歐洲的中國觀：一個歷史的巡禮與反思

1、歐洲的中國觀：一個歷史的巡禮與反思【內(nèi)容提要】18世紀(jì)上半葉不僅是歐洲文化的轉(zhuǎn)折期，同樣是其中國觀的分水嶺。之前歐洲人在神權(quán)思維支配下而進展的描繪中西共通性的努力，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榛诮Y本主義文明的對中西文化差異性及對立性的認識。不管是以黑格爾、韋伯等人為代表的“歐洲中心論，還是以弗蘭克、彭慕蘭等人為代表的“中國中心取向，歐洲人認識中國的根本立場其實從未脫離歐洲本位。他們對中國和中國文化的評價在不斷的自我認識和評價的過程中隨時發(fā)生著變化，也同樣取決于他們對這種異質(zhì)文化有著怎樣的需求。而終究如何才可以實現(xiàn)文化間令人滿意的交流和匯通，仍然是一個需要人們苦苦思索和努力理論的問題?！娟P(guān)鍵詞】歐洲中心論/

2、中國中心取向/中西差異/普遍主義至于被耶穌會士捧為中國最值得贊揚的事物、并被啟蒙學(xué)者青眼相加的構(gòu)成中國國家秩序根底的儒家道德，黑格爾說它并非歐洲人所說的道德，因為中國的道德義務(wù)本身就表現(xiàn)為法律、規(guī)律、命令的規(guī)定，而不是作為一種本質(zhì)的規(guī)定包含在法律制定過程和法律體系中，所以它只是形式的，不是自由的內(nèi)心情感和主觀的自由，同時，中國人也沒有歐洲人所謂的法律。中國的行政管理和社會約法既是道德，同時又是理智的、沒有自由的“理性和“想象，所謂法律就是那個“普遍的意志，直接命令個人應(yīng)該做些什么，個人那么只知服從而放棄了他的反省和獨立，因此這法律反倒簡直是壓制法律的東西。再看中國的行政，耶穌會士曾盛贊其井井有

3、條、運轉(zhuǎn)有效。但黑格爾說，中國式的行政管理體制不會令歐洲人滿意，因為它沒有法律精神。由于沒有憲法，在中國實際上人人都是絕對平等的，所有的一切差異都和行政連帶發(fā)生；然而這種平等卻適足以證明中國人因意志力有限而沒有對于內(nèi)在的個人作成功的擁護，只有一種順服聽命的意識，結(jié)果政府形式必然是專制主義。專制政體是黑格爾認為最初級也最糟糕的政體。11(第一卷，P125)；12(P106-109，121，124-125，137)中國的科學(xué)也被錯誤地過高估計，中國人笨拙到不能創(chuàng)造一種歷法，好似不能運用概念來思維，雖然保存一些古老的儀器，卻不能運用于實際。其實中國的科學(xué)知識來源于希臘。小亞細亞和埃及的希臘國家長期是

4、科學(xué)的中心，并影響到亞洲腹地，科學(xué)通過希臘人的巴克特里亞國而逐漸傳到中國。但是這點傳統(tǒng)卻沒能在中國繁榮起來，而只帶著一個傳統(tǒng)的外貌維持下去，這與中國人缺乏真正的主觀性相關(guān)聯(lián)，也因為缺乏把科學(xué)當(dāng)作一種理論研究的興趣。這兒沒有一種自由的、理想的、精神的王國，所謂科學(xué)，僅僅屬于經(jīng)歷的性質(zhì)，而且是作為知識的枝節(jié)來裨益實際的目的。詳細就各門科學(xué)而論，歷史編纂僅包含純粹確定的事實，并不對事實表示任何意見或理解；法理學(xué)也是僅僅把規(guī)定的法律告訴人；倫理學(xué)還是只講到?jīng)Q定的義務(wù)，不探究關(guān)于它們的一種內(nèi)在根底；醫(yī)藥研究純粹是經(jīng)歷，并且在治病用藥上非常迷信。中國的語言文字，由于文法構(gòu)造的抽象和不確定而難于表達對象，對

