《禮器》中的儒家禮義思想探究

1、?禮器?中的儒家禮義思想探究摘要：?禮器?為?禮記?重要篇章, 對禮之創(chuàng)制與施行原那么和禮之于人修身成德的根本意義進展了深化闡發(fā)。?禮器?指出, 禮的根本功能在于釋回增美;。禮有本有文, 忠信為本, 義理為文。此說具有明顯的先秦儒家心性哲學(xué)特征。?禮器?重點闡述了禮之制定與施行中的五大要義, 即時、順、體、宜、稱。?禮器?將禮的各種復(fù)雜體制歸結(jié)為內(nèi)心外心;兩大原那么, 通過指出其與君子之德的關(guān)聯(lián), 確立了禮之本與禮之文的關(guān)系形式, 并將文質(zhì)統(tǒng)一作為禮的最終理想。關(guān)鍵詞：?禮器?; 德性; 禮之本; 禮之文;?禮器?為小戴?禮記?第十篇, 居?禮運?之后, 兩篇之題名和義理也存在相通之處, 故而

2、古人多將之相連而論。如張橫渠云:?禮運?云者, 語其達也;?禮器?云者, 語其成也。達與成, 體與用之道也。合體與用, 大人之事備矣。;【1】343又云:禮, 器那么大矣, 修性而非小成也歟?運那么化矣, 達順而樂亦至焉爾。;【1】344如張子所言, 那么兩篇不但是文義上前后相接, 而且構(gòu)成思想內(nèi)容互相照應(yīng)的一個整體。方愨亦云:形而上者謂之道, 形而下者謂之器。道運而無名, 器運而有跡, 那么?禮運?言道之運, ?禮器?言器之用而已。道散而為器, 故繼?禮運?而后有?禮器?焉。;【2】246關(guān)于禮器;篇名之由來, 鄭玄?三禮目錄?云:以其記禮使人成器之義也。;?禮記正義?推闡其意云:既得成器,

3、 那么于事無缺乏, 故云是故大備也。身既成器, 又能備足, 那么是盛德也。;【3】23陳澔?云莊禮記集說?以為, 器有二義, 一是學(xué)禮者成德器之美, 一是行禮者明用器之制。;【4】132那么將篇中所言行禮之制亦理解為禮器;之內(nèi)涵。但以能使人成器;釋禮器;, 終嫌牽強。孫希旦云:愚謂此以禮器名篇, 亦以其在簡端耳, 非有他義也。諸家多從禮器二字立說, 似非本旨。;【5】624此說顯然更為通達得體。如前所述, ?禮器?曾被認為與?禮運?間存在文本與思想的連接關(guān)系, 1但兩者風格與立言重點似又存在明顯不同, 如孫希旦所言, ?禮器?以忠信、義理言禮而歸重于忠信, 以內(nèi)心、外心言禮之文而歸重于內(nèi)心,

4、蓋孔子禮樂從先進、禮奢寧儉之意。;【5】624整體上講, ?禮運?側(cè)重闡發(fā)禮之國家政教意義, ?禮器?那么關(guān)切禮義之踐履施行及人之修身成德, 與?禮運?恰成對照。兩者一內(nèi)一外, 一宏遠, 一實在。一、有本有文;禮的根本構(gòu)造要素?禮器?篇主張以禮成就德性, 又以德性為本, 發(fā)而為行禮之用, 構(gòu)成其思想主線。?禮器?開篇極言禮對人之成德的根本意義:禮器是故大備, 大備, 盛德也。禮釋回, 增美質(zhì), 措那么正, 施那么行。其在人也, 如竹箭之有筠也, 如松柏之有心也, 二者居天下之大端矣, 故貫四時而不改柯易葉。故君子有禮, 那么外諧而內(nèi)無怨, 故物無不懷仁, 鬼神饗德。大備、盛德云云, 或許與古代

