文化人類學(xué)筆記

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)專心-專注-專業(yè)精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)哈維蘭：文化人類學(xué).（第10版）體質(zhì)人類學(xué)：研究作為生物有機(jī)體的人，追溯人類動物的演化發(fā)展，考察過去和現(xiàn)在人類內(nèi)部的生物學(xué)變異。體質(zhì)人類學(xué)也稱為生物人類學(xué)，著重研究作為生物有機(jī)體的人類，它的眾多興趣之一是人的演化。通過對化石的分析和對現(xiàn)存的靈長目動物的觀察，體制人類學(xué)家試圖重建人類的祖先，以便理解我們?nèi)绾纬蔀榻裉爝@樣的動物。體質(zhì)人類學(xué)的另一個主要專業(yè)是對現(xiàn)今人類變異的研究。文化人類學(xué)對人類文化感興趣，或者對社會的生活方式感興趣。在文化人類學(xué)領(lǐng)域有考古學(xué)家、語言學(xué)家和民族

2、學(xué)家?？脊艑W(xué)家通常從過去的文化出發(fā)研究物質(zhì)對象，試圖以此解釋人類行為，為描述和解釋人類行為而研究物質(zhì)遺存。從傳統(tǒng)看，它主要研究人類的過去，因?yàn)槿祟悓?shí)踐的物質(zhì)產(chǎn)品和總計，而非這些實(shí)踐本身，是過去遺留下來的東西。有些考古學(xué)家也涉及當(dāng)代背景中的物質(zhì)對象的研究；語言學(xué)家研究語言，文化借助語言得以維持并代代相傳；民族學(xué)家研究已觀察到、體驗(yàn)到的文化，與他們想要了解其文化的那些人進(jìn)行討論。 語言人類學(xué)：研究人類語言的文化人類學(xué)分支學(xué)科被稱為語言人類學(xué)。語言學(xué)家可能從事于語言描述或者語言歷史的研究。兩種研究方式都產(chǎn)生有價值的信息，不僅有關(guān)于人類如何交流的信息，而且也有關(guān)于他們?nèi)绾卫斫庵車澜绲男畔ⅰ?民族學(xué)：

3、民族學(xué)家或社會文化人類學(xué)家專門研究現(xiàn)在的文化。與考古學(xué)家專注于研究物質(zhì)實(shí)物以了解人的行為不同，民族學(xué)家專門研究人們的觀念和實(shí)踐。民族學(xué)家研究的根基是民族志。 人類學(xué)與科學(xué)：科學(xué)是小心琢磨地生產(chǎn)知識的方式，試圖解釋或理解使世界運(yùn)轉(zhuǎn)的淺邏輯和結(jié)構(gòu)過程?？茖W(xué)是一種創(chuàng)造性的努力，為觀察到的現(xiàn)象尋找可檢驗(yàn)的解釋，而想象力和懷疑態(tài)度必不可少?？茖W(xué)的人類學(xué)有兩大困境：一是有效性，人類學(xué)觀察到的手段不像自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)觀察那樣，是極受限制的；二是任何一個人都難以提出不受自身文化影響的問題出來。文化的特征：文化是共享的。文化是一套共享的理想、價值和行為準(zhǔn)則。正是這個共同準(zhǔn)則，使個人的行為能為社會其它成員所理解，而

4、且賦予他們的生活以意義。文化是習(xí)得的。所有文化都是習(xí)得的而不是生物學(xué)遺傳的，人類學(xué)家拉爾夫林頓把這稱為人的“社會遺傳?！比藗兣c文化一起成長，因而學(xué)會自己的文化，文化借以從一代人傳遞到下一代人的過程被稱為濡化。、文化以符號為基礎(chǔ)。懷特表明，所有人類行為都源自符號的使用。文化是整合的。文化是系統(tǒng)的，對于文化的考察，不僅要考察專項(xiàng)，還要與其他方面綜合進(jìn)行考慮。對文化的現(xiàn)實(shí)主義的描述需要用三種不同的方式搜集數(shù)據(jù)：必須考察人們自己對他們共享規(guī)則的理解這就是說，他們對其社會應(yīng)當(dāng)是怎樣的觀念必須看一看，人們相信他們遵守這些規(guī)則的程度這就是說，他們?nèi)绾嗡伎妓麄兊膶?shí)際行為。應(yīng)當(dāng)考慮可直接觀察到的行為，把這些與一

5、個民族實(shí)際上是如何行為的相比較南方古猿：早期的南方古猿都不如大部分現(xiàn)代人那么大，但是這種原人完全以兩足直立行走?？梢员徽J(rèn)為是最早的人類化石。能人：能人通過清理動物尸體而不是捕獵活的動物而得到肉食。能夠制造簡單的工具。普遍存在于東非，在中國中南部以及爪哇島也有發(fā)現(xiàn)其化石。直立人：直立人的身體非常類似于我們自己的身體。腦容量顯著大于能人的腦量，相當(dāng)于較低級的現(xiàn)代人腦容量。能夠研制出石器、道具等。并且直立人學(xué)會了如何使用火，并且狩獵代替食腐。智人：智人非為早期智人和現(xiàn)代人。早期智人最有名的代表為尼安德特人，廣泛分布在歐洲、中東和中南亞。尼人有現(xiàn)代人的腦量，面部與現(xiàn)代人不同。尼人廣泛的使用火，生活在小

6、群體里或者單個家庭單位里。并且使用語言交流，具有儀式性的墓葬。狩獵技術(shù)和社會組織進(jìn)一步發(fā)展。詞素：有意義的所有語言組合或語音組，稱為詞素，是語言中具有意義的最小單位，而音位造成意義區(qū)別，但本身不具有意義。詞素可以由單詞構(gòu)成或者由單詞的一些成分構(gòu)成。田野工作的人類學(xué)家可以借助于指點(diǎn)或做手勢推導(dǎo)出言詞及其意義，從一種語言的說話者那里把詞素及其意義抽象出來。句法：詞素是如何組合起來組成短語或句子的這一過程通常被叫做識別語言的句法單位。這種做法的途徑方法是框架替換。從過確立短語和句子形成的規(guī)則或原理，即語言的句法。語法由所有關(guān)于其詞素和句法的觀察資料組成。姿勢呼叫系統(tǒng)：這種系統(tǒng)的各種各樣的聲音和手勢起