5、科學(xué)的開展構(gòu)成一個大障礙；反過來，沒有真正的科學(xué)興趣也阻止了他們開展出較好的表達和灌輸思想的工具。中國人在藝術(shù)方面也還無法表現(xiàn)出美之為美，因為他們的圖畫沒有遠近光影的分別。11(第一卷，P127-128；第二卷，P275)；12(P133-136)由此可見，在黑格爾眼里，中國無一是處。這其中固然有黑格爾對中國所知甚少的因素，但更重要的是，黑格爾根本就沒有打算深化到中國和其他東方文化中對它們進展同情式的理解。他就是要牢牢站在自己的文化坐標(biāo)和知識原點上俯瞰眾生，但凡不能納入他的哲學(xué)理念的知識，都要被他掃入知識和文化進步的對立面。他總說中國沒有真正的這個，沒有真正的那個，歸結(jié)起來“中國人民族性格的各

6、方面。它的顯著的特色就是，但凡屬于精神的一切在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的宗教、科學(xué)和真正的藝術(shù)一概都離他們很遠12(P137)。這種評價鮮明地反映出他只以歐洲的知識體系和文化形式作為唯一的真實與合理，他也通過把中國與歐洲進展強烈比照而更加突出了歐洲的光榮照人，強化了他對自身所處知識體系的明晰認識和認同感。黑格爾根本不成認中國的知識屬于另外一個體系，堅持認為是中國人缺乏必要的本質(zhì)精神而導(dǎo)致其停留在知識的初級階段。他以歐洲式的形而上學(xué)語言將中國與歐洲的對立性本質(zhì)化，既是對18世紀(jì)后期以來種種以對立目光審量中國之言論的集成與升華，也因其中蘊涵的本體論性質(zhì)而深化影響了19世

7、紀(jì)與20世紀(jì)初古典哲學(xué)思維彌漫的西方知識界對待中國的根本視角。韋伯寫于20世紀(jì)初的?儒教與道教?13一書顯然也繼承了此前歐洲學(xué)者關(guān)于中國文化本質(zhì)的一些本體論觀點，相信中國與歐洲之間存在根本對立性。但是他的研究已經(jīng)不再停留在對中國文化的抽象論證上，而可以說是一項針對中國社會與歷史的實證研究，只是他的實證研究是在一個隱含的預(yù)設(shè)前提之下展開的，他也不想讓最后的結(jié)論偏離這個前提。此書是?宗教社會學(xué)論文集?的一局部，該論集的整體設(shè)想是討論世界上各主要宗教與其所在社會經(jīng)濟開展間的關(guān)系，實那么是想提醒出它們對開展資本主義的促進或阻礙作用。在韋伯的所有闡述之中，顯然以新教加爾文派的倫理與資本主義精神之間的關(guān)系

8、為準(zhǔn)繩，以此衡量印度教、儒教和道教、猶太教之后，認為只有在西歐出現(xiàn)了促進資本主義產(chǎn)生的文化精神，而在步入資本主義社會所需的諸個條件中，這是惟有西歐才具有的重要一點，世界上其他宗教那么站在資本主義精神的對立面上，比方在中國，正是儒教大大阻礙她走向資本主義。韋伯另一個默認的前提是，誕生于西歐的這種工業(yè)資本主義是整個人類社會開展的標(biāo)準(zhǔn)形式，達不到這種形式難免就落后，一種文明缺乏進入這種開展形式所需的因素，那么它就是不健全的。他分析了儒學(xué)對于開展西歐式資本主義所起的種種負面影響，進而引申出儒學(xué)是中國社會停滯不前的最本質(zhì)的文化原因，與現(xiàn)代社會格格不入的儀式主義、家產(chǎn)制法律構(gòu)造、導(dǎo)致轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)主義的和平主義