5、祭禮有關(guān)。?祭統(tǒng)?云:賢者之祭也, 必受其福。福者, 備也。備者, 百順之名也。無所不順者之謂備, 言內(nèi)盡于己而外順于道也。;?禮器?和?禮運?對禮之義的探究, 皆以祭禮為中心。?禮運?篇末亦以順為禮之大成。聯(lián)絡(luò)?祭統(tǒng)?之講解, 順即備, 備即福, 而福非世俗所言福報, 乃賢者之德, 是以德性人格和有德之人生本身為真實的福;。從這一意義上講, 德、福并無不一致的問題, 唯有德者為真有福。?禮器?指出, 成德之要正在于禮。禮釋回, 增美質(zhì), 措那么正, 施那么行。;禮之所以能成德, 在于其釋回、增美, 消除邪僻之心而增益質(zhì)性之美。禮在人修身成德之過程中, 最初以一種外在的標準形式出現(xiàn), 因此會對

6、人之自然性情產(chǎn)生一種制約。人之自然性情及其欲求絕非自明性地完美、合理, 禮之制度標準形式內(nèi)涵一超越自然個體狹隘視野的公共性和超越性價值立場, 盡管此價值立場可能受到歷史因素的影響而在特定情境中表現(xiàn)出僵固、狹隘、不合理或嚴苛之處, 但總體而言, 禮是人抑制其個性弱點, 開拓更廣闊生命空間的根本途徑。而且, 禮絕非純?nèi)煌庠谟谌酥娜藶橹贫刃问? 而是本原于人之性情而對之加以品節(jié)的結(jié)果, 故而禮之作用方式也絕非單純地外在規(guī)約, 而更多是通過參與性和引導(dǎo)性的儀式過程使人積極體認其美善行為的內(nèi)心根源, 從而自然實現(xiàn)德性生命的成長和升華。這些, 乃是踐行禮之后逐步發(fā)生的認知。釋回;是禮之由外作用于內(nèi),

7、 增美質(zhì);那么是由外在而體會其內(nèi)在精神, 從而正面推動德性養(yǎng)成的過程。措那么正, 施那么行;是禮之修身成德功能在人生命中效應(yīng)的發(fā)顯。?正義?曰:措, 置也。言置禮在身那么身正也。施, 用也。假設(shè)以禮用事, 事皆行也。;【3】23措那么正;是從人內(nèi)在的德性成就言, 指因德行之力量而產(chǎn)生的事成效果。?禮器?用竹箭和松柏兩個比喻對其作用形式進一步說明, 特別強調(diào)竹箭、松柏之特質(zhì)在于貫四時而不改柯易葉;, 而這乃是因為其居天下之大端;, 即所謂有本;使然。禮也同樣是人修身成德之大本, 由禮才能達之外諧而內(nèi)無怨;的理想狀態(tài)。外諧;由施那么行;而來, 由德行創(chuàng)造整體和諧;內(nèi)無怨;由措那么正;而來, 標示人

8、格成就后內(nèi)心之和平。禮之成德訴求甚至超越一般的人倫生活與個人德性領(lǐng)域, 而具有了一種宇宙論意義和宗教終極意味, 此即禮器;所言之物無不懷仁, 鬼神饗德;。這和外內(nèi)、通天人、一物我的生命與政治理想, 唯有通過禮才能實現(xiàn)。德性之造就是一個兼理內(nèi)外的過程, 禮也由內(nèi)、外兩大構(gòu)造要素組成, 此即本;與文;。先王之立禮也, 有本有文。忠信, 禮之本也;義理, 禮之文也。無本不立, 無文不行。此?禮器?一篇之綱領(lǐng), 其對禮之兩重構(gòu)造劃分, 可從孔子文質(zhì)之辨中找到淵源。而且, 將之劃分為本、文二者, 已經(jīng)顯示出其理論側(cè)重, 禮之本或曰禮之內(nèi)在根源是首要關(guān)切對象。對禮之本的追問乃儒家禮樂釋義理論的根本動力。?

9、禮運?將禮推本于天人之際, 展現(xiàn)出一種總體性視野, ?禮器?那么將目光投向當下的德性踐履, 從而更凸顯一種內(nèi)在化立場, 故而特別提出忠信, 禮之本也;。?禮器?確實更多回歸了先秦儒家由孔子創(chuàng)始而在孟子那里充分顯揚的心性內(nèi)在立場。以忠信之德為禮之根基, 乃儒家禮學(xué)根本區(qū)別于各類儀式理論之處, 禮因此成為儒家哲學(xué)考慮的一個環(huán)節(jié)。忠信之德是禮之心性與價值根源, 分開忠信, 禮便成為毫無意義的空洞形式。但僅靠忠信并缺乏以成就完美的人格和行動法那么。在人際交往和社會生活中, 各種復(fù)雜的關(guān)系和互動形式, 使事物呈現(xiàn)出不同的倫類特性, 也即具有一種自然的義理;。此處所言義理;并非義理之學(xué);意義上的義理;,