7、到“關(guān)鍵”作用，它們?yōu)槁犝咛峁┖线m的框架以解釋說話者正在說什么。與口語相比，該系統(tǒng)不太易受到控制。自我：自我意識是把自己識別為客體，對自己做出反應(yīng)、評估或評價自己的能力。人們并不是生來就有這種能力的。正是自我意識使人們能對自己的行為采取負(fù)責(zé)的態(tài)度，學(xué)會如何對他人做出反應(yīng)，并且承擔(dān)各種角色。自我意識不是一下子獲得的。行為環(huán)境：為了使自我意識形成并發(fā)生作用，構(gòu)成自我醞釀行動的心理場的基本定向是必不可少的，因此，每個個人都必須認(rèn)識不同于自我的客體世界，可以說，我們周圍的世界是通過文化的眼鏡被我們感知的。自我行動涉及的行為環(huán)境除了客體定向，也需要空間定向的能力，即從一個客體或地點(diǎn)轉(zhuǎn)向另一個客體或地點(diǎn)的

8、能力。行為環(huán)境的最后方面是規(guī)范定向，在源頭上純粹是文化的價值、理想和標(biāo)準(zhǔn)。不同社會的自我概念是不同的。依附訓(xùn)練：增進(jìn)在執(zhí)行指派任務(wù)時的順從性，并鼓勵個體留在群體內(nèi)部。這一模式一般與擴(kuò)大家庭有關(guān)。依附訓(xùn)練有助于擴(kuò)大家庭潛在的破壞性緊張關(guān)系問題的控制，它包括支持方面和懲罰方面。在支持方面，對年幼的孩子們表示縱容，特別是以長期口頭滿足形式加以縱容?？梢越忉尀楠剟詈⒆釉诩彝?nèi)部尋求支持。另外，支持方面，孩子們在相當(dāng)小的年齡就會分配給一些照顧孩子和家庭的任務(wù)，這對家庭的福利有重要的和明顯的貢獻(xiàn)。因此，家庭成員都積極工作，互相幫助和支持。在懲罰方面，成人解釋為攻擊性的以及性關(guān)系方面的行為容易遭到勸阻。而且

9、成年人往往堅(jiān)持孩子要完全服從，這被看作使個人從屬于群體。這種鼓勵和勸阻相結(jié)合，合乎理想地造就了那些順從的、維護(hù)的、與世無爭的以及一般具有責(zé)任心的人。獨(dú)立訓(xùn)練：獨(dú)立訓(xùn)練強(qiáng)調(diào)個人的獨(dú)立性、自力更生和個人成就。一個人成為他自己的自我和能力的擁有者。一般存在于社會的核心家庭由丈夫、妻子和他們的后代組成，它們是獨(dú)立的而不是較大家戶群體的一部分。獨(dú)立訓(xùn)練是諸如美國那樣的工業(yè)社會和后工業(yè)社會具有的特點(diǎn)。這種模式包括鼓勵和勸阻。在消極方面，不太重視長期的口頭滿足。如嬰兒喂奶與其說是要求推動的，還不如說是由時間表推動的。在兒童那里，集體責(zé)任感得不到鼓勵。孩子們經(jīng)常鼓勵去完成游戲任務(wù)而不是去對家庭福利做貢獻(xiàn)。侵犯

10、行為和性行為表現(xiàn)受到鼓勵，或者說至少比依附訓(xùn)練的社會在更大程度上得到容忍。競爭在很多地方都得到強(qiáng)調(diào)。濡化：個人成為其社會的成員的濡化過程從其出生后就開始了，濡化的第一個實(shí)施者是個人的家庭成員，但后來社會的其他成員也開始參與進(jìn)來。濡化要進(jìn)行下去，個人必須具有自我意識或具有把自己看作是時空中的客體并能評價自己行為的能力。自我意識：自我意識的主要方面是積極的自我觀，因?yàn)檫@是促使個體趨利避害行為的驅(qū)動力。要使自我意識開始發(fā)生作用，涉及個人行為環(huán)境的一些必要條件必須得到滿足。個人首先必須了解的是客體世界而不是自我。其次空間和時間定向感也是必須的。最后，不斷成長的個人需要規(guī)范的趨向，或者需要對于構(gòu)成行為環(huán)

11、境的價值、理想和標(biāo)準(zhǔn)的理解力。人格：人格是濡化的產(chǎn)物，它指個人思維、感覺和行為的獨(dú)特方式。大部分人類學(xué)家相信兒童的早期經(jīng)歷塑造了成人人格。典型人格：群體的典型人格是以文化為界限的一類人所持有的人格。國民性格：研究集中研究現(xiàn)代各國的典型性格。調(diào)適：是指有機(jī)體在其環(huán)境方面造成的變化與環(huán)境在有機(jī)體內(nèi)造成的變化之間的互動過程。對于包括人類在內(nèi)的所有生命形式的持續(xù)生存來說，這種雙向調(diào)適是必要的。調(diào)適確立了人口的需求與其環(huán)境潛能的動態(tài)平衡。趨同演化：那些其祖先文化完全不同的民族對相似環(huán)境狀況的相似文化調(diào)適的這種發(fā)展被稱為趨同演化。平行演化：相似的調(diào)適是由那些其祖先文化有某種程度相似的民族獲得的。文化核心:

12、在社會的謀生方式中起作用的文化因素被稱為文化核心。它包括社會對于可利用資源的生產(chǎn)技術(shù)和知識。它也包括涉及把這種技術(shù)應(yīng)用于地方環(huán)境的勞動方式。文化核心規(guī)定那些影響食物生產(chǎn)和分配的文化的其他方面。尋食生活的特點(diǎn)：尋食者是不從事農(nóng)耕或不從事畜牧業(yè)的民族。他們?yōu)榱松嬉?jīng)常遷徙。尋食調(diào)適的一個特點(diǎn)就是小規(guī)模的地方群體，通常不多于100人。在尋食人口中，社會密度一直處于波動之中。尋食社會組織有三個特點(diǎn)，第一個是根據(jù)性別而分工，婦女通常是采集和加工各種疏食以及做家庭雜物，男性則負(fù)責(zé)狩獵。第二個特點(diǎn)是食物分享。第三個特點(diǎn)是，營地作為日?；顒又行暮褪澄锓窒韺?shí)際發(fā)生地的重要性。人類有專門的營地。除此之外，尋食社