9、都是儒教精神的根本內(nèi)容。其實?儒教與道教?全書更多的篇幅是在分析中國的社會構(gòu)造和其運行法那么，多有透辟警醒之處，尤能給中國人以啟發(fā)，也可見韋伯對中國的理解遠比黑格爾要全面和深化。但是韋伯受制于自己的前提，而一定要把思路和筆調(diào)收回到儒學(xué)與近代西歐資本主義的關(guān)系這一命題上，這就常常顯得相當(dāng)勉強，因為今天看來，這個命題本身就是一個假問題。韋伯對新教、儒教、印度教、猶太教的闡述反映出他對西歐資本主義的信心和對其普適價值的肯定，他一方面很清楚這種制度產(chǎn)生的強烈特殊性非有加爾文派的背景和新大陸的發(fā)現(xiàn)不可，一方面又相信這種特殊的制度應(yīng)具有普遍性，適足被中國這樣的傳統(tǒng)主義的國家用來作為反思和改造自己的模型。他

10、把啟蒙時代產(chǎn)生的歐洲的樂觀自信態(tài)度，用看起來縝密精致的學(xué)術(shù)體系包裝，而推向一個更讓人難以抗拒其說服力的層次。以西方近代化的思維與目光來分析和評價滿身傳統(tǒng)性的中國社會的運行，這是韋伯時代研究中國的學(xué)者們的共同做法，而這從韋伯作品的資料來源中可見一斑。韋伯寫作?儒教與道教?，除了參考已經(jīng)譯為西文的儒學(xué)和道教典籍之外，更大量借助19世紀(jì)末和20世紀(jì)初西方學(xué)者關(guān)于中國的研究著作，其中討論中國社會與經(jīng)濟開展的至少有19位作者的20篇(部)作品，涉及中國的城市、行會、貨幣、通貨、財政制度、工商業(yè)形式、價格與金融等問題。用這樣的視角與概念來剖析中國社會完全是西方近代學(xué)術(shù)體系下的產(chǎn)物，針對中國提出的“理論-假

11、設(shè)實那么都是比照西歐社會的開展特點而設(shè)定，論證結(jié)果也經(jīng)常要納入到符合西方經(jīng)歷認識的圈子里。這種認識特點對于全面理解中國將要造成的障礙不言而喻，但更關(guān)鍵的是，無論是韋伯討論儒教和道教，還是其他學(xué)者討論中國的其他問題，他們明示于人的或潛意識中的意圖首先不是認識中國，而總是用中國來比對西方，進而加強西方的自我認同。他們通過論證中國不具備歐洲的某種特點來突出歐洲的這種特點，通過制造中國與歐洲的強烈比照來提醒世人注意歐洲的特出性。正因如此，一方面歐洲關(guān)于中國的根本知識長期停留在啟蒙時代的程度而不思變化，另一方面歐洲對中國的評價又隨著歐洲社會的動亂起伏而變動不居，中國在歐洲人眼里的形象正如雷蒙道森恰如其分

12、地命名的，是一只“變色龍。三隨著光陰推移，果然又有學(xué)者出面質(zhì)疑以韋伯為代表之一的歐洲中心論視野，并試圖重新評價中國在歷史上的經(jīng)濟活力。德國經(jīng)濟學(xué)家弗蘭克(AndreGunderFrank)1998年出版了Rerient:TheGlbalEnyintheAsianAge14一書，作者的寫作意圖之一是駁斥歐洲中心論，之二是提倡并試建全球化視野。弗蘭克說，歐洲中心論的本質(zhì)特征是圍繞一系列二元對立的等級構(gòu)造形成的一整套知識體系，以馬克思和韋伯為首的19世紀(jì)歐洲歷史學(xué)家是制造歐洲中心神話的罪魁禍?zhǔn)?，確立了以歐洲形式為標(biāo)準(zhǔn)的“理想類型作為考慮一切問題的預(yù)設(shè)前提。接著，現(xiàn)代社會學(xué)和現(xiàn)代法學(xué)的一些奠基人和代表