10、而是指人人之際和人物之際所自然涵具的倫類之理, 因人、物之差異而形成的不同存在特性和作用形式, 因倫類之差異而形成的不同的道;與理;。必循此道、理而行, 方能符合物性事宜。古人訓(xùn)義;字云:義者, 宜也。;最為貼切。此符合義理;之行為使人之行動具有了節(jié)文化形式, 即?禮器?所謂文;。假設(shè)不具備這種義理;之文;, 那么忠信之德無法真實作用, 禮也不具備現(xiàn)實性。因此, 禮不是單純的儀式制度法那么, 而是忠信之本與義理之文的現(xiàn)實綜合發(fā)用過程本身, 這一點對理解儒家禮學(xué)至關(guān)重要。二、義理之文;禮的形式特征及其原理?禮器?接下來用極大篇幅討論各類禮制之施行原那么, 以期說明義理之文的特性, 并提示其與內(nèi)在

11、忠信的關(guān)聯(lián)。正是在這個意義上, ?禮器?確實在相當大的意義上是討論禮之器用的, 但此器用中無時不有道的顯現(xiàn)。禮也者, 合于天時, 設(shè)于地財, 順于鬼神, 合于人心, 理萬物者也。是故天時有生, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也, 故天不生, 地不養(yǎng), 君子不以為禮, 鬼神弗饗也。故必舉其定國之數(shù)以為禮之大經(jīng), 禮之大倫, 以地廣狹, 禮之厚薄, 與年之上下, 是故年雖大殺, 眾不匡懼, 那么上之制禮也節(jié)矣。此處闡述堪稱禮之施行原那么通論。?禮器?首先提出了一個總括性原那么, 即合于天時, 設(shè)于地財, 順于鬼神, 合于人心, 理萬物;。這既是一個施行原那么, 同時也包含了一個總體性世界構(gòu)造

12、圖景, 使禮內(nèi)在涵有一種哲學(xué)生活方式訴求。這一世界圖式由天、地、鬼神、人、物五大構(gòu)造要素組成, 禮作為人理萬物;的行動將這些要素連接起來。所謂理;, 即因物之理而對之進展治理。禮作為一種治理行動須合天時; (依循天象運行之自然節(jié)律) , 設(shè)地財; (考慮自然環(huán)境條件的特征及限制) , 順鬼神; (表達對鬼神的敬意) , 合人心; (切合人之性情心理) , 綜合考慮天、地、鬼神、人、物諸因素而規(guī)劃人之行動, 協(xié)調(diào)五者關(guān)系。天時有生也, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也。;只有綜合考慮各方面之作用與影響, 使之合理適宜, 方稱知禮。對國家而言, 必須奠定國之數(shù);以為禮之大經(jīng)大倫, 這是禮制創(chuàng)

13、立中的首要原那么之一。?禮器?接下來詳細闡述了制定和推行禮的五大原那么 (義理有此五者) :禮, 時為大, 順次之, 體次之, 宜次之, 稱次之。堯授舜, 舜授禹, 湯放桀, 武王伐紂, 時也。?詩?云:匪革其猶, 聿追來孝。;天地之祭, 宗廟之事, 父子之道, 君臣之義, 倫也。社稷山川之事, 鬼神之祭, 體也。喪祭之用, 賓客之交, 義也。羔豚而祭, 百官皆足;太牢而祭, 不必有余, 此之謂稱也。諸侯以龜為寶, 以圭為瑞;家不寶龜, 不藏圭, 不臺門, 言有稱也。一曰時;。時乃中國哲學(xué)重要觀念之一, 其內(nèi)涵復(fù)雜微妙, 此處無法詳為解析。?禮器?所謂時;, 除了上文所說之天時即自然節(jié)序外,