13、會還有個重要特點(diǎn)是它的平等主義。由于高流動性導(dǎo)致奢侈品的儲存和剩余品的儲存較少，所以社會成員相對平等。尋食社會的家庭很容易從一個群體遷移到另一個群體。采取普遍的交換模式。園藝社會：園藝農(nóng)組成的小型社區(qū)，他們用簡單的手工工具勞動，既不利用灌溉，也不利用犁形工具。園藝農(nóng)一般在他們用手清理過的小園地上種植幾種莊家。并且特定的園地地塊一般只使用幾年就放棄了。園藝社區(qū)的政治通常包括定期的宴會，通過贈送大量的農(nóng)產(chǎn)品和禮物獲得威望。最普遍的園藝形式之一就是刀耕火種。調(diào)整機(jī)制：社會義務(wù)迫使人們放棄財富，而且沒有人被允許積累比別人多的財富，更多的財富只不過招來要承擔(dān)的更多的社會義務(wù)。人類學(xué)家把這類義務(wù)稱為調(diào)整機(jī)

14、制。調(diào)整機(jī)制存在于那些不允許財產(chǎn)權(quán)威脅平等社會秩序的社區(qū)中。重負(fù)體制：功能是抽出人們可能積累的任何過多的財富。重負(fù)體制是一種公民宗教等級制度，在輪流的基礎(chǔ)上，它把大部分社區(qū)的公職和禮儀職務(wù)結(jié)合起來。所有職務(wù)都向所有人開放，最終每個人實(shí)際上至少任一個職務(wù)一期，每一任期延續(xù)一年。這一等級制度是金字塔形的，這就是說在比較低的層次上有比較多的職位，向頂端職位逐級遞減。所有任職者都沒有報酬，因而職位被視為負(fù)擔(dān)，相反在節(jié)日等場合還得支付相關(guān)的物資。社會成員為了提高自己的社會地位，在結(jié)束服職后可能累計財富繼續(xù)競選高級別的職務(wù)。這一體系實(shí)際上使得財富差異正當(dāng)化。但是這一體系也產(chǎn)生了其他效果，使得社區(qū)的必要服務(wù)

15、得以完成、物品保持流通而不至于閑置，并且迫使社區(qū)成員把他們的資源投入他們自己的社區(qū)而不是投入到其他地方。同樣，任職的成本要求參與者生產(chǎn)和銷售剩余物品，以確保有充裕的資金，因而有利于外部利益。外部人員能控制重負(fù)之人所需要的物品和工資，成為從社區(qū)中抽取財富和勞動的手段?；セ荩菏侵复笾孪嗟葍r值的物品和服務(wù)得以交換的兩方之間的交易。這可能包括禮物贈送，但是在非西方社會純粹無私的禮物贈送是罕見的。其中首要的動機(jī)是履行社會義務(wù)。而社會的習(xí)俗規(guī)定交換的性質(zhì)和場合。交換的三種形式：1泛化互惠：泛化互惠可以被定義為不計算所贈送東西的價值，償還時間也不確定的交換。在不謀私利意義上的禮物贈送也屬于這一范疇。富有同情

16、心的行為也屬此類。一般發(fā)生在近親屬之間或者有另外密切關(guān)系的人們之間。2平衡互惠：平衡互惠不是長期過程的一部分，贈送和接受，以及所涉及的時間都是確定的。為了社會關(guān)系能延續(xù)下去，一個人有直接的義務(wù)以相同的價值及時回報。3消極互惠：在消極互惠中贈與人試圖在交易中勝出。交易雙方有著對立的利益，通常不是社區(qū)成員而且關(guān)系不太密切。消極互惠的極端形式是用暴力把東西搶走。不極端的形式包括欺詐、拼命討價還價。物物交換是消極互惠的一種形式，通過這種交換，通過這種形式，一個群體的稀缺物品與另一個群體的合意物品通過價值計算獲得交換。無言貿(mào)易：不進(jìn)行口頭交流的物物交換的一種特殊形式，他可能根本沒有面對面的接觸，多發(fā)生在

17、尋食民族與其生產(chǎn)食物的鄰居之間的交易的特征。無常貿(mào)易較常起的作用是控制不信任的情境，使得關(guān)系保持和睦。身份處境上的難題也可能導(dǎo)致無言貿(mào)易。再分配：在有足夠的剩余物供養(yǎng)某種政府的社會中，收入以禮物、賦稅和戰(zhàn)利品的形式流入國庫，然后再次分配。這其中大概有三種動機(jī)：1通過展示財富維持其優(yōu)越地位；2確保支持該代理人的那些人有適當(dāng)?shù)纳顦?biāo)準(zhǔn)；3在代理人領(lǐng)土之外建立聯(lián)盟。威望經(jīng)濟(jì)：它指通過財富展示和禮物的慷慨贈送而獲得威望，但是與炫耀性消費(fèi)不同，它的重點(diǎn)不在于物品的積累，積累的物品時他人不可利用的。相反，它著重點(diǎn)在于贈送，或者說把財富處理掉。比如夸富宴，這些盛宴起到調(diào)整機(jī)制的作用，防止某些個人在損害社會其

18、它成員的情況下積累過多的財富?；橐觯悍欠N族中心主義的定義是：社會認(rèn)可的一個或多個男人（男性或女性）與一個或多個女人（女性或男性）的相互之間有持續(xù)的性接觸的權(quán)利的關(guān)系。列維施特勞斯：法國結(jié)構(gòu)主義創(chuàng)建人物，他認(rèn)為文化是潛在精神結(jié)構(gòu)的外在表現(xiàn)，精神結(jié)構(gòu)又一直受群體的物質(zhì)和社會環(huán)境及其歷史的影響。因此，文化與文化之間可能有很大的差異，即使造成這些差異的人類思維過程的結(jié)構(gòu)對于任何地方的人來說都是相同的。根據(jù)列維施特勞斯的觀點(diǎn)，人類思維過程結(jié)構(gòu)成為截然對立的對比對子，如光明和黑暗，善與惡等。其中最根本的是“自我”與“他人”這一對子。家庭：由一個女子和她撫養(yǎng)的孩子以及至少一個通過婚姻或血緣關(guān)系加入的成年男子

19、組成的群體。家庭可以分為血緣家庭和夫妻家庭。血緣家庭由女子、她們撫養(yǎng)的子女以及女子的兄弟組成。夫妻家庭最低限度由已婚的夫婦及其撫養(yǎng)的孩子組成，又被稱為核心家庭。夫妻家庭的其他形式是一夫多妻制家庭和一妻多夫制家庭。夫兄弟婚（轉(zhuǎn)房婚）妻姐妹婚連續(xù)一夫一妻制：女子結(jié)婚有了孩子后，離婚后經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)加重，社會生活困難，為此再去尋求男性的幫助，即再婚。父方平表兄弟姐妹婚：男子優(yōu)先娶他父親兄弟的女兒或者女子嫁給其父親兄弟的兒子。（平表是指父親兄弟或母親姐妹的女兒），其作用是在單一繼嗣系列內(nèi)保留財產(chǎn)和女子所生的子女母方交表兄弟姐妹婚：指一個男子娶其母親兄弟的女兒，或者一個女子嫁給其父親姐妹的兒子（交表是指母親兄