13、人物在“理想類型的根底上開展了二分法，提出種種對立區(qū)分與進步性轉(zhuǎn)變，如基于“科學(xué)思維和“契約根底的新社會組織與“傳統(tǒng)方式，“有機的社會組織與“機械的社會組織，“特殊主義社會形式與“普遍主義社會形式，傳統(tǒng)“民間社會與現(xiàn)代“城市社會，“低級文明與“高級文明。弗蘭克分析說，基于二分法提出的根本的社會文化特征和差異是想象多于現(xiàn)實的劃分，目的就是要把“我們與“他們區(qū)分開，并且把某種原初的自我開展歸諸某些民族，歸根結(jié)底就是為了強調(diào)歐洲的特出性與優(yōu)越性。弗蘭克想要用這樣一個全球視野來取代歐洲中心視野：證明存在一個自古以來一以貫之的世界經(jīng)濟/體系，即“世界早在19世紀(jì)以前就存在了，反過來用這個世界經(jīng)濟/體系解

14、釋19世紀(jì)以前的世界經(jīng)濟格局、國家關(guān)系以及19世紀(jì)以來的種種變局。弗蘭克歸根結(jié)底是用長周期理論來證明世界經(jīng)濟表達出體系性的橫向聯(lián)絡(luò)，也就是1500年以前的世界經(jīng)濟已經(jīng)表現(xiàn)為一個“A/B階段交替的超長周期，每個擴張的“A階段或收縮的“B階段都持續(xù)兩到三個世紀(jì)。其實七千年前就有一個包容全球的世界范圍的貿(mào)易體系和勞動分工網(wǎng)絡(luò)，從西歐通過地中海盆地、波斯灣和紅海延伸到印度、東南亞和中國。18世紀(jì)以前甚至直到18世紀(jì)，這個世界經(jīng)濟一直被亞洲的消費、競爭力和貿(mào)易支配，印度和中國因為在制造業(yè)方面所擁有的絕對與相對的優(yōu)勢消費力而成為世界經(jīng)濟最“核心的兩個地區(qū)，中國那么又是全球多邊貿(mào)易的中心。歐洲人直到很晚才因

15、輸入了美洲金錢而得以越來越多地參與到這個世界經(jīng)濟中，18世紀(jì)晚期發(fā)生了亞洲的衰落與歐洲的崛起，它們處于競爭和“分享政治經(jīng)濟權(quán)利的時期，然后歐洲在19世紀(jì)建立起新的“霸權(quán)秩序。弗蘭克也暗示，由于長周期的作用，亞洲可能會在將來的世界經(jīng)濟中重新承當(dāng)起它在不太長遠的過去曾經(jīng)承當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)角色。不難看出，弗蘭克所批評的西歐中心論特征正是韋伯?儒教與道教?中表現(xiàn)出的特征，而且與韋伯強調(diào)“資本主義不同，弗蘭克有意模糊“資本主義作為一種經(jīng)濟形態(tài)的地位，而只是說“經(jīng)濟與“貿(mào)易，這清楚就是想要顛覆建立在工業(yè)資本主義文明之上的整個學(xué)術(shù)與文化視野。不過弗蘭克真的能完成顛覆任務(wù)嗎？韋伯是通過把中國樹為歐洲的對立面來確立并突

16、出歐洲的中心地位，弗蘭克雖然試圖展示全球視野，但實際上那么是主要以中國為例，從他的書中總是能感受到以中國中心論來破解歐洲中心論的筆法。這意味著他沒有真正化解“理想類型和二分法的創(chuàng)立者們所提出的各種對立性的社會特征，他只是創(chuàng)立了一種看似站在歐洲中心論對面的中國中心論，這就是說他提出了一個新的對立，他沒有解釋諸如契約社會與傳統(tǒng)社會這樣的對立為什么不正確，而是希望他所提出的這個對立性一旦成立，就可以取代其他的對立性。他究其實仍無法擺脫將中國作為歐洲之對立面的思維，因為說到底他并沒有立足于去理解中國和東方的社會與經(jīng)濟開展，他的寫作仍然是基于對西方文化的再認識。弗蘭克這部著作的標(biāo)題被中譯者翻譯成?白銀資