14、又有時勢、時機之義。堯舜禪讓, 湯武征伐, 時勢不同, 故行跡有異, 然都符合禮義, 乃因其切合時的要求, 因時勢之變化而采取合理的應(yīng)對方式。這構(gòu)成禮的第一原那么, 也暗示禮當因時而變, 不應(yīng)也不可能泥古。二曰順;。順意謂切合天道、人情的合理秩序。這一秩序中包含了人順事天地德祭祀、致敬鬼神的宗廟祭祀等內(nèi)容, 意在建立天與人、鬼神與人之合理秩序, 而父子之道、君臣之義那么是人倫之大者。在祭天地、宗廟及事父、事君諸禮中, 順也意味著恭順, 因懷敬畏之心而舍己從人, 所謂自卑而尊人, 禮之主敬于此表達。三曰體;。?禮器?稱其為社稷山川之事, 鬼神之祭;, 較為令人費解。2長樂陳氏云:社稷、山川、地祗

15、之祀, 人鬼、天神之祭, 三者之體固異。蓋天神那么以陽為體, 地祗那么以陰為體, 人鬼那么魂以陽為體, 魄以陰為體也。;【2】397嚴陵方氏云:形之辨之謂體;, 又云:社稷、山川、鬼神, 自有形以致于無形, 莫不各有所辨, 故謂之體。;【2】397二家蓋以體;為差異分別, 各有體段之意。社稷、山川、鬼神之祭, 對象不同, 祭祀之禮亦當因此體而殊異。體;相較于順;所凸顯的倫類之理更細節(jié)化, 故作為次一級考慮因素。四曰宜;。所謂宜;, 并非義者, 宜也;意義上的宜;, 而是在禮之施行中面對各種復(fù)雜詳細情況而做出權(quán)變處置, 以恰切應(yīng)對各類狀況, 使行為與情境相應(yīng)的宜;, 即針對變化中的情境和事物而采

16、取適宜應(yīng)對的行動。這在禮之踐行中是最為常見的狀況, 可以說是儒家一貫主張的義采取最適宜行動之原那么在詳細情景中的落實。五曰稱;。即行禮之時, 器物、儀式等應(yīng)與人之身份、財富等相稱。稱;雖是最次一級的原那么, 但恰也是最實在, 最能表達禮之精神的原那么。故而?禮器?反而用最多篇幅對之進展仔細剖析, 指出禮有以多為貴者有以少為貴者有以大為貴者有以小為貴者有以高為貴者有以下為貴者有以文為貴者有以素為貴者;。這些近乎瑣細的禮制辨析外表看來似乎是為了強調(diào)尊卑等級秩序所帶來的身份差異, 給人以禮乃是為強化和浸透等級觀念之類的聯(lián)想, 但?禮器?最后的總結(jié)性詮釋卻展示了一個截然不同的詮釋方案和理解可能?？鬃釉?/p>

17、:禮不可不省也。禮不同, 不豐也不殺也。;此之謂也。蓋言稱也。禮之以多為貴者, 以其外心者也:德發(fā)揚詡?cè)f物, 大理物博如此, 那么得不以多為貴乎?故君子樂其發(fā)也。禮之以少為貴者, 以其內(nèi)心者也, 德產(chǎn)之致也精微, 觀天下之物無可以稱其德者, 如此, 那么得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。古之圣人, 內(nèi)之為尊, 外之為樂, 少之為貴, 多之為美。是故先王之制禮也, 不可多也, 不可寡也, 唯其稱也。?禮器?指出, 其所列舉的一系列多寡、大小、尊卑、文素的名數(shù)形制之不同, 都是稱;的表達。然而何以會有這一系列制度不同?僅僅是為了彰顯差異性, 顯明尊卑等級?既如此, 為何又會呈現(xiàn)出截然相反的要求,

18、為何不一切以宏大、富足、豪華為尚而又要崇尚簡約、謙卑、樸素?現(xiàn)代文化界長期以來將自己的狹隘理解力定格在對尊卑等級秩序;的口誅筆伐之中, 難道我們不更應(yīng)該留意這幾乎自相矛盾的鮮明比照中所包含的微妙用意?禮器?將我們帶回本節(jié)開篇即揭明的德行論思路上來, 指出理解各類器物名數(shù)之制的差異, 要從人體物之心入手。這些制度本就是人心之作用, 不同的禮制表達不同的制作用心, 而此用心那么是君子之德的表達。?禮器?將上述大小、多少、上下、文素之類歸結(jié)為內(nèi)心與外心之別。所謂外心, 即用心于外, 關(guān)注器物的豐富、完備和美觀。所以如此, 是因君子之德必及于外物, 且具有博大周遍的特性, 所謂德發(fā)揚詡?cè)f物, 大理物博