20、弟的兒女或父親姐妹的兒女），其作用是確立和維護(hù)群體之間團(tuán)結(jié)家戶：家戶是經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、消費(fèi)、繼承、子女撫養(yǎng)和提供住所等活動得以組織和落實(shí)的基本居住單位。在絕大多數(shù)的社會里，家庭是家戶的基本核心。家庭與家戶的區(qū)別：家戶是以任務(wù)為導(dǎo)向的居住單位，在這些單位中，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、消費(fèi)、繼承、子女養(yǎng)育和提供住所等活動得以組織和落實(shí)。在絕大多數(shù)的人類社會中，或者由家庭構(gòu)成家戶，或者由構(gòu)成家庭的核心成員構(gòu)成家戶，甚至有些家戶的成員也許并不是家戶建立于其上的家庭的親屬。在有些社會中，盡管有家戶，但家庭卻不存在，并且有些社會中，家庭雖然存在且是家戶的一部分，但在人們心目中，它們也許沒有家戶重要。居住模式：在那些某種形式的配

21、偶家庭或擴(kuò)大家庭稱為常態(tài)的地方，家庭外婚制要求丈夫或妻子結(jié)婚后必須到新的家戶生活。一對新婚夫婦可能接受的一般居住模式有五種，首要的決定因素是生態(tài)環(huán)境，盡管也有其他因素起作用。五種模式分別為：從父居。婦女與其丈夫一起到她丈夫在其中長大的那個家戶中居住。偏愛這種安排在于男性在維持生計中起主導(dǎo)地位的作用，尤其是如果他們擁有能積累的財產(chǎn)，或者是一夫多妻制的習(xí)俗以及男性掌握權(quán)力的復(fù)雜政治組織里。從父居多出現(xiàn)在畜牧業(yè)或者集約農(nóng)業(yè)的社會中。新娘常常必須搬遷到另一個人群或社區(qū)中去，為此最為常見的補(bǔ)償方式是男方給予聘禮。從母居。生態(tài)環(huán)境使女性在維持生計中占主導(dǎo)地位的作用，那么男子離開他在其中長大的家庭，到他妻子

22、父母家去居住。這種模式在園藝農(nóng)業(yè)社會中最常見，那里的政治組織相對來說松散一些，而婦女之間的合作很重要。從母居的社會男子通常不遠(yuǎn)離出生的家庭，因此婚姻通常沒有補(bǔ)償。兩可居。適應(yīng)于核心家庭不能提供經(jīng)濟(jì)合作所需的足夠多的人，而資源在某種程度上又有限，因此新婚夫婦既可加入新娘的家庭，又可以加入新郎的家庭。他倆可以住在資源最優(yōu)或者最需要其幫助的家庭中。這種居住模式在尋食社會中特別普遍。新居。一對已婚夫婦在另一個地方獨(dú)立門戶，這種情況發(fā)生在核心家庭獨(dú)立性受到重視的地方，如美國工業(yè)化社會中，大部分經(jīng)濟(jì)活動發(fā)生在家庭之外，社會的流動性又很大，因此為工作而搬遷是比較適合的一種模式。從舅居。指一對夫婦和新郎的舅舅

23、生活在一起。從舅居于從父居的促成因素一樣，但是從舅居只發(fā)生在人們認(rèn)為通過女性繼嗣對于重要權(quán)利和財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移至關(guān)重要的社會。比如特洛布里恩的群島的居民，即母系繼嗣的社會。家庭和家戶組織中的問題：多偶家庭：多偶家庭內(nèi)部緊張關(guān)系的一個主要根源是與那個個體結(jié)婚的多個配偶之間存在潛在的沖突。為此，一夫多妻社會里面通過姐妹共妻和分房輪流居住等方式解決；一妻多夫社會里面年長的丈夫往往會支配年輕的丈夫，其次在兄弟共妻中年輕的兄弟可能比妻子要小得多，年輕丈夫生育機(jī)會也要小。擴(kuò)大家庭：權(quán)利的分配會成為難題，一般由長者決策，其他家庭成員要尊重這位長者，并且通過婚姻進(jìn)入該家庭的配偶要適應(yīng)其不同的生活方式。而解決辦法多為

24、依附訓(xùn)練或“面子”等文化手段。為了不丟“面子”男子會盡量避免沖突。此外，離婚的困難度不同，也造成了女子依賴子女關(guān)系進(jìn)而引發(fā)婆媳關(guān)系等問題。核心家庭：主要面臨問題有：雙方工作導(dǎo)致居住問題；新居只導(dǎo)致雙方與親戚的分離，夫妻之間沒有了明確的責(zé)任模式，而建立這種模式又因?yàn)閭鹘y(tǒng)上女性對男性的依賴即不平等和雙方成長的價值觀差異而變得困難。此外，還有面臨獨(dú)立孕育孩子的問題、年老后無人照顧等問題。宗族：在中國，盡管家庭成員的身份對每一個個體都很重要，但被視為首要的社會單元的卻是族。每一個家族一般由約五代以內(nèi)有共同祖先的男子組成，他們由男子一系追溯其血統(tǒng)。雖然女子屬于她父親的家族，但實(shí)際上其嫁出去后會被丈夫的家

25、族所吸收。但是其與出生的家族仍然會有一定的聯(lián)系并得到某種程度的關(guān)心。族的功能是在經(jīng)濟(jì)上幫助其成員，在禮儀上聚集成員祭祖，除此之外，還能通過審判處理行為不軌的成員來履行法律功能。氏族：現(xiàn)在一般被定義為非法人的繼嗣群體，當(dāng)世系群成員不斷增加，規(guī)模不斷變大，出現(xiàn)了世系分支群體，但又被原來的世系所認(rèn)同，這樣便形成了更大的群體，如中國的氏族。其成員假設(shè)他們源自于一個共同的（也許是真實(shí)的，也許是虛構(gòu)的）祖先，但無法追溯他們與其祖先的準(zhǔn)確的系譜聯(lián)系，因?yàn)槭献宓南底V源遠(yuǎn)流長。氏族與世系群的一個區(qū)別是：一個世系群的核心成員經(jīng)常居住在同一個地方，而氏族一般沒有這種居所上的統(tǒng)一性。與世系群一樣，氏族的繼嗣也可以是父