17、本：重視經(jīng)濟全球化中的東方?，其實這種譯法并沒有表現(xiàn)出原文的題旨所在，那就是“rerient一詞所含的“重新定位的意思。這個“重新定位似乎并非編譯者所理解的那樣，是單純面向東方的重新定位，我們認為它更包含了西方學(xué)者對近200年來以西歐為基準(zhǔn)的學(xué)術(shù)思維和文化思維的反思意識，但終究作者有沒有想把新的定位點置于東方，恐怕作者本人也不能明確，他只是舉出東亞曾經(jīng)在很長時期里是世界經(jīng)濟活動的中心，與歐洲后起的中心地位相對峙，以此打擊西歐中心論那種自以為前無古人、后無來者的絕對權(quán)威意識。說到這里，需要提及美國加州學(xué)派經(jīng)濟史學(xué)家彭慕蘭(KennethPeranz)關(guān)于工業(yè)化前夕歐洲與中國經(jīng)濟開展的闡述。西方經(jīng)

18、濟史學(xué)界長期流行一個觀點，認為中西的差異是歐洲的“工業(yè)革命所造成的，工業(yè)革命是歐洲社會的一場質(zhì)變。但近三十年學(xué)者們越來越重視社會開展的連續(xù)性特征，傾向于認為工業(yè)化只是歐洲長期緩慢開展過程的一局部。彭慕蘭那么對“漸進學(xué)派的結(jié)論持有異議，他還是想強調(diào)西歐、尤其是英國由于歷史偶爾性所創(chuàng)造的“歐洲奇跡。但他不同于早年學(xué)者們關(guān)于工業(yè)革命的研究，認為歐洲從近代早期就表現(xiàn)出與東方的各種本質(zhì)差異，而是努力論證中國與歐洲大陸在19世紀(jì)之前的經(jīng)濟開展?fàn)顩r和各項經(jīng)濟要素上都還很相似，近代早期歐洲的成長與中國長江三角洲的開展處在共同的歷史過程中。東西方的差異在19世紀(jì)產(chǎn)生，要理解產(chǎn)生差異的原因，就要觀察雙方本來共同具

19、有的生態(tài)、勞動力、資金的限制在歐洲如何被打破。彭慕蘭認為根源在英國，英國的第一個天賜優(yōu)勢是有豐富又易于開采的煤，進而開展蒸汽動力，從而解決了土地利用的限制；其次那么是新大陸的資源和奴隸勞動大大緩解了西北歐的土地利用限制。結(jié)果，英國不僅使自身、也帶動整個歐洲擺脫了長江三角洲式的勞動密集型消費方式。就對中國的闡述而言，彭慕蘭與弗蘭克有神似之處，認為中國與歐洲的分野到19世紀(jì)才表現(xiàn)出來，中國的落后并非早年韋伯式的分析所顯示的為文化與制度性痼疾所致。他們反駁了韋伯式的西歐中心論，但這并不意味著他們的立場偏離了歐洲。彭慕蘭尤其強調(diào)西歐特殊性，他暗示歐洲打破資源限制靠的是技術(shù)創(chuàng)新，雖然不能把歐洲的技術(shù)創(chuàng)新

20、視為理所當(dāng)然，卻也認為中國假設(shè)有類似歐洲的資源就會自行產(chǎn)生工業(yè)革命。那么彭慕蘭所沒有指出的促成工業(yè)革命的非自然原因終究是什么？是不是又要回到韋伯所說的制度與文化原因呢？無論弗蘭克還是彭慕蘭，都不能甩脫我們前面分析過的，西方人自啟蒙時代以來形成的對待中國的根本特點將中國作為歐洲的對立面以便更好地觀察自己。弗蘭克和彭慕蘭都是研究西方經(jīng)濟問題的專家，而不是懂得中文的漢學(xué)家，以他們這樣的身份來討論中國社會開展問題，本身就足以說明這一點。彭慕蘭對自己涉及中國的意圖說得很清楚，也很有代表性，“要理解歐洲奇跡，我們必需要用中國的經(jīng)歷作為一面鏡子。經(jīng)過19世紀(jì)西方近代學(xué)科體系將各種知識經(jīng)過分類與包裝之后，18