19、;, 器物的美備乃是君子德性精神之廣闊的自然表達, 正如盛唐的繁華乃是其時人之生命活力充分地自然流出。與之相對, 內(nèi)心者, 用心于內(nèi), 專注于內(nèi)在世界的省查與存養(yǎng), 這乃是德性養(yǎng)成的根本。唯其有內(nèi)心之誠篤堅決精細, 方有外心之廣闊周遍。內(nèi)心;的原那么, 緣于君子德產(chǎn)之致也精微;, 貴在德性生活的反省式體察。3如何是德之精微?與外心;之廣被不同, 內(nèi)心;之精微尤見君子之德的特性。當?shù)虏伙@發(fā)而及于人物時, 如何持有和體證?這是中國哲學(xué)所關(guān)注的, 同時也是最見其精神的問題。?禮器?精微之說正與?中庸?末章對德之討論相映成趣。德之至極在于人之精神生命, 不可形諸聲色, 無聲無臭, 人假設(shè)反身而察, 卻

20、又至真至純, 故以精微;形容。此德既無形, 而又至誠, 故無物可稱, 既缺乏稱其精微, 又缺乏以稱其至誠, 故以少為貴。以慎獨至誠之意為禮之要, 此正?禮器?與?中庸?彼此照應(yīng)之處。對于?禮器?所言外心內(nèi)心;之關(guān)系, 孫希旦?禮記集解?的論析頗為精到:蓋發(fā)揚;者, 德之用, 天地之大生廣生, 圣人之位天育物, 人之所得而見者也。精微;者, 德之體, 天地之于穆不已, 圣人之至誠無息, 人所不得而見者也。樂其發(fā);者, 由內(nèi)而推之于外, 自忠信之本而求盡夫義理之文也。慎其獨;者, 由外而約之于內(nèi), 自義理之文而歸極于忠信之本也。?禮器?的總結(jié)性言辭更表達出儒家哲學(xué)體用一如、內(nèi)外兼?zhèn)涞牧x理品格。心之

21、內(nèi)、外, 器物之多、少, 都是為了顯明德性。外心;當以內(nèi)心;為本原, 內(nèi)心;亦因外心;而得發(fā)顯。內(nèi)之為尊;, 內(nèi)心;之略于物, 是為了感受德性之內(nèi)在尊嚴。陳澔?集說?云:尊, 如?中庸?尊德性之尊, 恭敬奉持之意也。尊其在內(nèi)之誠敬, 故少物亦足以為貴。;【4】136而外心;那么是德之及物, 物我感通相應(yīng), 德澤周備普遍, 故而得以感受其中的喜悅。這種樂與德性內(nèi)在生發(fā)之樂有所不同, 后者乃本于內(nèi)在的自足感和生命成就感而生的心靈之平和安詳, 外心;之樂那么是與人、物相交會而互相感應(yīng)所引發(fā)的由心靈到身體感官的全方位的喜樂。物之多、少, 與心之內(nèi)、外相應(yīng)。與人之尊敬相照應(yīng), 喜樂作為外在的表現(xiàn), 亦以

22、一種審美興趣對待禮制之豐富與文飾, 這也是對篇首有本有文;說的一種詮釋方案。三、忠信之本與義理之文的內(nèi)在聯(lián)結(jié)?禮器?所舉時、順、體、宜、稱五大原那么雖有先后輕重之別, 其內(nèi)在精神主旨那么是一貫的, 皆是開篇所揭出的義理, 禮之文也;的不同表現(xiàn)方式。在這些展現(xiàn)方式背后, 那么是作為內(nèi)心之德的忠信;之本。(一) 誠敬之道與忠信之德?禮器?如此描繪器物設(shè)施之文;的最終歸宿和本原:禮也者, 猶體也。體不備, 君子謂之不成人。設(shè)之不當, 猶不備也。禮有大有小, 有顯有微。大者不可損, 小者不可益, 顯者不可掩, 微者不可大也。故經(jīng)禮三百, 曲禮三千, 其致一也, 未有入室而不由戶者。禮之典制繁富, 所謂

