調(diào)后天的教育。 人性向善論（臺灣傅佩榮哲學與人生）人性本善說有兩大盲點： 其一、在經(jīng)驗上缺乏佐證。 其二、善與惡是價值上的概念，而任何價值之呈現(xiàn)都是以“自由選擇”為前提，“自由”這個前提無法保證人一定會行善。人性向善論人性向善而非本善人的存在在于自由，自由是一種動力狀態(tài)，是“知、情、意”三者的結(jié)合。比如：我知道某事是對的，我喜歡做某事，以及我選擇做某事，這三者的結(jié)合就是自由得以運作的條件?！跋蛏啤钡摹跋颉笔菍ψ杂啥裕怯烧嬲\所覺察的內(nèi)在的力量，要求人去實踐“應(yīng)該”做的事。應(yīng)該做的事，即是“善”。人有自由，但如果選擇了不該做的事或不做該做的事，人的內(nèi)

52、心會有“不安”或“不忍”的感受。自由加上不安或不忍，就是向善。二、西方哲學關(guān)于人性問題的理論 希臘神話：司芬克斯之謎 人面獅身的司芬克斯向路過它面前的每一個人說出了同樣的謎語：早晨四只腳，中午兩只腳，晚上三只腳走路的東西是什么？這個著名的司芬克斯之謎就是人。它顯示了古代人對人的問題的最初思考。司芬克斯這個半人半獸的形象本身就表明，人類已經(jīng)意識到自己與動物之間的差別，已經(jīng)從自然界、動物界中抬起了自己高傲的頭顱。二、西方哲學關(guān)于人性問題的理論古代哲學：道德化的“人性模型” 蘇格拉底(Sokrates)認為，人之所以為人，不在于有感覺或感官欲望，而在于人有靈魂、有思想、有追求道德的善。理性是人高于動

53、物的本性。人和動物最大的區(qū)別就是人的行為不完全受欲望的支配，人更多地受到理智 控制、受到道德的約束。 柏拉圖（Plato）的人性三分說 人的靈魂有三個部分：即情欲、意志和理性。這三個部分構(gòu)成了人性的基本內(nèi)容。靈魂之中，情欲是最低等的和最盲目的，意志居中，理性是最高等的和最清醒的。就個人而言，靈魂如同是一個車夫和兩匹飛馬的組合體。理性這個車夫趕著情欲和意志兩匹飛馬。情欲這匹飛馬是野性的和卑劣的，它往往受控于肉體的沖動而不聽理性的使喚；意志這匹飛馬則是高尚的和有教養(yǎng)的，它愛慕榮譽并且服從真理。如果說駕馭情欲這匹飛馬需要鞭子的話，駕馭意志這匹飛馬則只需要語言的勸告。因此，靈魂這駕馬車能否正常行進，關(guān)

54、鍵在于能否控制住情欲這匹飛馬。換言之，一個人是否能夠遵守德性，主要取決于他是否能夠節(jié)制。 亞里士多德(Aristoteles)的中道人性觀 亞里士多德認為，理性是屬于人的本質(zhì)的東西。人這所以優(yōu)越于其他動物，就是因為人能夠按照理性原則行事，能夠辨別善惡和分清真假。在理性的驅(qū)使下，人天生就是一種政治動物。如果有人不能過共同的生活，或者不需要成為城邦的一部分，那么他或者是一只野獸，或者是一個神靈。 理性的本質(zhì)或者道德的本性，就在于遵守中道。人的行為具有三種傾向：一種是遵守中道的德行，另外兩種是惡行（即過度和不及），中道觀就是過猶不及，適可而止。唯有平衡和節(jié)制，人才能過著快樂和諧的生活。 基督教人性觀

55、中世紀的宗教人性觀主要來源于古希臘哲學與基督教神學的結(jié)合，其核心就是從人與上帝的關(guān)系中來審視人的存在，強調(diào)上帝人所擁有的絕對支配權(quán)，服從上帝的意志，聽從上帝的召喚，被看作是人的本質(zhì)存在。托馬斯阿奎那的神學人性論 托馬斯阿奎那(Thomas Aquinas,12241274年）是經(jīng)院哲學的集大成者。 主要著作：神學大全。托馬斯強調(diào)人的雙重本質(zhì)和雙重存在。一方面主張是肉體和靈魂的統(tǒng)一，肯定感官欲望是人的基本需求；另一方面，他又強調(diào)人的真正幸福不在肉體的快樂，人的行為應(yīng)該服從上帝為目的。人生活在兩個世界之中：現(xiàn)實的和感性的世界可以滿足人的自然情欲，超驗的和精神的世界能夠展現(xiàn)人的神性從而使人達到靈魂的