21、世紀(jì)所形成的東西對立的視角就不僅僅表如今列舉東西方的具表達象來說明雙方的優(yōu)劣，還表如今西方學(xué)者在純粹西方語境的理論爭鳴過程中，將中國與歐洲分別作為兩種對立理論的論據(jù)，或者通過對中國加以不同解釋而同時支持兩種對立理論。后兩者是中西對立思維更隱蔽更精致的表達，也更容易讓中國人誤解中國在西方文化體系和學(xué)術(shù)體系中的價值。何偉亞(JaesL.Hevia)的?懷柔遠人：清代賓禮與1793年馬嘎爾尼使團?(herishingenFrAfar.QingGuestRitualandaartneyEbassyf1793)15是另外一部外表看來想要打破中西對立思維的作品，不過議論的不是經(jīng)濟問題，而是有關(guān)清朝與英國的

22、外交禮儀問題。此書所敘事件是1792-1794年，馬嘎爾尼勛爵(GergeLrdaartney)所率英國使團出使乾隆朝廷的經(jīng)過始末，重心在于雙方不斷發(fā)生的禮儀爭執(zhí)。中國方面將英國視同所有其他朝貢國，要求來使無論面對皇帝本人還是皇帝畫像、或者其他御用物品都要行三跪九叩之禮，結(jié)果遭英使回絕，由此龍心不悅，英使所預(yù)期的貿(mào)易會談使命也未能達成。一向以來，西方人所提出并為中國學(xué)者承受的對該事件的一般觀點是，它生動表現(xiàn)了中國保守的文化主義與孤立主義，這次會見是進入現(xiàn)代社會之前的一次“傳統(tǒng)與“現(xiàn)代的遭遇。極富活力的英國急于尋求海外的原料與市場，覬覦遠東的沃土，醞釀對中國先禮后兵的行動。中國那么奉行閉關(guān)鎖國，

23、對外部世界的進步與西方的科學(xué)文明一概不知，并且自以為仍是“天朝盛世、“中央帝國，竟把英國遣使舉動當(dāng)作是仰慕中華文明而求為藩屬。因此，馬嘎爾尼覲見時是否下跪的問題不單純是一場禮儀之爭，而是兩種文明的撞擊，具有深化的象征意義。以費正清為首的一大批西方學(xué)者更是從“叩頭出發(fā)確認中國文化是一種“朝貢體系(TributeSyste)形式，而朝貢體系集中表達了中西文化的本質(zhì)差異，它是朝貢與貿(mào)易，禮儀與外交，意識形態(tài)與實用主義，文化與理論理性等矛盾事物的對立體，這種二元性導(dǎo)致中國官員雖然能在一定限度內(nèi)對外部環(huán)境做出靈敏反響，但在根本上受消極防御性思維的制約，不能應(yīng)對挑戰(zhàn)，這被費正清總結(jié)為“沖擊-反響形式。以“

24、沖擊-反響形式為代表的西方學(xué)者的中國觀充滿了立足于西歐形式下的中西間的對立與差異，是韋伯時代觀點的延續(xù)與深化，這一目了然。而何偉亞撰寫?懷柔遠人?就是想要改變“沖擊-反響形式長期主導(dǎo)西方中國學(xué)研究的場面，想要打破以往學(xué)者為此事件提煉出的表現(xiàn)文明對立與差異的種種性質(zhì)。他提倡混合性思維，主張無論學(xué)科之間，還是文化之間，都有相當(dāng)寬闊的混合地帶，但人們卻總是忽略這一點而只注意區(qū)別與界限，只注意因果關(guān)系。何偉亞的出發(fā)點與理想無疑是非常好的，但我們更關(guān)心他的研究實際上呈現(xiàn)出了什么樣的圖景。何偉亞通過分析清朝與周邊藩屬國的關(guān)系和清代“賓禮的含義(包括思想含義和在對外關(guān)系中的含義)而得出關(guān)于清朝對外關(guān)系的主要