23、經(jīng)禮三百, 曲禮三千;, 乃極言其條例節(jié)目之詳, 儀文之細, 道、墨諸家因此批評儒者之道累世不能究其學(xué), 當年不能盡其禮;。但此類批評顯然包含學(xué)派偏見, 因為儒家自始便強調(diào)并著重引導(dǎo)人們體察這外表繁復(fù)的禮制中所包含的一貫之道。如?禮器?所言:其致一也。;鄭注云:致之言至也。一, 謂誠也。;可謂簡當準確, 并暗示?禮器?與?中庸?之思想關(guān)聯(lián)。?禮器?的引申性論說再次向我們證明了這一點:君子之于禮也, 有所竭情盡慎, 致其敬而誠假設(shè), 有美而文而誠假設(shè)。竭情盡慎以致其敬, 乃承上章言內(nèi)心;之意而來, 而歸本于誠。有美而文那么承前章外心之意而來, 亦歸本于誠。內(nèi)心、外心并非二事, 皆緣于德之自然,

24、都是人生命之誠的形態(tài)。從篇首的忠信為本, 到此處對誠之強調(diào), 都突出了儒家心性哲學(xué)視野下的禮義詮釋對心性本體的關(guān)注。禮之文, 唯有于人內(nèi)在之道德情感的真實無妄中方可奠立根基。?禮器?又舉了許多禮在施行中的各類不同方式, 以見其內(nèi)外、文質(zhì)皆因時適宜之義, 以見質(zhì)與文的統(tǒng)一, 而誠作為內(nèi)在原那么貫徹始終。君子之于禮也, 有直而行也, 有曲而殺也, 有經(jīng)而等也, 有順而討也, 有摲而播也, 有推而進也, 有放而文也, 有放而不致也, 有順而摭也。此處所列舉的是在禮之復(fù)雜規(guī)制中所展現(xiàn)的一些主要行為原那么, 從語態(tài)上看, 這些原那么恰又是動態(tài)的, 強調(diào)其在當下踐履中現(xiàn)實作用, 因此具有變通調(diào)整之靈敏性。

25、?禮器?的概括稍顯晦澀難解, 鄭注多舉例說明, 也不易明了。清汪紱?禮記章句?中的講解, 最為簡明通暢:直情而行, 情之至者, 不事文飾也;委曲而殺其情, 分之所在, 以義斷之也;常經(jīng)而等之, 恩義之至者, 如君父喪皆三年是也;順其序而討去之, 親親之殺, 尊尊之等也。摲此而播之彼, 假設(shè)婦之降私親而隆夫家, 義之分也;推下而進之, 假設(shè)杞、宋天子之事守, 周公之追王上祀, 仁之至也;放而致其文, 以昭德也;放而不致其文, 以明分也。摭, 拾也。惟其可用, 那么拾取而用之, 無所嫌疑者也。此又貴多、貴少中間之節(jié)目, 皆義理之權(quán)衡, 而人所不可不省者。人能一本于誠, 而又于此察之焉, 那么庶幾可

26、以無不稱之失矣。?禮器?又以夏、殷、周禮制沿革變易來論證其關(guān)于禮之本原一致性的理解:三代之禮, 一也, 民共由之。或素或青, 夏造殷因。周坐尸, 詔侑武方, 其禮亦然, 其道一也。如汪紱所言:三代之禮不同, 然同本以誠假設(shè)之心, 而協(xié)于義理之稱, 此其所以為善, 而民皆率由之, 其所損益, 不過文章制度小過、不及之間, 如殷之尚白, 異于夏之尚黑耳。其假設(shè)義理之大體, 合于人心而理萬物者, 那么夏之所造, 殷皆因之, 而不能變也。;【6】460至此, ?禮器?所著力闡釋的, 皆禮之制定和施行過程中因時制宜, 稱物而施的原那么, 并論證看似變易無常的行動變化中始終本諸誠;即開篇所言之忠信;。(二

27、) 反本修古?禮器?又重點對禮之文;的來源和表現(xiàn)方式進展討論。文;作為一種外飾, 似乎始終與人性情之自然形成張力。如前所述, 道、墨、法諸子都曾以質(zhì)為由對文;進展批評, 鋒芒直指禮樂。而儒家的回應(yīng)是:文、質(zhì)相關(guān)聯(lián), 文亦出于自然, 可以與質(zhì)相協(xié)調(diào)。質(zhì)也并非完美, 文自有其存在理由, 可以對質(zhì)形成有益的助力。?禮器?指出:君子曰:禮之近人情者, 非其至者也。;郊血, 大饗腥, 三獻爓, 一獻孰。是故君子之于禮也, 非作而致其情也。此有由始也。是故七介以相見也, 不然那么已愨;三辭三讓而至, 不然那么已蹙禮也者, 反本修古, 不忘其初者也。故兇事不詔, 朝事以樂是故先王之制禮也, 必有主也, 故可