56、永生。他沒有完全訴諸道德禁欲主義，而是求助于理性的力量。人在道德行為中所養(yǎng)成的習慣就是德性。 近代哲學：認知化“人性模型”自文藝復(fù)興以來，近代的哲學家們往往從理性的角度去論證人性的基本內(nèi)容，去闡明人性的根本追求。他們力圖在堅守理性主義的基礎(chǔ)上，將人身上的自然屬性和社會屬性統(tǒng)一起來、將人身上的利己心和利他心統(tǒng)一起來、將人身上的感性力量和理性力量統(tǒng)一起來。既要為人的感性生活辯護，極力倡導(dǎo)塵世的幸福和個性解放，又要訴諸人的理性判斷和自我意識，極力塑造人的主體性地位。于是，將認知主體和功利主體合二為一的“理性人”，成了時代所要求的人的形象?；舨妓沟淖匀蝗诵哉?托馬斯霍布斯（Thomas Hobbes,

57、15881679）的自然人性論受制于他的機械唯物主義世界觀和方法論，強調(diào)人作為自然物體而具有的先天本性，強調(diào)人的物質(zhì)欲望及其趨樂避苦的所作所為。與此同時，這種人性論又抱著理性至上的主張，把理性看成是人類走向自由和幸福的根本保證?！白匀粻顟B(tài)”和“自然法”。笛卡爾的心身二元論 笛卡爾（Descartes）哲學是以確立人的主體性地位為核心的。“我思故我在” 這個命題不僅具有認識論意義，而且有人本學的意義，其所表達的是，只有思想才是人之為人的本質(zhì)。根據(jù)笛卡爾的心身二元論，人被分成精神和肉體兩個部分，人的存在就被一分為二，精神是不朽的和永存的，肉體是短暫的和易逝的。精神造就了人的思想性存在，造就了人的自

58、我意識，從而給人提供了自由的保證。人之所以能夠支配外部世界，正是在于人擁有精神的力量。人的精神包括了思想和情感兩方面的活動。當一個人在懷疑、在領(lǐng)會、在肯定、在喜歡和在感覺的時候，他就是在思想。此時此刻，他就是一個認識主體，一個具有獨立存在的自我。康德的人性論 康德(Kant)發(fā)起的“哥白尼式的革命”，不僅是一場認識論的革命，而且是一場人性思想的革命。人的問題始終都康德哲學探究的中心問題。在純粹理性批判一書中，康德提出了三個著名的哲學問題：“我能夠認識什么？我應(yīng)該做些什么？我可以期望什么？”后來，他又補上的人是什么這個問題。所有這些，在康德看來，都可以歸結(jié)為人是什么的問題。哲學不是什么別的理論，

59、哲學只是關(guān)于人的本質(zhì)及其命運的思考?？档碌娜诵哉摽档抡J為，人的行為和動物的行為之所以不同，原因在于理性使得人不再被動的受制于苦樂欲求的驅(qū)使，而是服從于普遍的道德原則。康德反對從人的自然本性或本能欲望中引申出人類行為的道德原則，反對那些自然主義的、幸福主義的和功利主義的道德體系。在他看來，道德不僅是超自然的，而且是超功利的。道德出于理性的本質(zhì)，標志著人的存在的自覺自律性。人作為“有限的理性存在者”，固然有追求感官刺激和物質(zhì)滿足的本能需求，但人的最終落腳點在于超越感性的束縛而去服從“人是目的”這一最高的道德命令。康德的人性論康德人性思想的出發(fā)點是人性的兩重性。一方面，人是感性的存在物，人必須服從于

60、自然世界的生成規(guī)律；另一方面，人又是理性的存在物，人可以超越現(xiàn)象世界的確定性和必然性，可以憑借自由意志而成為自己命運的主人。于是，在人的身上同時存在著兩種不同性質(zhì)的東西。感性的東西使人拘泥于經(jīng)驗和環(huán)境，受制于生物存在的本能安排；理性的東西使人能夠自己決定自己的命運，能夠使人去追求超驗的世界。如果人完全服從于現(xiàn)象世界的要求，服從于外在的因果必然性，那么人和動物之間就沒有什么區(qū)別。只有理性能夠把人和動物區(qū)別開來，能夠使人達到自由的境地。因此，人的本質(zhì)最終是由理性來規(guī)定的?，F(xiàn)代哲學：本能化或非理性化的“人性模型”在現(xiàn)代哲學家看來，人并不是一個天生的道德行為者，也不是一個完全理性化的認知主體。人首先是