25、認識：清朝實行多主制而非“朝貢體制，它并沒有僵硬不化地堅持天朝心態(tài)，而是承受并成認多元的指導(dǎo)，但以滿清皇室為最高君主。清朝也并非將所有外交關(guān)系均納入朝貢制度中，而另有一套相當(dāng)靈敏的待客“賓禮，清朝一直努力在對外關(guān)系中維持一種平衡。就馬嘎爾尼事件而言，乾隆表現(xiàn)得很有彈性，并非一般所認為的對英使傲慢自大，清廷那么能以相當(dāng)包容的態(tài)度對待他國，反而是英國有高高在上的霸權(quán)心態(tài)。因此，中英沖突的根源不在于文化的沖突，而是由于雙方堅守自己的政治利益和主權(quán)意識，各自遵守一套“國際法準(zhǔn)那么而缺乏溝通與妥協(xié)所致。中英這次遭遇不是聾子對話式的異質(zhì)文化交談，而是一次本可以防止失敗的外交活動，是一場具有共性的主權(quán)之爭與

26、權(quán)利話語的沖撞。何偉亞對學(xué)界舊識的顛覆有目共睹，但同樣明顯的是他為了顛覆而處處反其道行之的意識。與彭慕蘭相似，何偉亞為了駁斥差異論而刻意強調(diào)相似性，不惜去模糊甚至歪曲實際存在的差異，因此闡述中總有一些牽強之處。比方何偉亞想強調(diào)清政府是通過各種復(fù)雜對話而非制度化和標(biāo)準(zhǔn)化的象征行為來維持其“王中王地位，故而其周邊關(guān)系不是一個既定的構(gòu)造。但他實際上夸張了清朝的主動程度，也高估了清朝官員在處理對外關(guān)系時的認真程度，無視了他們只是為了要對皇上復(fù)命才對禮儀一絲不茍。何偉亞想指出賓禮是清朝與其他國家之間權(quán)利關(guān)系的表達，是實現(xiàn)“多主制的重要手段，他其實是想說明賓禮與“多主制間的關(guān)聯(lián)就類似西歐國際法與民族國家格

27、局間的關(guān)聯(lián)，但是在清朝，二者間真有這樣清楚的關(guān)聯(lián)性嗎？何偉亞一心想否認費正清對朝貢體制性質(zhì)的規(guī)定，但他們的思維并沒有多大本質(zhì)差異。費正清是通過“貢物這個要素斷定朝貢體制是一種文化象征行為，中國以還貢方式贏得象征性的聲望，朝貢國那么將朝貢視為貿(mào)易的載體，正因貢物具有這種能滿足雙方需求的功能，才能維持朝貢體系的構(gòu)造，這是功能-構(gòu)造理論的一個應(yīng)用。何偉亞對費正清的反駁并沒有針對貢物，而是避開它，只談禮儀行為，指出禮儀中的策略性行為以及安排禮儀時的種種技巧是清朝統(tǒng)治者推行其“天下觀統(tǒng)治的重要手段，同時還要以懷柔或征伐來確保禮儀的實際效用。何偉亞以此說明清朝統(tǒng)治有很強的主動性，清朝的對外體制含有現(xiàn)實政治

28、性，而非僵硬的文化象征體系。顯然，費正清與何偉亞都只是從中國對外體制中取了一個要素作為立論根底，既然都是偏倚一方，那么誰也沒有才能完全駁倒對方。何偉亞與費正清的闡述誰更合理，不是我們這里要做的判斷，但想提請注意的是，他們關(guān)于中國建立朝覲制度之根本目的的描繪并無出入，都認為中國統(tǒng)治者要藉此揚威宇內(nèi)，在空間上和時間上擴大其統(tǒng)治范圍，只是費正清強調(diào)中國的手段是以文化之，何偉亞那么更強調(diào)中國的政治和軍事手段。何偉亞與費正清正好表現(xiàn)出上文所說的，西方學(xué)者在自己的學(xué)術(shù)語境下，以同一個中國的不同面相來支持自己互相對立的觀點，何偉亞對多主制的闡述也是這樣的意圖。“中國中心取向是西方漢學(xué)界針對以往“歐洲中心論下