26、系的、母系的或兩可的。由于氏族成員居所分散，所以它們很少像法人那樣擁有有形的財產(chǎn)。氏族也實(shí)行一定的整合功能，如世系群一樣，通過外婚制來制約成員的婚姻。由于缺少像世系群那樣居處的統(tǒng)一，所以氏族常常通過圖騰信號來促進(jìn)其成員的團(tuán)結(jié)，強(qiáng)化氏族成員對自己共同血統(tǒng)的意識。聯(lián)族：由至少兩個氏族構(gòu)成的單系繼嗣群體，這兩個氏族之間假設(shè)擁有一個共同祖先。和氏族中的個體一樣，聯(lián)族的成員也不能精確地把他們的繼嗣關(guān)系追溯到一個共同的祖先。其內(nèi)部成員與世系群和氏族一樣，也實(shí)行外婚制。與氏族一樣，也賦予其成員加入其他社區(qū)的權(quán)利。半偶族：如果整個社會只分成兩個主要的繼嗣群體，無論它們是相當(dāng)于氏族或聯(lián)族，還是牽涉到更多的層次，

27、那么其中每一個群體就叫做半偶族。半偶族的成員相信他們自己擁有一個共同的祖先，但是無法通過確切的系譜聯(lián)系證明。一般而言，世系群和氏族成員的親屬感情要比聯(lián)族和半偶族成員親屬感情更強(qiáng)。這可能是由于后者的規(guī)模更大且更分散。其內(nèi)部成員與世系群和氏族一樣，也實(shí)行外婚制。與氏族一樣，也賦予其成員加入其他社區(qū)的權(quán)利。半偶族之間也許會提供互惠的服務(wù)。這種依賴有助于維護(hù)整個社會的整合。雙邊親屬關(guān)系：是西方社會的一個特點(diǎn)，也是很多食物采集社會的一個特點(diǎn)。個體是通過其父母雙方，所有的祖父母外祖父母四人等等來追溯他的世系，并承認(rèn)其多個祖先。從理論上講，一個個人與父母雙方家庭的所有血親有著平等的關(guān)系。這一原則在直系上與其

28、所有八個曾祖父母外曾祖父母聯(lián)成親屬，從旁系使一個個人與第三和第四代的堂表兄弟姐妹聯(lián)成親屬。由于這一的一個群體實(shí)在太大， 在社會生活中不切實(shí)際，所以它通?？s減為一個由父親和母親的親屬組成的小圈子，稱為親類。親類：可以定義為通過父母雙方與一個活著的人保持著緊密聯(lián)系的一群人。因?yàn)橛H類是根據(jù)旁系而不是根據(jù)直系組織建立起來的。所以它不是一個真正的繼嗣群體。親類可以簡單的稱作我們的親戚。親類包括重要場合都能看到的家庭雙邊的有血緣關(guān)系的親屬，重大場合包括聚會和葬禮。然而親類的界線是可變和不確定的。由于親類的雙邊結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，一個親類對于任意兩個人來說，是不會相同的。親類具有模糊性、暫時性（隨自我的死亡而終止）以

29、及變動性（與自己的子女及侄子形成親類）。它沒有固定的領(lǐng)導(dǎo)，無法輕而易舉的擁有、管理或傳遞財產(chǎn)，并且也無法組織勞動，或進(jìn)行審判與賦予地位，但是可以提供一定的幫助。繼嗣群的演化：一般認(rèn)為，世系群從擴(kuò)大家庭組織發(fā)展而來，只要這種群體有助于解決所存在的組織問題，它就會產(chǎn)生。所有真正需要滿足的條件是：現(xiàn)存擴(kuò)大家庭的成員發(fā)現(xiàn)有必要分家并在別處但是又離得不遠(yuǎn)的地方安家，這樣相互聯(lián)系的家庭核心成員（男性或女性或男女性）明確承認(rèn)他們是一個共同祖先的后代，以及他們繼續(xù)有組織地參與共同活動，世系群便發(fā)展出來，而后發(fā)展成為氏族，最后產(chǎn)生聯(lián)族。但是氏族產(chǎn)生還有一個途徑：通過合法的虛構(gòu)來整合在其他方面獨(dú)立自主的各個單位。

30、例如易洛魁印第安民族就是通過假設(shè)不同村子里的同名世系群彼此之間具有親屬聯(lián)系而發(fā)展出來的氏族。隨著更大型和分散的繼嗣群題的發(fā)展，比如經(jīng)濟(jì)多樣化個人的流動性導(dǎo)致與世系群的居住統(tǒng)一發(fā)生沖突，世系群可能就會消失，而氏族卻能存活下來，因?yàn)樗麄兝^續(xù)提供一種重要的整合功能。而核心家庭為主的社會里面，雙邊親屬和親類組織就更有可能產(chǎn)生。親屬稱謂：任何既定的社會中，任何人都會把有親屬關(guān)系的人們組織成不同種類的群體。親屬稱謂一定程度上反映個體在其社會中的地位。并且親屬稱謂受一個社會現(xiàn)存親屬群體的影響，而且調(diào)適親屬群體，與其他的因素如性別、系譜差異等因素一起子親屬稱謂制中起區(qū)分親屬的作用。所有的親屬稱謂都具有兩項(xiàng)重要

31、的任務(wù)：首先，它把相似的人分到同一個具體的范疇之下；其次，它把不同類的人分到截然不同的范疇之下。人類社會目前大致有六種親屬稱謂制度：愛斯基摩式、夏威夷式、易洛魁式、克勞式、奧馬哈式以及蘇丹式。愛斯基摩式：愛斯基摩式或者直系式強(qiáng)調(diào)核心家庭，特別是分出母親、父親、兄弟姐妹，而把其他的所有親屬都?xì)w入一些寬泛的范疇之下。例如，父親與父親的兄弟明確區(qū)分開來，但父親的兄弟與母親的兄弟不區(qū)分，都稱為叔伯舅，同樣的母親的姐妹和父親的姐妹也不區(qū)分，稱為姑姨舅母。此外，叔伯舅和姑姨舅母的所有兒子和女兒都稱為堂表兄弟姐妹。該模式為核心家庭成員提供的單獨(dú)明確的稱謂，其原因可能是愛斯基摩式通常存在于雙邊親屬社會，親類群