28、訴而多學(xué)也。禮本原于人情, 此儒家禮學(xué)通義。?禮器?在此處反其道而行之, 正是為了突出構(gòu)成禮之不可或缺的因素文;的意義。?禮器?首先指出, 在禮之制定和施行中起作用的原那么不僅僅是情, 而且在許多情形下, 禮的一些規(guī)制似乎是不近人情;的。如郊祭禮中一些重要儀節(jié)便是如此。人情, 就其存在與作用方式而言, 總是當下化的, 而且與人之自然生命欲求保持一致。如致敬鬼神的行為, 假設(shè)依人情, 那么自然以熟肉、美酒為佳, 而祭祀那么以生肉、白水為尚, 這看似違逆常情的做法實基于不同于日常情感的理由。?禮器?指出:君子之于禮也, 非作而致其情也;, 而是別有深遠的意圖與理由, 即反本修古, 不忘其初;。郊天

29、之先以血腥薦, 正是不忘茹毛飲血時代人對天地鬼神所最初表達的純摯忠誠之意。從這個意義上講, 不近人情;之舉恰又是在另一個層面成就了人情。?禮器?以國君相見之禮說明此意。之所以要七介相見, 三辭三讓而至, 看似繁瑣的儀文恰是為了防止太過直接。如汪紱所言:凡事莫不有由始, 故交必有因此前, 事必以漸而至。有因此后著其敬, 有漸而后得其和, 兩君相見, 必先以介, 不然那么太愿愨而流于褻矣。必行以揖讓, 不然那么太迫蹙而近于喭矣。禮本人情而行之必以節(jié)文, 出之必以退孫。淺觀焉, 假設(shè)近于迂;而深省焉, 那么有以見其為事理之當然, 有不如是而不可者。是假設(shè)遠于情者, 正所以善其情, 此禮之所以能釋回增

30、美也。;【6】460?禮器?以魯、齊、晉三國祭祀之禮, 疏解其禮文中慎;的意味, 及禮有擯詔, 樂猶相步;中溫之至也;的特征。不同于直情而徑行;, 這些規(guī)制所表達的是更悠遠、更溫厚沉著的情。這樣的情之表現(xiàn), 對于當下的直情;便成為一種文;。這是禮之文的重要來源之一。也形成禮之豐富內(nèi)涵和意蘊, 是禮必須學(xué)且值得學(xué)的原因。禮擴展人的情感和精神世界, 使之更廣闊深沉博大厚重, 如?禮器?所言:是故先王之制禮也, 必有主也, 故可述而多學(xué)也。;(三) 因物致義?禮器?對文;之來源的理解, 一是歷史意義上的反本修古;, 一是對禮儀中當下須與之打交道的物;的體察:君子曰:無節(jié)于內(nèi)者, 觀物弗之察矣。欲察物

31、而不由禮, 弗得之矣。故作事不以禮, 弗之敬矣。出言不以禮, 弗之信矣。故曰:禮也者, 物之致也。;是故先王之制禮也, 因其財物而致其義焉爾, 故作大事必順天時。為朝夕必放于日月, 為高必因丘陵, 為下必因川澤, 是故天時雨澤, 君子達亹亹焉。禮在華夏禮樂文化語境中, 是以理萬物;為最終歸趣的。物;在古漢語中, 也往往被解釋為事;。這可能會引發(fā)一種將物;完全人事化理解的傾向。但在中國哲學(xué)語境中, 事與物不應(yīng)分割, 更不應(yīng)對立起來進展理解。物在與人相關(guān)聯(lián)時向人真實地呈現(xiàn)自身, 物之為物, 必于事中顯現(xiàn)和驗證。事那么是人與物打交道的過程, 事之為事, 因物而得以可能。進而言之, 物即是事, 事即是