29、的各理論而行的逆反之舉，尋找某個時代中國與歐洲的相似性也是針對以往過于強調(diào)差異性的補償行為，其目的都不是要為中國平反，而是拓展西方學(xué)術(shù)的研究思路，是否認別人的理論而確立自己的理論，作為背后支持的仍然是西方式思維。中國既然不處于其認識體系的中心地位，就不能說真是以中國為中心。而中國真正的位置，仍然是站在西方對面。通常人們總認為，19世紀(jì)中葉以后至20世紀(jì)前葉，是西方中國觀發(fā)生重大變化的時期，是一個從曼妙少女轉(zhuǎn)變?yōu)樵铑^老嫗的時期。其實，西方人(主要是歐洲人)在不同時期對中國的評價首先不可簡單以好和壞、美和丑這樣的對立概念表達。無論在哪個時期，西方人評價中國在很大程度上都取決于自己對這種異質(zhì)文化有怎

30、樣的需求。17世紀(jì)的歐洲希望用中國文明來增添上帝的榮耀，因此以最大的寬容心來挖掘中國文明中符合基督教教義中善與美之要求的內(nèi)容。18世紀(jì)，中國在護教者們眼里早無可取之處，但在啟蒙學(xué)者們眼里那么有各式各樣的得意面目，用來攻擊教會，用來穩(wěn)固自己的觀點理論，用來證明自己社會改革理想的合理性等等。但這個“得意不等于“好看，而應(yīng)意味著“有用，當(dāng)時以中國作正面例子和反面例子的都不乏其人，假如著眼于對中國的好壞評價，就無法歸結(jié)這個時代的特征。這個時代是歐洲在借助中國來確定自己發(fā)生歷史轉(zhuǎn)型的合理性的時代，有人通過把中國看作同盟來進展，有人那么認為把中國樹為對立面更可行，可以說僅是詳細手法的差異。但是19世紀(jì)之后

31、，將中國作為對立面無疑成為一呼百應(yīng)的意見，因為此時的歐洲不必再向什么權(quán)威去證明自己發(fā)生轉(zhuǎn)變的正當(dāng)性，而是志得意滿地向全世界展示自己脫胎換骨后的強健與美麗，她需要的是可以反襯自己絕代風(fēng)華的庸常之輩，中國便扮演了這樣的角色。因此，西方的中國觀不能說是在19世紀(jì)后半葉隨著中國的屢次戰(zhàn)爭失敗而發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，也不是馬嘎爾尼訪華才形成歐洲對中國的認識新起點。我們從前面的分析中可以看出，啟蒙時代就是近代以來西方認識中國的起點，不僅有關(guān)中國的根本知識從那時獲得并穩(wěn)固，從那時起，中國就被歐洲塑造為一個有助于加強歐洲人自我意識的對立文化實體，而且隨著歐洲人自我評價的變化，這個對立文化實體的價值也在搖擺。說到此，我

32、們也已經(jīng)很無奈地意識到，直到今天，歐洲許多關(guān)于中國的認識還停留在中西初識的時期，歐洲仍相當(dāng)頑固地根據(jù)自己的需要來理解中國。中國文化曾經(jīng)在啟蒙時代這個歷史時期里為歐洲文化和社會的轉(zhuǎn)型做出奉獻，而歐洲還遠遠沒有認識中國。其實，通過比擬而認識自己，這恐怕是人類思維中的固有習(xí)性，在此根底上所發(fā)生的種種從自身需求出發(fā)的文化誤讀也因此成為文化開展過程中很難消除的現(xiàn)象，當(dāng)然誤讀的好壞結(jié)果不能一概而論。我們追溯歐洲認識中國的起點，和在這個起點上認識中國時的特點，以及這些特點對后來的影響；我們分析歐洲人的中國觀，指明多少帶有本位主義性質(zhì)的文化誤讀的存在。這些努力并不是奢望去消解這種現(xiàn)象、奢望歷史開展進入一種理想狀態(tài)，而是希望能在我們的思維中多一些批判與反思的意識，無論是對于我們自身，還是對于別人對待我們的目光。無論如何，歐洲人在不斷自我反思這一點上確實為我們樹立了一個好典范，他們始終把中國置于自己的對立面，并不斷改變對中國的態(tài)度，也正是因為他們在不斷重新認識自己、重新定位自己。此外還應(yīng)注意，17世紀(jì)的歐洲在神權(quán)思維