32、體占支配的地位，只有直系親屬成員在日常事務(wù)中起作用。這中模式符合現(xiàn)代北美社會的特點(diǎn)。夏威夷式：它是最簡單的親屬稱謂制度，又稱為世代制，因?yàn)橥詣e的親屬都用同一稱呼。如父母一輩里，父親與父親的兄弟、母親的兄弟稱呼一樣，都叫父親，同樣母親與母親的姐妹、父親的姐妹一樣都叫母親。自我的一輩里，堂表兄弟和堂表姐妹通過性別區(qū)分，都稱為兄弟姐妹。夏威夷制說明不存在單系繼嗣，而通常與兩可繼嗣聯(lián)系在一起，因?yàn)閮煽衫^嗣的規(guī)則允許個體可以從家庭的任意一方去追溯自己的世系，并且父親和母親雙方的成員被視為多少是同等的。，所以父親和母親雙方的同胞姐妹兄弟之間就有一定程度的相似性。這樣，他們便同時被識別為相同的親屬關(guān)系

33、，并合并在同一個適合性別的稱呼之下。易洛魁式：父親與父親的兄弟用同一個名稱，母親和母親的姐妹也用同一個名稱，但是父親的姐妹和母親的兄弟有各自的稱名稱。在自我一輩里，同一性別的兄弟、姐妹和平表兄弟姐妹（與父母的同一性別的兄弟姐妹的子女，即母親的姐妹或父親的兄弟的孩子）用同一個稱謂。交表兄弟姐妹（與父母相反性別的兄弟姐妹的子女，即母親的兄弟或父親的姐妹的孩子）的稱呼把他們和其他的所有親屬區(qū)分出來。事實(shí)上，交表兄弟姐妹往往是偏好的配婚，因?yàn)樗麄冎g的連婚能再去確認(rèn)有親屬關(guān)系的世系群或氏族的聯(lián)盟。易洛魁多出現(xiàn)在單系繼嗣的群體里面，如中國農(nóng)村社會還有使用這種稱謂的地方。克勞式：由于強(qiáng)大的母系繼嗣組織，克

34、勞式將父親一方的親屬和母親一方的親屬分入不同的組內(nèi)，即分為兩大類親屬。父親一方的交表兄弟姐妹等同于父親一輩的稱呼，不劃分輩分（即父與父的姐妹的兒子、父與父的兄弟稱為完全一樣，都是父親；父的姐妹與父姐妹的女兒稱呼完全一樣），母親一方劃分輩分，交表兄弟姐妹與自我的兒女一輩等同（母親兄弟的孩子變成了自我和兄弟的孩子，都稱為兒子、女兒），劃分輩分。平表兄弟姐妹用一樣的稱呼。奧馬哈式：與母系的克勞式相對應(yīng)的父系系統(tǒng)。將親屬稱謂分為兩大類，母系的一類和父系的一類。在母系類親屬中，輩分差別不明顯，即母與母之姐妹、母之兄弟的女兒用同一稱呼，母的兄弟和母兄弟的兒子使用同一稱呼。在父系類親屬中，輩分有劃分，父與父

35、之兄弟是同一稱呼，父的姐妹的兒女等同于自我子女輩分的稱呼（即侄子、侄女）。平表兄弟姐妹用一樣的稱呼。蘇丹式：或稱描述式，這一制度中，母親的兄弟與父親的兄弟他們的稱謂是有區(qū)別的，而父親的兄弟和父親的稱謂也是不同的，母親的姐妹和母親是不同的，并且與父親的姐妹也是區(qū)分開來的。每一個堂表兄弟姐妹的稱謂都彼此區(qū)分，并且他們和兄弟姐妹也是有區(qū)別的。因此是最精確的一種制度。年齡組：有時又稱為年齡級，一個年齡組是一群加入同一個年齡等級，并一起經(jīng)歷該等級的人。自愿社團(tuán)：指那些不根據(jù)性別、年齡、親屬關(guān)系、婚姻或地區(qū)，因加入行為而產(chǎn)生的社團(tuán)。加入行為往往可能是自愿的，但并非一定是自愿的。社會階級：可以被定義為這樣一

36、類個體，根據(jù)評價體系，他們擁有平等或幾乎平等的聲望。因?yàn)樵诩榷ǖ碾A級中，也可能存在一定的不平等。作為整體來比較，不同階級的差異很明顯，但是上層階級地位較低的與下層階級地位較高的個體沒有太大不同。社會階級結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是角色分化。但角色分化本身并不足以造成分層，如性別分化、年齡分化在很多社會都被重視，所以還得滿足1對角色的正式評價，包含喜歡厭惡、崇敬反感以及對較高評價角色的獲得的機(jī)會的閑置；2.大規(guī)模人口以及人口異質(zhì)性要求把人民分成便于管理的幾個社會類別。社會 階級在幾個方面是外顯的，一是通過言詞評價，人們對他們自己社會中的其他人所說的話。任何東西都可能被挑出來收到關(guān)注，并給予評價，比如膚色，政治等

37、；二是通過聯(lián)系模式外顯出來，不僅僅是誰與誰互動，還有怎樣互動和在什么情境下互動。比如公司管理員與看門人多為固定的情境下接觸；三是通過符號標(biāo)志。比如職業(yè)、財富等；此外生活機(jī)會也可能反映階級地位的不同，如孩子的存活率。等級：是社會階級的一種特殊的形式，在這個階級中，成員地位是相當(dāng)固定的，或者說不可滲透的。等級實(shí)行嚴(yán)格的內(nèi)婚制，而且子女自動成為父母那個等級的成員。比如印度的種姓制度。在印度的種姓里，除了嚴(yán)格的內(nèi)婚制和成員地位世襲之外，特定的種姓還與具體職業(yè)相聯(lián)系，與飲食習(xí)慣和服飾風(fēng)格相聯(lián)系，以及包含純潔和不純潔觀念的各種儀式。由于有限的流動，等級社會是一種封閉的階級社會。政治組織：是指社會借以對內(nèi)維

38、持秩序、對外管理它與其他社會有關(guān)事務(wù)的工具，它可以是相對不太集權(quán)化的和非正式的，例如在隊(duì)群和部落中那樣，也可以是比較集權(quán)化的和正式的，就像在酋邦和國家中那樣。社會維持秩序的方式：社會控制可以內(nèi)化，即植入個體內(nèi)部，也可以以約束形式外化?！皟?nèi)植”控制依靠諸如個人羞恥感、對超自然懲罰的恐懼之類的威懾力量；而約束則依靠社會其它成員對那些明確認(rèn)可和不認(rèn)可的行為采取行動。積極約束鼓勵認(rèn)可的行為，而消極約束則阻止不認(rèn)可的行為。政治組織：這個術(shù)語指權(quán)利，即控制他人行為的能力，分配和嵌入社會的方式。政治組織與用權(quán)力協(xié)調(diào)和約束行為以維持秩序的方式有關(guān)。所有社會都有某種形式的政治組織，但它并不總是政府。政治制度的類