32、物。物以事件的方式存在, 而事以物的方式展開。致萬物;首先要有對物之體;與理;的觀察與理解。物各有體, 形成自然的差異, 此差異之豐富性本身便構(gòu)成自然之文, 因體之不同而各顯其用, 各有所宜, 此又構(gòu)成自然生生變化之文;。然而對物之體, 理之文的觀察理解, 又須以一定的德性修養(yǎng)為本:無節(jié)于內(nèi)者, 觀物弗之察矣。;此處所謂節(jié);, 有學(xué)者認為是對內(nèi)心好惡之類情感、嗜欲的節(jié), 如延平周氏云:嗜欲多者天機淺, 故無節(jié)于內(nèi), 觀物弗之察矣。;汪紱云:無節(jié)于內(nèi), 謂心之流蕩虛偽而不忠信也。心流蕩而無節(jié), 那么觀物必不肯察其事之所當然。;【6】461而另一些注家那么將之理解為對物之節(jié)度的認知。如鄭康成云:節(jié)

33、, 驗也。;?正義?云:言假設(shè)欲外觀察萬物, 必先內(nèi)有識驗之明。假設(shè)心內(nèi)無明, 那么外不能分辨也。;【3】23嚴陵方氏亦主此說, 云:節(jié)者, 即物自然而為之制者也, 用是以觀物, 那么萬物之情可見矣。凡所以能度彼者, 以吾有度故也。;然二者實非截然對立, 而恰可統(tǒng)一。人必先去其情欲之累, 中有所主, 而后能以物各付物之心, 因物自身之理而體察之。?禮器?因此指出, 欲察物必須由禮為進路, 因為一方面, 禮有節(jié)制情欲, 收束精神, 使人心思凝定莊重的作用, 另一方面, 禮也表達出對物之理的重視和尊重。因此禮成為君子出言行事的準那么, 也即, 是事與物之得以恰切體察和處理的至極原那么。(四) 文質(zhì)

34、統(tǒng)一的生活理想?禮器?特別指出, 禮所表達的是物與義的統(tǒng)一, 先王制禮的過程, 正是一個因物之體而賦義的過程。由禮而使萬物皆得治理, 從而建立天、地、人、鬼神與萬物之間的良好交互關(guān)系形式, 這種生活款式, 便是禮。禮因此是文與質(zhì)的統(tǒng)一, 是天與人之協(xié)調(diào), 是一種生活理想, 而理想的政治蘊藏其中。是故先王尚有德, 尊有道, 任有能, 舉賢而置之, 聚眾而誓之。是故因天事天, 因地事地。因名山升中于天, 而鳳凰降, 龜龍假;饗帝于郊而風雨節(jié), 寒暑時。是故圣人南面而立而天下大治。天道至教, 圣人至德。廟堂之上, 罍尊在阼, 犧尊在西;廟堂之下, 縣鼓在西, 應(yīng)鼓在東。君在阼, 夫人在房, 大明生于

35、東, 月生于西, 此陰陽之分, 夫婦之位也。君西酌犧象, 夫人東酌罍尊。禮交動乎上, 樂交應(yīng)乎下, 和之至也。以禮理萬物的行動, 在政治上便是?禮運?所展示的以禮治國的行動。禮治固然以禮儀為表象, 但實包含一系列制度理那么, 其內(nèi)涵亦恰是因物之理而順治之。在政治方面, 便是因人之德性、才能而任用之, 所謂尚有德, 舉有道, 任有能, 舉賢而置之, 聚眾而誓之;。政治成功的結(jié)果也對天、人秩序有著根本的意義。在古人的信念中, 人事之合宜, 政治清明、國家安泰、民生幸福不但是人事之善, 因為人是天道的一部分, 人之善也會推動天地萬物之生生繁榮與秩序合理化, 從而引發(fā)天道的正面反響, 即祥瑞之降臨和節(jié)候之調(diào)和, 這才是理想的天下大治;的情景。這一切只有植根于教化形態(tài)的禮樂政治方始可能, 禮治行動中必將突出德的主題。?禮器?以天道為教化之至, 教者, 垂象可法之意, 天道運行, 日月星辰, 風雨明晦, 四時寒暑, 無不示人以可法之象及可循之理, 且為人所敬畏, 故稱至教。圣人體道制禮作樂, 其所存所行, 無非道也, 故為至德。禮樂相應(yīng)和, 物各盡其體用, 互相協(xié)調(diào), 這種理想的狀態(tài)便是和之