39、別：隊(duì)群：是一小群盡管有親屬關(guān)系，但在政治上獨(dú)立的家戶，它是最簡單的政治組織形式。隊(duì)群通常在尋食社會和其他游牧社會中存在，在那些社會，人們組織成政治上自治的擴(kuò)大家庭群體?？梢园殃?duì)群描述成由彼此有親屬關(guān)系的家庭組成的聯(lián)合體，他們占有一塊共同的對生存有利的地域并生活在那。由于人數(shù)少，不需要正式的集權(quán)的政治制度，隊(duì)群呈現(xiàn)平等的特性，進(jìn)行交易的都是親屬關(guān)系的人，出現(xiàn)爭端時候，多數(shù)非正式的方式和解，和解不了還可以去別的親戚的隊(duì)群生活。采取多數(shù)服從少數(shù)的原則，領(lǐng)導(dǎo)憑能力獲得，但是沒權(quán)力強(qiáng)迫別人遵守其決定，其地位也取決于成員對他的接受程度。部落：部落制度包括各種要素組合起來的獨(dú)立隊(duì)群或村莊，一般經(jīng)濟(jì)基于某種

40、形式的谷物種植或畜牧，由于糧食生產(chǎn)較多后，成員也比部落要多，每個部落都由一個或多個自治的地方小社區(qū)組成。部落的領(lǐng)導(dǎo)也是非正式的。與部落一樣，領(lǐng)導(dǎo)根據(jù)其能力而受人追隨，但是其無權(quán)力要求成員遵守其決定，群體的決定由公眾達(dá)成共識做出。部落社會里，組織單位和政治當(dāng)權(quán)者多是氏族，年齡等級制度為部落社會提供一種超越親屬群體的政治整合手段。酋邦：兩個或多個地方群體在單個統(tǒng)治者即酋長下組織起來的區(qū)域政治機(jī)構(gòu)，酋長在等級體系中列首位。個體與酋長的關(guān)系親密度取決于其在政治機(jī)構(gòu)中的地位，與酋長親密的人在等級中位高。酋長的職務(wù)通常是終生的且世襲的。酋邦一般有再分配系統(tǒng)，酋長也可以積累個人財富并傳承下去。國家：最正式的

41、政治組織，是文明的標(biāo)志之一。在國家中，政治權(quán)利集中在政府手中，它可以合法使用暴力來調(diào)整其公民事務(wù)及其與其他國家的關(guān)系。內(nèi)化控制：或者稱文化控制，自己對自己的控制，可以被設(shè)想為心靈的內(nèi)化控制，它與社會控制相反，社會控制涉及外部強(qiáng)制。比如亂倫禁忌帶來的厭惡感。文化控制根植于我們的意識之中，依賴于對超自然懲罰的恐懼。外化控制：由于內(nèi)化控制不能完全勝任，所以每個社會發(fā)展出一套信念和習(xí)俗來促進(jìn)人們遵守社會規(guī)范，這些機(jī)制稱為約束，也即外化控制，包含文化和社會控制的不同結(jié)合。約束是社會或社會中一定數(shù)量的成員對一種行為的反應(yīng)，這種行為要么得到贊同（積極約束），要么得到反對（消極約束）。約束可以是正式的，也可以

42、是非正式的。約束不一定是法律，還包括閑言碎語、自發(fā)形成的規(guī)范習(xí)俗等。積極約束由促使人們遵守社會規(guī)范的激勵手段組成，如獎勵、封號和鄰居的承認(rèn)等。消極約束由威脅手段組成，如監(jiān)禁、罰款、體罰等。正式約束如法律，總是組織化的；非正式約束強(qiáng)調(diào)文化控制，由群體自發(fā)表達(dá)的贊成或不贊成。宗教：宗教可以被視為一系列組織起來的、對超自然力量的信仰，這些信仰引導(dǎo)人們理解世界，或者幫助他們處理那些他們認(rèn)為重要、但運(yùn)用現(xiàn)有組織技術(shù)和技巧無法解決的問題。為了克服這些限制，人們求助于超自然的存在和力量，或者試圖影響、操縱它們。宗教的功能：所有宗教都承擔(dān)一些重要的心理和社會功能。通過解釋未知的東西并使其變得可以理解，它們緩解

43、焦慮，通過宣揚(yáng)在發(fā)生危機(jī)時將得到超自然力量的幫助，它們給人以安慰。它們提出正確和錯誤的觀念，為可接受的行為樹立先例，將作決定的負(fù)擔(dān)從個人身上轉(zhuǎn)移到超自然力量那里，并以此來獎懲人們的大量行為，通過儀式，宗教還可以用來促進(jìn)口述傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)。最后，宗教在維護(hù)社會團(tuán)結(jié)方面也起著重要作用。泛靈信仰：這種信仰認(rèn)為自然是由各種各樣的靈魂激活的，不僅人類有靈魂，動植物也一樣具有靈魂，森林中也存在著各種走動的、游蕩的靈魂。它們或許善良，或許邪惡，也有可能不好不壞。泛靈信仰多存在于那些尋食社會中，他們認(rèn)為自己的生命與其他任何生命在質(zhì)上不存在什么區(qū)別。泛生信仰：泛生信仰是關(guān)于非人格的力量或潛能的觀念。它是無生命的，比

44、如內(nèi)在于所有物體的力量“馬納”，它本身并無形體，但可以有形地將自己顯露出來，如一個武士戰(zhàn)斗的勝利，不是他自己的力量，而是歸因于他掛在脖子上的護(hù)身符包含的“馬納”。泛生信仰與泛靈信仰并不互相排斥，它們通常在一種文化中被發(fā)現(xiàn)。薩滿：具有特殊的能力和技巧使得他們可以接受并操縱超自然存在和力量。他們通常獨(dú)自通過個人體驗(yàn)而獲得此類力量和技巧。在一種異常的狀態(tài)下，他們得到某種幻象，這種幻象賦予他們力量去醫(yī)治疾病、改變天氣、控制動物以及預(yù)言未來。在薩滿作法的時候，通常會佩戴特殊的裝飾，并且陷入到類似昏迷的狀態(tài)，并與幽靈進(jìn)行互動。薩滿將自己的意愿強(qiáng)加給這些幽靈，達(dá)到其作法的目的。儀式和慶典：并非所有儀式在性質(zhì)

45、上都是宗教性質(zhì)的，比如畢業(yè)典禮，但宗教性質(zhì)的儀式在宗教活動中則起著關(guān)鍵性的作用。宗教儀式是凡人聯(lián)系超自然力量的途徑，它是活動中的宗教。儀式不僅是強(qiáng)化群體紐帶和緩解緊張的一種方式，而且它也慶祝許多重要事件的方式。此外，儀式還可以減少很多危機(jī)對社會的分裂作用，使之對于個人來說更易于接受。人類學(xué)家講儀式分為幾種不同的類型，包括生命儀式（通過儀式）和強(qiáng)化儀式。生命儀式：這種儀式幫助個人度過他們生命中的重要關(guān)頭，比如出生、青春期、結(jié)婚、工作及死亡等。這種儀式可以分為三個階段：分離、過渡和融合。個人首先會被儀式性的從社會整體中被排除出去，然后隔離上一段時間，最后重新融入社會，獲得其新地位。強(qiáng)化儀式：強(qiáng)化儀

46、式是標(biāo)志群體生命而非個體生命危機(jī)時刻的儀式。比如干旱、戰(zhàn)爭對手的出現(xiàn)等，群體會組織大型儀式以求減輕群體所面臨的危險。這使得人們團(tuán)結(jié)起來共同努力，同時人與人之間的關(guān)系恢復(fù)到正常的平衡狀態(tài)，共同的價值也得到了肯定和頌揚(yáng)。個體生命的死亡在小規(guī)模群體里有時也是群體的危機(jī)。因此葬禮可以被看成是一種強(qiáng)化儀式，有助于調(diào)節(jié)人們對死亡的不安和失去親人的痛苦得以排泄，此外還有助于他們進(jìn)行社會調(diào)適，維系了社會凝聚力。強(qiáng)化儀式也并不局限于危機(jī)時刻，在四季分明，人們生活隨季節(jié)變化的地區(qū)，強(qiáng)化儀式以年度的慶典形式出現(xiàn)。巫術(shù)：能迫使超自然力量以某種方式為善或者為惡的目的起作用，巫術(shù)跟宗教根本上是不分離的，巫術(shù)程序通常就是宗

47、教儀式的一部分，二者都是直接與超自然力量打交道。巫術(shù)有兩大基本原則：一是模擬巫術(shù)（交感巫術(shù)），是指通過模仿一個人而對其造成傷害，比如制造一個目標(biāo)對象的娃娃，通過對娃娃傷害而達(dá)到對目標(biāo)的傷害；二是接觸巫術(shù)，他指事物或人之間一旦發(fā)生接觸就能彼此影響，即是以后不再接觸。比如一個人的身體的任何一部分，比如頭發(fā)，和該人都有永久的聯(lián)系。巫術(shù)在一定程度上起到了社會控制的作用。由于人們將疾病等不可理解的現(xiàn)象解釋為巫術(shù)的作用，那么人們排解了迷惑也為此找到了解決的辦法，比如尋找實(shí)行巫術(shù)的巫師，通過對社會成員進(jìn)行調(diào)查，排除那些不被認(rèn)可的成員（判為巫師），社會成員為了避免這種情況從而實(shí)現(xiàn)了社會的控制。盡管巫術(shù)多以消極

48、的形象出現(xiàn)，但是它卻經(jīng)常在社會中起到排解緊張關(guān)系的正面作用。比如為了避免被指認(rèn)為巫師，社會成員會盡量分配財產(chǎn)，照顧老人等。指認(rèn)巫師也為社會成員的焦慮緊張?zhí)峁┝溯敵隹凇?fù)興運(yùn)動：是社會成員想要構(gòu)造更令人滿意文化的努力。這一定義強(qiáng)調(diào)的不僅是宗教活動領(lǐng)域的改革，而且是整個文化系統(tǒng)的改革。當(dāng)一個群體的焦慮和挫敗變得非常嚴(yán)重，以至于緩解壓力的唯一途徑就是推翻整個社會系統(tǒng)，取而代之一個新的社會系統(tǒng)時候，人們就會嘗試如復(fù)興運(yùn)動那樣激進(jìn)的解決之道。復(fù)興運(yùn)動形成的過程模式可以歸納如下：首先是社會正常狀態(tài)，這種狀態(tài)下壓力不太大，并有足夠滿足需要的文化手段。其次在一定條件下，比如文化殖民、經(jīng)濟(jì)危機(jī)，社會壓力逐步加劇

49、，社會便進(jìn)入第二階段，即個人壓力加劇的階段，如果沒有明顯的調(diào)適性改變，就會接著出現(xiàn)文化扭曲階段。文化復(fù)興運(yùn)動也就緊接發(fā)生。宗教（包括巫術(shù)）的功能：首先通過提供正確和錯誤的觀念，約束范圍廣泛的行為；第二，它為可接受的行為設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)，有助于現(xiàn)存社會秩序永久延續(xù)；第三，它將做決定的負(fù)擔(dān)和責(zé)任從個人身上轉(zhuǎn)到神的身上；第四，它在維持社會團(tuán)結(jié)方面起很大的作用；最后，宗教還為教育服務(wù)，儀式性的慶典能夠增進(jìn)對傳統(tǒng)知識的學(xué)習(xí)，有助于無文字文化的延續(xù)。藝術(shù)：藝術(shù)可以看作是解釋、表現(xiàn)和享受生活而對人類想象力的創(chuàng)造性運(yùn)用。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)反映了一個民族的文化價值和關(guān)懷，尤其是口藝術(shù)神話、傳奇和傳說。人類學(xué)家通過藝術(shù)可以知道一個民族是如何安排其世界的，還可以發(fā)現(xiàn)許多有關(guān)其歷史的信息。另外，音樂和視覺藝術(shù)也可以幫助人類學(xué)家洞悉一個民族的世界觀，而且，通過對一個民族分布狀況的研究，人類學(xué)家還可以提供有關(guān)其歷史的信息。神話：指人們普遍信以為真，但可能不是真的某種東西，真正的神話基本上是宗教性的，因?yàn)樗鼮樽诮绦叛龊蛯?shí)踐提供了理由和依據(jù)。神話的主題關(guān)系到人類存在的根本法則：我們從何而